בפרק זה:

• תקציר
• אדון התולדות
• מצוות הראייה
• תחילת הגלות
• ויחי יעקב בארץ מצרים
• סוד השכינה
• ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין
• בעתה אחישנה
• ברכת התולדות – פרייה ורבייה
• שני ממדים של ברכה
• תיקון המלכות
• ישראל ואומות העולם
• משמעות המילה חיים
• תקציר
• שאלת העולם
• הקבלה מסבירה את אפשרות קיום העולם
• הצמצום
• איזהו גיבור הכובש את יצרו
• הבריאה – האקט המוסרי
• הצמצום ושבירת הכלים
• עולם של ששת אלפים שנה
• נספח ב – המקובלים ואפלטון, נבואה ופילוסופיה

א"ל חי – אדון התולדות

תקציר

בשיעור זה מלמד הרב את תפקידה של ספירת יסוד על פי השם "אדון התולדות". השם מציין את כוח ההולדה של ספירת יסוד המתבטא בהעברת השפע של הספירות לספירת מלכות. האדון מוגדר תמיד בידי הכפופים אליו, העבדים, ומכיוון שהקב"ה הוא גם האדון וגם הבורא של האדם הרי הוא "אדון התולדות". היחס הכפול הזה מאפשר גם לתולדות האדם לשאת עמם את זיכרון העבר ואת תקוות הייעוד שיש להשלים בעתיד. ספר בראשית מלמד אותנו את עקרון התולדות דרך האבות, ובספר שמות מצטמצמות התולדות לעם ישראל העולים לירושלים שלוש פעמים בשנה "לֵרָאות את פני האדון". ספר בראשית הוא הספר של "תורת האב" וספר שמות והבאים אחריו הם ספרים של "תורת האדון". רעיון זה חורז את דיוניו של הרב בכינוי אדון במצוות הראייה ובתולדות של יעקב אבינו, ובפרט יוסף. יעקב התפלל להיפגש עם יוסף לפני מותו כדי להעביר את הברכה שלו ליוסף, כלומר מתפארת ליסוד[1]. מלבד זאת דן הרב בנושאים נוספים, כגון הקץ של "בעתה אחישנה", המשמעות של פרייה ורבייה והיחסים בין ישראל ואומות העולם.

אדון התולדות

השם העיקרי של ספירת יסוד הוא א"ל חי בבחינת "אדון התולדות"[2]. השם אדון (א-ד-ו-ן) נכתב במקרא עם וי"ו כמעט בלא יוצא מן הכלל. שם זה קרוב לשם אדונ"י שהוא כנגד ספירת מלכות והדבר מדגיש את הקשר שראינו בין יסוד ומלכות: הברכה היא בספירת מלכות ושורש הברכה בא מספירת יסוד[3]. משמעות השם "אֲדֹן התולדות"[4] נגזרת משני השמות המרכיבים את השם: אדון ותולדות. כשהתורה מגדירה את ה' כאדון זה לא רק במשמעות של אדנות, דהיינו מושל כפשוטו, אלא דווקא במשמעות של אֲדֹן התולדות. הביטוי אֲדֹן התולדות נמצא גם בתפילה[5]: "ואין לנו מלך גואל ומושיע פודה ומציל בכל עת צרה וצוקה אלא אתה מפרנס ומרחם אלוה כל בריות אדון התולדות המהולל בתשבחות המנהג עולמו בחסד ובריותיו ברחמים רבים".

הסוד של ספירת יסוד הוא התולדות, ההולדה. בבחינת "פרצוף אדם", הפרצוף של קו היושר בספירות, ספירת יסוד רומזת לכוח ההולדה. האדון הוא האב או הזכר המוליד, כי מי שנותן יותר הוא המוליד. נוח להסביר את המושג דרך השוואתו למושגים בצרפתית: 'le maitre' (האדון), או בלטינית: 'le magister' (המלמד). המשמעות הלטינית של אדון היא דווקא הצד של הריבוי, מקסימום, ולכן מי שנותן יותר הוא המוליד[6]. כפי שאמרנו, מקור הברכות הוא בספירת מלכות, בשמות: בּרָכה, בּרֵכה ומקור הבּרָכות[7], ושורש הברכות בא מספירת יסוד. הסימן הראשון של הברכה הוא התולדה, ואנו לומדים זאת מהפסוק[8]: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ". מקור הברכה בבחינת אדון מתגלה דרך פרייה ורבייה[9].

שאלה: מדוע בתפילת שמונה עשרה השם אדנ"י נכתב בלי וי"ו?

התפילה[10] נפתחת בפסוק[11]: "אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ" ובו השם אדונ"י נכתב בלא וי"ו. עניין זה בא לרמוז לירידת בני יעקב למצרים. הגימטרייה של אדונ"י עם וי"ו היא שבעים ואחד, ואילו הגימטרייה של שם אדנ"י בלי וי"ו היא שישים וחמש. כשירדו בני ישראל למצרים הם היו שבעים נפש ועם יעקב שבעים ואחת[12], ולפני הכניסה לארץ אלוהים מברך את עם ישראל[13]: "אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ יְהוָֹה בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ". עם זאת לפני הכניסה לארץ אנו מוצאים מספר אחר של בני ישראל. בפרשת פנחס נאמר[14]: "וְאֵלֶּה בְּנֵי שׁוּתָלַח לְעֵרָן מִשְׁפַּחַת הָעֵרָנִי", ורש"י מפרש: "ואלה בני שותלח וגו' – ...צא וחשוב ותמצא בפרשה זו חמשים ושבע משפחות, ומבני לוי שמונה, הרי ששים וחמש, וזהו שנאמר (דברים ז, ז) כי אתם המעט וגו', ה"א מעט, חמשה אתם חסרים ממשפחות כל העמים, שהן שבעים, אף זה הבנתי מיסודו של ר' משה הדרשן. אך הוצרכתי לפחות ולהוסיף בדבריו." בעקבות פרשנות זו אנו מוצאים שיש רק שישים וחמש משפחות במניין המשפחות לפי שבטיהן, כלומר חסרים חמישה שמות וזה נרמז בשם אדנ"י בלי וי"ו.

מצוות הראייה

השם אדון קשור גם למצוות הראייה המקוימת שלוש פעמים בשנה, ובה "יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָֹה"[15]. מצווה זו מתוארת במקרא שלוש פעמים ובכל פעם יש שינוי בשם ה':

1. "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה" (שמות כג, יז).

2. "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות לד, כג).

3. "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי יְהוָה רֵיקָם" (דברים טז, טז).

מצווה זו מחייבת את "זְכוּרְךָ", דהיינו הזכרים של האומה, לעלות לרגל בחג כדי לֵרָאות את פני ה'. מצוות העלייה לרגל מתייחסת לצד הזכרי של מדרגת התולדות, מדרגת האדון השייכת למידת יסוד. מדרגה זו מתגלה בשלושת הרגלים בירושלים. לעומת זאת רש"י מפרש (שמות כג, יז): "כל זכורך – הזכרים שבך". רש"י היה צריך לפרש הזכרים "שלך" ויש לדייק מדוע לא פירש כמתבקש[16]:

גלות מצרים הפכה את בני ישראל ליחידים המתקשים לראות את כלל האומה כיחידת זהות אחת, מכאן הצורך למפקדים החוזרים ונשנים בתורה ובהם בולטת הדרישה "לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם": "שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם" (במדבר א, ב); "פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי לְבֵית אֲבֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם כָּל זָכָר מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה תִּפְקְדֵם" (במדבר ג, טו); "כָּל הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּנְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַלְוִיִּם לְמִשְׁפְּחֹתָם וּלְבֵית אֲבֹתָם" (במדבר ד, מו). הזהות השבטית העוברת דרך האב מגלה את הייחודיות הפרטית של כל שבט ושל כל אב, ובהקהלת כל הזהויות מתגלה שחזור של הזהות העברית הכללית של האבות. עלייה לרגל לירושלים מאפשרת את חיבור "הזכרים שבך" כלשון רש"י, והיא הבסיס לשמירת הזיכרון ההיסטורי המשותף הנוטה באופן טבעי להישכח במשך הזמן.

נוסף לכך עלייה זו היא גם הזדמנות להעצים את בחירת המקום המקודש שבו מתמקד ומתחדד "הרגש הדתי" לֵרָאוֹת את פני ה' כדרישת הפסוק: "אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם" (שמות כג, טו). אך מעל כל אותן סיבות למצוות הראייה, העולה על כולן היא הסיבה הנגזרת מן הכינוסים האלה, והיא: לראות איש את פני רעהו. בזיהוי פניו של הזולת, של פני השבט האחר, נרקמת הזהות הקולקטיבית ההופכת יחידים לאומה. אורך ההיסטוריה והתמשכות הזמן מביאים כמעט בהכרח לשינויים בזהות, ושינויים אלו יכולים להיהפך לקבע באבדן זהות האומה."

תחילת הגלות

התורה מקבילה בין ישראל לאומות העולם: כל מה שקורה בישראל קורה באומות העולם ולהפך. לכן כל עוד ישראל הוא בבחינת אחד, דהיינו שנים־עשר שבטים שהם שלושה־עשר, הוא בבחינת "עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן"[17] או "לֹא יִהְיֶה בְךָ אֵל זָר"[18]. במצב זה אין לבני ישראל יחס לאומות העולם כלל. כאשר בני יעקב מגיעים ל"שבעים נפש" יש הקבלה בין מניין בני ישראל ומניין אומות העולם, ואז הם יכולים לרדת למצרים. המספר שבעים הוא בבחינת ריבוי, כנגד שבעים אומות העולם. הירידה למצרים היא הירידה לגלות כי שם התגשם עידן הגלות כפי שהבטיח ה' לאברהם[19]: "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה".

מי שמוריד את ישראל לגלות מצרים הוא יוסף. לפני ששלח יעקב את יוסף לפגוש את האחים בשכם, הוא למד אתו את הפרשה של "עגלה ערופה"[20] ונתן לו להבין שזה הגורל שלו, אם יסכים. בלימוד זה יעקב מרמז ליוסף שגורלו הוא להוריד את ישראל לגלות ואז שולח אותו לשכם, דהיינו לגלות. לכן שלח יוסף ליעקב עגלות ממצרים כדי לרמוז לו ללימוד שלהם כפי שכותב המדרש[21]:

ד"א ואת יהודה שלח לפניו, ר' חנינא בריה דרבי אחא ורבי חנינא, חד אמר להתקין לו בית דירה, וחד אמר להתקין לו בית ועד שיהא מורה בו דברי תורה ושיהיו השבטים לומדים בו, תדע לך שהוא כן, כיון שהלך לו יוסף מאצלו היה יודע באיזה פרק פירש ממנו שהיה משנה אותו, כיון שבאו אחי יוסף אצלו ואמרו לו עוד יוסף חי ויפג לבו נזכר באיזה פרק פירש הימנו, ואמר בלבו יודע אני שבפרק עגלה ערופה פירש ממני יוסף, אמר להם אם אתם יודעים באיזה פרק פירש ממני אני מאמין לכם, אף יוסף היה יודע באיזה פרק פירש הימנו, מה עשה יוסף נתן להם עגלות שנא' (בראשית מה) ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה, ללמדך שבכל מקום שהיה יעקב יושב היה עוסק בתורה כשם שהיו אבותיו, ועד עכשיו לא נתנה תורה וכתיב באברהם (בראשית כו) וישמור משמרתי.

יוסף שלח סימנים כדי להודיע ליעקב שהוא חי ושהגיע הזמן לרדת לגלות במצרים. כשיעקב ראה את הסימנים הוא הבין שהגיע הזמן של יוסף, זמן הגלות. הפסוק מציין שיוסף שלח לו עגלות, והזוהר מסביר שבעגלות יש איזה רמז לגלות הקרֵבה[22]:

ת"ח כמה עגלות הוו שית כמה דאת אמר (במדבר ו) שש עגלות צב, ד"א שיתין הוו וכלא רזא חדא, בקדמיתא כתיב בעגלות אשר שלח יוסף, ולבסוף אשר שלח פרעה אלא כלהו דשדר יוסף הוו בחושבנא כדקא חזי ואינון דשדר פרעה יתיר מנייהו לא הוו ברזא דא ולא הוו בחושבנא ואלין ואלין קאתו בגין כך אשר שלח יוסף אשר שלח פרעה וכד יפקון ישראל מן גלותא מה כתיב (ישעיה סו) והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה ליי' וגו'.

תרגום חופשי: בוא וראה כמה עגלות היו? שש, כמו שנאמר (במדבר ו): שש עגלות צב. דבר אחר ששים היו, והכול רז אחד. בתחילה כתוב בעגלות אשר שלח יוסף, ולבסוף אשר שלח פרעה. אלא כולם ששלח יוסף היו בחשבון כראוי, ואלו ששלח פרעה יתירים עליהם לא היו בסוד החשבון. ואלו ואלו באו. בגין כך נאמר אשר שלח יוסף, אשר שלח פרעה. וכאשר יצאו ישראל מהגלות מה כתוב (ישעיהו סו): והביאו את כל אחיכם מכל הגויים מנחה לה' וגומר.

בעגלות ששלחו יוסף ופרעה טמונה בעצם המילה גלות. הרמז הוא בבחינת עגלות: עי"ן, כלומר שבעים, צריכים להתחיל בגלות. לכן כשראה יעקב את העגלות הוא הבין שזה באמת יוסף ששלח אותן[23]: "וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵהֶם וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם". ומרחיב השל"ה[24]:

זהו סוד ויטבילו את הכתונת בדם. וכן גרמו שנסתלק הדביקות מיעקב אבינו כל זמן שהיה מתאבל על בנו, שלא שרתה עליו השכינה עד שנודע לו כי יוסף הוא חי, ואז ותחי רוח יעקב אביהם, ותרגם אונקלוס, ושרת רוח קודשא על יעקב אבוהון. ומסתמא כשפסק מיעקב פסק גם כן מיוסף, דיוסף היה גם כן בצער דמצטער בצער אביו. ועוד אם רבי לא שנה ר' חייא מנא ליה, כי יוסף הוא משך יעקב. על כן אחר ותחי רוח יעקב ושרתה עליו השכינה וירד למצרים, אז ויאסור יוסף את מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו, ורומז על סוד המרכבה העליונה שהיא המשך ממרכבת ישראל אביו, וזהו מרכבתו לקראת ישראל אביו, על כן אמר ויעל כי עליה היתה לו, כי מתחלה לעבד נמכר יוסף.

כשיעקב היה מנותק מיוסף הוא ירד מדרגה, אך כשהקשר חודש הבין יעקב שהעולם הזה שייך ליוסף כי הוא הצדיק של ספירת יסוד. אז "וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם": יעקב עלה למדרגה של "נפש חיה".

ויחי יעקב בארץ מצרים

"וַיְחִי יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם"[25] – איך יעקב יכול לחיות במצרים? מכיוון שהוא יורד בעקבות יוסף ניתנת לו האפשרות לחיים. מסביר רבנו בחיי: "'וַיְחִי יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם', י"ז שנה כשפירש יוסף ממנו, וי"ז שנה במצרים, הרי שלשים וארבע, מנין "ויחי", כי הם היו עקר חייו של יעקב וכל מה שבינתים היו חיי צער".

הגימטרייה של "ויחי" היא שלושים וארבע, כלומר פעמיים שבע־עשרה. יוסף חי עם אביו שבע־עשרה שנה בארץ כנען ועוד שבע־עשרה שנה בארץ מצרים. כשהמספר שבע־עשרה מוכפל, מתגלה סוד התענוג. יעקב קשור ביוסף ויוסף קשור בספירת א"ל חי, ולכן כאשר יוסף במצרים ספירת א"ל חי נמצאת שם. מרגע שנוצר הנתק בין יוסף ליעקב יעקב התפלל לראות את פני יוסף, או בלשון הספירות, לאיחוד מידת תפארת עם מידת יסוד. על סף מותו יעקב מתוודה לפני יוסף[26]: "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלָּלְתִּי", וגם כשהוא נפגש עם יוסף לאחר שנות הנתק ביניהם הוא אומר[27]: "אָמוּתָה הַפָּעַם אַחֲרֵי רְאוֹתִי אֶת פָּנֶיךָ כִּי עוֹדְךָ חָי". יעקב מדבר על הצורך שלו להתחבר שנית אל החיים של יוסף כדי שהוא עצמו יוכל לחיות שנית. תיאור המפגש ביניהם אינו סתמי: זה לא מפגש של אב ובן שנותק הקשר ביניהם בגלל מעשה טרגי, אלא מפגש דרמטי הבא להחיות שנית את נשמתם.

מצד שני, את הפסוק[28]: "וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ וַיַּעַל לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל אָבִיו גֹּשְׁנָה וַיֵּרָא אֵלָיו וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָיו וַיֵּבְךְּ עַל צַוָּארָיו עוֹד" מפרש רש"י: "ויבך על צואריו עוד – לשון הרבות בכיה (איוב לד, כג) וכן כי לא על איש ישים עוד, לשון רבוי הוא, אינו שם עליו עלילות נוספות על חטאיו, אף כאן הרבה והוסיף בבכי יותר על הרגיל אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו, ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע." יעקב חושש מאוד מהמפגש עם יוסף מכיוון שברגע שיהיה חיבור בין שתי המידות, יסיים יעקב את תפקידו. לכן הוא אומר[29]: "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף אָמוּתָה הַפָּעַם אַחֲרֵי רְאוֹתִי אֶת פָּנֶיךָ כִּי עוֹדְךָ חָי". יש סתירה פנימית בפסוק: בתחילה הוא אומר "אמותה הפעם" ובסוף "עודך חי". רש"י מפרש: "אמותה הפעם – פשוטו כתרגומו, ומדרשו סבור הייתי למות שתי מיתות בעולם הזה ובעולם הבא, שנסתלקה שכינה ממני, והייתי אומר שיתבעני הקב"ה מיתתך, עכשיו שעודך חי לא אמות אלא פעם אחת." יעקב קורא קריאת שמע כאשר הוא רואה את יוסף מכיוון שבשעת המפגש ביניהם יש גילוי שכינה כמו בשעת המוות. עם זאת הוא אומר גם "רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלָּלְתִּי" כי המפגש ביניהם נתן ליעקב תוספת חיים במצרים בזכות היניקה מספירת יסוד.

סוד השכינה

יש הרבה ממדים במדרש שמביא רש"י על הקריאת שמע של יעקב. למה יעקב קרא קריאת שמע? כי הוא לא יכול היה לקרוא קריאת שמע כל עוד הוא לא ידע איפה יוסף, כל עוד היה חסר ה"אחד": "וַיֹּאמְרוּ שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ אַחִים אֲנַחְנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְהִנֵּה הַקָּטֹן אֶת אָבִינוּ הַיּוֹם וְהָאֶחָד אֵינֶנּוּ"[30]. יוסף הוא האחד המשלים את יעקב, בבחינת "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף"[31], ולכן יעקב לא יכול היה לומר: "שמע ישראל (יעקב) י"י אלהנו י"י אחד" כל עוד האחד איננו. ברגע שנפגש עם יוסף מחדש, חזרה אליו השכינה והוא היה יכול לקרוא קריאת שמע.

השכינה שהייתה במפגש בין יעקב ליוסף שונה מאותה שכינה שהייתה ביציאת מצרים: "ואומר מצה זו שאנו אוכלין על שוּם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים"[32]. התגלות מלך מלכי המלכים וגאולתם של ישראל הם גילוי שכינה, אך יש לדייק בין המדרגות של הגילויים השונים, כגון גילוי שכינה, השראת שכינה, גילוי בחלום וכן הלאה. גילוי שכינה של ממש הוא מה שנאמר ביוצאי מצרים, מכיון שהקב"ה התגלה לכל היוצאים ממצרים, אבל יש גם גילויי שכינה אחרים, כגון על הים, במשכן ועוד. כך מסביר זאת הרמב"ן[33]:

וזה גילוי השכינה אליו למעלה וכבוד לו, כענין שבא במשכן ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם (ויקרא ט, כג), כי מפני השתדלותם במצות המשכן זכו לראיית השכינה. ואין גלוי השכינה כאן וכאן לצוות להם מצוה או לדבור כלל, אלא גמול המצוה הנעשית כבר, ולהודיע כי רצה האלהים את מעשיהם, כענין שנאמר (תהילים יז, טו) אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך. וכן ביעקב אמר (להלן לב, ב) ויפגעו בו מלאכי אלהים, ואין שם דבור ולא שחדשו בו דבר, רק שזכה לראיית מלאכי עליון, וידע כי מעשיו רצויים. וכן היה לאברהם בראיית השכינה זכות והבטחה. וכן אמרו (מכילתא שירתא ג) ביורדי הים, שאמרו ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא, זכות להם בעת הנס הגדול שהאמינו בה' ובמשה עבדו. ופעמים יבא בשעת הקצף ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים וכבוד ה' נראה באהל מועד אל כל בני ישראל (במדבר יד, י), ויהיה זה להגין על עבדיו הצדיקים ולכבודם.

יש להוסיף לכל אלו עוד דבר בעניין השכינה. שבטי ישראל הם בחינת שכינה בעולם. מבין השבטים שבט דן הוא המאסף של כל המחנות, הקצה, ולכן יעקב אבינו בירך אותו[34]: "לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהֹוָה". כשהגיעו האתיופים לימד אותי הרב שפירא זצ"ל, הרב הראשי לישראל דאז, שהעולים החדשים הם צאצאי שבט דן בבחינת קצה המחנה. באותה התקופה הופיעה בכל הארץ באופן ספונטני הסיסמה: "יחד שבטי ישראל", אפילו בתקשורת. בעלייה האתיופית התגלה הקשר לשבט דן, המסמל את קצה גילויה של השכינה, את סופה. מכאן סוד הברכה של יעקב לשבט דן[35]: "דָּן יָדִין עַמּוֹ כְּאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל". "דָּן יָדִין עַמּוֹ", על מה? על איחוד שבטי ישראל.

ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין

הסבר נוסף לסוד השכינה נמצא במפגש בין יעקב לבניו, כפי שכותב המדרש[36]:

ושמעו אל ישראל אביכם רבי יודן ור' פנחס, רבי יודן אמר שמעו לאל ישראל אביכם, ורבי פנחס אמר אל הוא ישראל אביכם, מה הקב"ה בורא עולמות, אף אביכם בורא עולמות, מה הקב"ה מחלק עולמות, אף אביכם מחלק עולמות. אלעזר בן אחוי אמר מכאן זכו ישראל לקרית שמע, בשעה שהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם קרא לשנים עשר בניו אמ' להם אל ישראל שבשמים אביכם, שמא יש בלבבכם מחלוקת על הקב"ה, אמרו לו שמע ישראל (דברים ו, ד) אבינו, כשם שאין בלבך מחלוקת על הקב"ה, כך אין בלבנו מחלוקת אלא י"י אלהינו י"י אחד (שם שם), אף הוא פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

כל פעם שיש צורך באיזה פסוק במדרש צריך לצטט אותו במדויק, כלומר לא רק כמו שהוא כתוב אלא גם לפי הנושא עצמו. לפי הפשט, כשיעקב אבינו רצה לגלות לבניו את הקץ נסתלקה ממנו הנבואה, ולכן במקום לגלות להם את הקץ הוא בירך אותם. אבל לפי הסוד דרך הברכה שבירך אותם, גילה להם יעקב את הקץ. "מלמד שבא לגלות להם את הקץ ונתכסה ממנו"[37] – יעקב אבינו חשש שמא יש בבניו חטא, חטא האחדות ביניהם, ואז משמע שיעקב הוא לא האחד המאחד את כל האבות בבחינת בנים[38]. התגובה של בניו היא[39]: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד". במדרש אחר יש דיוק נוסף לעניין שמע ישראל[40]:

דאמר רבי שמעון בן לקיש: (בראשית מט) ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם. ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו. אמרו לו בניו: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

מה שמאפיין ערכית את מידת ישראל הוא האחדות: אין חטא בכלל ישראל, ואין מקום לחטא בישראל. כולם בבחינת צדיקים, שנאמר[41]: "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ נֵצֶר (מטעו) מַטָּעַי מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר". יעקב חשש לפגיעה באחדות מכיוון שעל פי התולדות שהוא הכיר מאביו יצחק ומסבו אברהם, צריך להיבחר בן אחד בלבד לשאת את האחדות. הבן הנבחר הוא הבן הצעיר, ומשום כך מעדיף יעקב את יוסף[42]: "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ". כאשר יעקב מתבונן בבניו הוא אינו רואה את הבן הנבחר, וחושש שזאת תוצאה של פגם באחדות ושבבניו יש חטא. על כן קמו בניו ואמרו: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד", כלומר אף על פי שלכאורה לך, אבינו יעקב, לא כל כך ברור שכל השבטים מכירים באותו א"ל, מכל מקום מבחינת האמונה זה "אמת ויציב". אף על פי שזה לא נראה כך לפי הפשט, כל השבטים אומרים ביחד "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד". משמעות הדבר היום היא כאילו מ"השומר הצעיר" ועד "נטורי קרתא" קוראים שמע יחדיו. בעמקות הדברים המשמעות של המדרש היא שיש אחדות גמורה בישראל.

אם כך יש לשאול: אם יש אחדות גמורה, למה נסתלקה הנבואה מיעקב? המדרש[43] ממשיך ואומר שהשבטים אמרו ליעקב: אם תסתכל בשמות שלנו תמצא שאין בהם האות חי"ת. זה פלא: מראובן ועד בנימין אין האות חי"ת, אין חטא בישראל. אבל יעקב מצא שגם קו"ף וצד"י אין: אין קץ. אין חטא אבל גם אין קץ. יעקב לא היה יכול לגלות את הקץ לא מחמת החטא, כי ישראל נקי מכל אשמה בבחינת ישראל, אלא כי בבחינת בני יעקב אין קץ. אותו עניין נמצא במדרש שאומר ש"יעקב אבינו לא מת": אם יעקב אבינו חי בבחינת בני יעקב, אין עניין של קץ, אלו חיים נצחיים[44].

לכן הקב"ה חישב את קץ הגלות משעת לידתו של יצחק ולא מיעקב, כדברי רש"י[45]: "כי גר יהיה זרעך – משנולד יצחק עד שיצאו ישראל ממצרים ארבע מאות שנה. כיצד, יצחק בן ששים שנה כשנולד יעקב. ויעקב כשירד למצרים אמר (להלן מז, ט) ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה, הרי מאה ותשעים, ובמצרים היו מאתים ועשר כמנין רדו, הרי ארבע מאות שנה." ביצחק יש גם הממד של "חי" וגם הממד של "קץ": אותיות יצחק הן 'חי־קץ'. אני הוספתי בעניין זה שיצחק מסר את כל הקץ לעשיו ואת כל החי ליעקב, ולכן בבחינת בני יעקב אין קץ כי את כל הקץ לקח עשיו. זהו ההבדל בין עשיו ליעקב: אצל יעקב המשיחיות היא חיים, כלומר אחרי ממד נצחי[46] (לשנה הבאה, לשנה הבאה ואין קץ), ואילו מבחינת עשיו הכול כבר היה.

בעתה אחישנה

לקץ יש שני אופנים אפשריים כמו שדרשו חז"ל את דברי הנביא ישעיהו[47]: "'הַקָּטֹן יִהְיֶה לָאֶלֶף וְהַצָּעִיר לְגוֹי עָצוּם אֲנִי יְהֹוָה בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה' (ישעיה ס, כב). כתיב בעתה, וכתיב אחישנה? זכו – אחישנה, לא זכו – בעתה". שתי מדרגות יש בקץ: אם ישראל זוכים הקץ בא בטרם עת בבחינת "אחישנה", ואם אינם זוכים הקץ בא בזמן המיועד בבחינת "בעתה". והנה אמרו חז"ל[48]:

אמר רב: כלו כל הקיצין, ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים. ושמואל אמר: דיו לאבל שיעמוד באבלו. כתנאי, רבי אליעזר אומר: אם ישראל עושין תשובה נגאלין, ואם לאו אין נגאלין. אמר ליה רבי יהושע: אם אין עושין תשובה אין נגאלין? אלא, הקדוש ברוך הוא מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן, וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב.

משמעות הביטוי "כלו כל הקיצין" היא שכלו כל העתים האפשריות לבוא הקץ בזכות, בבחינת "אחישנה", אבל הקץ האחרון הנקרא "הקץ המגולה" לא תם. במצב כזה עַם ישראל לא זכה לגאולה בזכות מעשיו, אלא רק לבחינה של פשט הפסוק עצמו: "בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה" – בעתה, אחישנה מעט. למרות זאת זכות עצומה היא לחיות בעת הגאולה גם בבחינה זו. על פי הפשט, יש לפרש "בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה" כגאולה המקדימה במעט את לוח הזמנים כפי שנראה כעת.

תחילת הגאולה בבחינת בעתה נרמזה במספר מקורות שונים[49]:

1. נאמר בבריאת העולם[50]: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", ורמזו חכמים כי רוח אלהי"ם היא רוחו של משיח שתתגלה בשנת מרחפ"ת העולה בגימטרייה תשכ"ח [5732].

2. נאמר בישעיהו[51]: "וַתֹּאמֶר צִיּוֹן עֲזָבַנִי יְהֹוָה וַאדֹנָי שְׁכֵחָנִי הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ". אם יש ספק של שכחה לפני הקב"ה, תבוא שנת תשכ"ח ותוכיח.

3. על פי המסורת זמנו של העולם הזה הוא ששת אלפים שנה, ובסיומו תתחיל השבת של העולם, הגאולה. אלא שישראל מקדימים להכניס את השבת בערב שבת, כמו שנרמז בפסוק[52]: "וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר". ששת אלפי שנים חסר הגימטרייה ער"ב [272] עולה בגימטרייה תשכ"ח [5732].

4. נוסף לכך מסר הגאון מוילנה בפירושו ל"ספרא דצניעותא" את זמן הקמת המדינה על פי מדרש חז"ל[53].

והנה, ירושלים שוחררה באייר תשכ"ז רק מעט לפני שנת תשכ"ח בבחינת: בעתה, אחישנה מעט.

ברכת התולדות – פרייה ורבייה

כפי שנאמר, ספירת יסוד היא שורש הברכה, ואילו הברכה בפועל היא ספירת מלכות. הברָכה באה מלשון ברֵכה, והיא השם שירש יעקב מיצחק והוא ירש אותו מאברהם. הברכה היא השם שבו בירך יעקב אבינו את בניו[54]. הסימן הראשון של הברכה מוזכר בתחילת ספר בראשית, כאשר אלוהים מצווה את האדם על התולדה[55]: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ". הסימן של הברכה האמתית והמלאה הוא פרייה ורבייה שהיא תוספת למציאות, ולא קבלה של המציאות כפי שהיא. כדי להבין זאת נרחיב בעניין פרייה ורבייה.

בפסוק: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ [...]"הי יש שני ממדים – פרייה מצד הדוכרא (זכר), ורבייה מצד הנוקבא (נקבה). האב נותן את הזרע והאם נותנת את האפשרות לרַבּוֹת. הממד של פרייה הוא הזכר, והממד של הרבייה הוא הנקבה. לכן לפי ההלכה כדי לקיים מצוות "פרו ורבו" צריך את שני הצדדים – זכר ונקבה. זהו המצב הטבעי של התפתחות התולדות בעולם[56].

בדור המבול הכול השתבש. הפסוק המסביר את סיבת המבול מתאר את הקשר שבין זכר ונקבה כך[57]: "וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם". מה המשמעות של המילה לָרֹב? לפי הפשט היה צריך לכתוב: "ויהי כי החל לפרות ולרבות". על פי הסדר של הברכה הגבר צריך לתת את הפרי והאישה את הרבוי, אבל במקום לרבות את הפרי האנושות הרבתה מעין אפרוקסימציה[58]. במצב מתוקן, האדם נועד להביא לעולם פרי הנקרא "בן אדם" ולאחר מכן להרבות אותו, אך בדור המבול שלב הריבוי הגיע מוקדם מידי. במקום להרבות את הפרי ריבתה האנושות מעין אפרוקסימציה, "דמוי בן אדם", דומה ורק דומה. התוצאה של הקדמת הסדר הולידה אסון שהביא בסופו של דבר למבול[59]: "וַיֹּאמֶר יְהוָה לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה". לסיכום, הברכה מצויה במלכות אך שורש הברכה, המאפשר לברכה עצמה להיות ברכה, מצוי ביסוד. היסוד משפיע את ברכתו למלכות והיא מתרבה.

שני ממדים של ברכה

יש שני ממדים במושג ברכה, ממד אחד שייך לבעלי החיים, וממד שני לאדם:

בעלי החיים – בקרב בעלי החיים נתברכו בעיקר הדגים: "לפי שמחסרים אותן וצדין מהם ואוכלין אותם הוצרכו לברכה. ואף החיות הוצרכו לברכה, אלא מפני הנחש שעתיד לקללה, לכך לא ברכן, שלא יהא הוא בכלל"[60].

בני האדם – ממד הברכה של בני האדם מוזכר פעמים מספר בתורה, כמו בברכת הריבוי לנֹח בצאתו מהתיבה[61]: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ". סוד הברכה ניתן במיוחד לישמעאל[62]: "וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ יְהוָה הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב", ועוד נאמר בו[63]: "וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד[64] שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל".

לא רק ישמעאל זכה לריבוי, אלא גם אברהם אבינו זכה בברכת הריבוי אך במשמעות מיוחדת: "וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיְהֹוָה בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל"[65]. המילה בַּכֹּל רומזת לריבוי, היינו לצד הנקבי וכפי שכבר ביארנו בעבר[66], זוהי בדיוק מחלוקת האמוראים בגמרא[67]: "כתנאי: "וה' ברך את אברהם בכל" מאי בכל? רבי מאיר אומר: שלא הייתה לו בת. רבי יהודה אומר: שהייתה לו בת. אחרים אומרים: בת הייתה לו לאברהם ובכל שמה". לפי הדעה שאברהם התברך בבת ושמה בכל, מדובר אכן בברכה מצד הריבוי. לעומת זאת פירש רש"י[68]: "בכל עולה בגימטרייה בן", וזה בהתאם לדעה שאברהם התברך בבן, ואם כן הוא התברך מצד הפרי. בסיכומו של דבר, על פי הפשט, נולד לאברהם בן והוא יצחק, אך יצחק שייך לצד הגבורה, צד הנוקבא, ולכן הוא בן עם השפעה מצד הנוקבא[69].

האדון הוא א"ל חי

וכשהוא ממשיך הכוח הזה במידת אדנ"י נקראת גם היא ארץ החיים, כלומר הארץ שבה מתקבצים החיים העליונים. ומכוח שם זה מושך שם אדנ"י החיים בכל הנבראים אשר בעולם למיניהם במלאכים, ובכל צבא השמים וכוכביהם, ובכל צבא הארץ וצאצאיה, וזהו סוד: תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית כד). כי הפסוק הזה כולל בדרך החכמה העליונה נפש כל מתנועע וכל רומש באדמה, נפש כל מיני דגים ועופות וחיות ובהמות, והנפש הבהמיית אשר באדם, ובכלל זה גם כן הנפש העליונה אשר באדם הנקראת נשמה.[70]

השמות אדון וא"ל חי הם השמות של ספירת יסוד, ולכן אדון שווה א"ל חי. זו הסגוליות של מידת היסוד: לקבל את השפע מהמידות הגבוהות יותר, החסד והחיים, ולהמשיך אותו למלכות בסוד התולדה, ההולדה.

"וכשהוא ממשיך הכח הזה במדת אדנ"י נקראת גם היא ארץ החיים, כלומר הארץ שבה מתקבצים החיים העליונים." – משמעות המילה חיים אינה רק החיים הביולוגיים, אלא כל התופעות בעולם. השתלשלות שורשי העולם מתחילה בבינה ויורדת עד למלכות. ספירת בינה היא המידה של העולם הבא, ולכן רק מי שחי יכול לקבל את הזכות לחיות בעולם הבא. מי שחי בעולם הזה אך אין לו זכות בעולם הבא נקרא מת כבר בעולם הזה. זהו סוד הטומאה: טומאה היא המיתה שבחיים, כל חלק של מיתה שיש בעולם הזה נקרא טומאה[71].

"נפש השנית" וחלקי הנשמה

ומכוח שם זה מושך שם אדנ"י [שנמצא במלכות] החיים בכל הנבראים אשר בעולם למיניהם, במלאכים, ובכל צבא השמים [זה עולם בי"ע מדובר במלכות של עולם אצילות] וכוכביהם, ובכל צבא הארץ וצאצאיה וזהו סוד: תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית כד) כי הפסוק הזה כולל בדרך החכמה העליונה [שהיא נפש חיה, מלכות דחכמה] נפש כל מתנועע וכל רומש באדמה, נפש כל מיני דגים ועופות וחיות ובהמות, והנפש הבהמית אשר באדם.[72]

כפי שכבר אמרנו, הנפש הבהמית שייכת למישור הנטיות הטבעיות של הנפש והיא מדרגה ראשונית השווה לכול[73]. לעומתה ה"נפש השנית", בלשון "ספר התניא", היא הצורה של הנטיות האלה בכל פרט ופרט, והיא שונה וייחודית לכל אחד ואחד.

"ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי וכמ"ש בזוהר מאן דנפח מתוכיה נפח פי' מתוכיותו ומפנימיותו שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח."[74] – ראשית יש להבהיר את ההגדרה של הנפש הבהמית: הנפש הבהמית נקראת ב"ספר התניא" "הנפש הראשונה". לכל בעל חיים יש נפש בהמית ששייכת למין שהוא שייך אליו. דרך הגדרת הנפש הראשונה מוגדר בעל החיים. לכל בני האדם יש גם נפש ראשונה וגם נפש השנית, אבל בישראל נפש השנית היא "חלק אלוה ממעל ממש". גם לאומות העולם יש נפש השנית אבל היא לא "חלק אלוה ממעל ממש", כלומר היא "חלק אלוה ממעל" אבל לא ממש. זה הפשט של דברי התניא. יש הרבה שלומדים את ספר התניא ובטעות אומרים שלגויים אין נשמה. זה לא מדויק: לגויים יש נשמה רק ליחידים. לחסידי אומות העולם יש נפש השנית שהיא הנשמה, ואילו נפש השנית שהיא לא מיוחדת, שאין בה נשמה, היא נפש בבחינה בלתי־פרסונלית כמו אצל הבהמות, אך היא עדיין נפש אדם.

"...כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי וכמ"ש בזוהר מאן דנפח מתוכיה נפח פי' מתוכיותו ומפנימיותו שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח".

בתורה כתוב[75]: "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים", ובתפילה אנחנו אומרים על הנשמה[76]: "ואתה נְפַחְתָּהּ בי". הנשמה היא החיות שבאדם, והוא מגלה אותה בפניו. זהו סוד המילים "חלק אלוה ממעל", שנאמר[77]: "וּמֶה חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל וְנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים".

לפי צורת הפסוק "חלק אלוה ממעל" מקביל ל"נחלת שדי ממרומים": לחלק יש משמעות של נחלה. החלק של הא"ל מקבל את חלקו ממשפט האדם: "נחלת שדי ממרומים"[78]. אפשר גם להבין את הפסוק באופן אחר, כפי שהחסידות מבינה אותו: חלק הוא מה שהבריאה מקבלת מהבורא כמו שהנחלה היא מה שהמקבל מקבל מהנוחל, ולכן יש באדם מושג של "חלק אלוה ממעל"[79]. אולם עדיין לא פשוט להבין מה הם מטה ומעלה ב"חלק אלוה". אפשר אולי להבין זאת לפי מה שאומר המדרש[80]: "ישראל עלו במחשבה". במחשבת הבורא ישראל הוא במעלה, עלה במחשבה. במחשבה של הבורא על האדם יש ישראל. זו המשמעות של "חלק אלוה ממעל": הצד המעולה של אותה מחשבה נקרא ישראל, וכפי שאומר בעל התניא "הנפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל" בבחינת ישראל עלה במחשבה.

"ובכלל זה ג"כ הנפש העליונה אשר באדם הנקראת נשמה" – החלק העליון של הנפש נקרא נשמה, והנשמה גם היא חלק ממכלול רחב יותר של חמישה חלקים:

1. יחידה המקבילה לספירת כתר.

2. חיה המקבילה לספירת חכמה ולעולם האצילות.

3. נשמה המקבילה לספירת בינה ולעולם הבריאה.

4. רוח המקבילה לספירת תפארת ולעולם היצירה.

5. נפש המקבילה לספירת מלכות ולעולם העשייה.

כאשר כל החלקים במכלול מגיעים לתיקונם מתגלה האדם האמיתי, המשיח: "ולפיכך דרשו בפסוק זה 'תוצא הארץ נפש חיה למינה' זו נפשו של משיח"[81]. לשם כך צריך שלארץ יהיה כוח למשוך את הנפש הנמצאת ב"נפש חיה", כלומר במדרגת חיה בעולם האצילות[82]. בשפת הספירות, כשהכלי של מלכות יכול להכיל את האורות של חכמה, זוהי בחינה של "ראשית באחרית" או מה שנקרא "גמר התיקון" של עולם מסוים. גם מי שזוכה ל"צלם אלוהים" מתחיל את התיקון שלו במדרגת "מלכות דחכמה" בבחינת "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה"[83]. נפש מקבילה למלכות וחיה מקבילה לחכמה, ולכן "נפש חיה" היא "מלכות דחכמה".

כל זמן שאין מספיק זְכוּת וספירת מלכות אינה זַכָּה, אז מקבלים אורות בחסד, במתנה, ובלא זכייה מצד המלכות. אורות אלו, הנקראים "אור דחסדים", מגיעים למלכות מספירת תפארת אך הם לא אור ממש אלא הארה מאור החכמה. נוסף לכך ה"אור דחסדים" מביא אתו גם "אורות דגבורות" לכלי של המלכות מכיוון שמידת הדין מערערת על זכותה של המלכות לקבל מתנת חינם[84]. בסופו של דבר, כשהכלי של המלכות, דהיינו הנוקבא, יכול להכיל את הנשמה של החכמה, מתגלה "גמר התיקון" על כל ההשלכות שבדבר. עולם העשייה, העולם של ספירת מלכות, הוא בבחינת "מקבל" כלפי כל הספירות, ולכן הוא מנקז לתוכו השפעות מכל ספירה וספירה לפי מדרגתה. מכיוון שהצמצום הוא הכוח המאפשר את הופעת המלכות, פעולת הספירות על העולם שלנו גם היא בצמצום.

תיקון המלכות

כל תהליך תיקון העולם, הן בבחינת כלל והן בבחינת פרט (כל פרט לפי בחינתו), הוא לִזְכּוֹת לְזַכֵּך את הכלי של המלכות־הנוקבא או "הרצון לקבל על מנת לקבל" במונחיו של הרב אשל"ג[85]. על פי הרב אשל"ג, התיקון הוא להפוך את "הרצון לקבל על מנת לקבל" ל"רצון לקבל על מנת להשפיע"[86]. עניין זה קשור לסוד השם חווה[87]: "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי". צ דדדד

החטא בא דרך הנוקבא כאישה, שנאמר[88]: "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל". אכילת חווה מעץ הדעת משמעותה "לקבל על מנת לקבל", והתיקון הוא כשהאישה הופכת לאימא ומקבלת "על מנת לתת". האֵם מתקנת את החטא של האישה. אדם הראשון נתן לאשתו את השם חווה במשמעות "אֵם כָּל חָי" ובנתינת השם הוא נתן לה גם את הייעוד של ההולדה. בנקודה זו ניתן להבין, בזעיר אנפין, את מהות העבודה הזרה של הנצרות.

ישראל ואומות העולם

שאלה: מהי הזכות של עם ישראל?

לכל אחד בעם ישראל יש מדרגה משלו, והוא מזכה את הכלל בבחינת "אחד מעיר מזכה כל העיר כולה"[89]. אך כשהעולם זוכה, הוא זוכה דרך הזכות של עם ישראל בבחינת "מזכה את הרבים"[90], ו"מזכה את עולמו"[91]. כשעם ישראל יצא ממצרים והגיע להר סיני כל העולם כולו עלה מדרגה. זהו הסוד של "זוכה ומזכה את הרבים"[92]: זוכה ומזכה את הרבים הוא ממד אחר מסתם זוכה כשלעצמו. זהו גם סוד הפסוק[93]: "וְהַמַּשְׂכִּלִים יַזְהִרוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ וּמַצְדִּיקֵי הָֽרַבִּים כַּכּוֹכָבִים לְעוֹלָם וָעֶֽד". "מצדיקי הרבים" הם השבטים, והרבים הם הגויים. לישראל יש אחיזה בגויים בבחינת "וַיִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזָּה בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם"[94]. אחיזה זו היא החלק הגויי שיש בישראל המופיע כאשר הוא חוטא. חלק זה לא נמצא רק בחברה, אלא בכל אחד ואחד מישראל והוא נקרא "החיצונים".

יש להוסיף עוד דיוק לעניין ישראל ואומות העולם: יש מחלוקת בין חכמים אם לשאר אומות העולם יש גם כן השגחה פרטית או שרק לעם ישראל יש? ייתכן שהפתרון למחלוקת הוא שיש השגחה פרטית לחסידי אומות העולם, אבל שאר בני אומות העולם חיים תחת ידו של השר שלהם. על פי תורת הסוד, "אין מזל לישראל" הוא עניין תמידי אבל לפי הגמרא במסכת שבת "אין מזל לישראל" רק כשעושים רצונו של מקום, וכשאין עושים רצונו של מקום יש מזל לישראל ושמו מיכאל[95]. אבל למיכאל, השר של ישראל, יש רק דבר אחד לומר: "מִי כָּאֵל" – תסתכלו יותר למעלה. זהו הסוד של רצונו של מקום. לפי דעתי, כוונת הסוגיה באומרה שישראל אינם עושים רצונו של מקום היא למצב שהם נמצאים בחוץ לארץ. כשהם מחוץ לארץ ישראל הם מחוץ למקומם, במובן שה"מקום" הוא אלוהי הארץ.

משמעות המילה חיים

רש"י כותב במסכת פסחים בנוגע לתורה[96]: "ללמוד תורה ולחיות, שנא' (משלי ד, יג): "הַחֲזֵק בַּמּוּסָר אַל תֶּרֶף נִצְּרֶהָ כִּי הִיא חַיֶּיךָ"." התורה היא חיינו ואורך ימינו. יש לשאול: וכי לאדם בלי תורה אין אורך ימים? ברור שכן. לפיכך ברור שמשמעות המילה חיים בתפילה המתוארת במשלי אינה החיים הביולוגיים אלא משהו אחר. נאמר בירושלמי[97]:

כי החיים יודעים שימותו (קהלת ט) אילו הצדיקים שאפילו במיתתן קרויין חיים והמתים אינם יודעים מאומה אילו הרשעים שאפילו בחייהן קרויים מתים מניין שהרשעים אפילו בחייהן קרויים מתים ומניין שהצדיקים אפילו במיתתן קרויין חיים דכתיב (יחזקאל יח) כי לא אחפוץ במות המת וכי המת מת אלא אילו הרשעים שאפילו בחייהן קרויין מתים ומניין שהצדיקים אפילו במיתתן קרויין חיים דכתיב כי לא אחפוץ במות המת וכי המת מת אלא אילו הרשעים שאפילו בחייהן קרויין חיים דכתיב (דברים לד) ויאמר אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר מה ת"ל לאמר אמר לו לך ואמור לאבות כל מה שהתניתי לכם עשיתי לבניכם אחריכם.

אמנם דברי הירושלמי יפים ואפשר ליהנות מהם בתור פיוט, אבל הם לא מסתכמים בכך. לפי הפשט, הסגולה של הצדיק היא החיים. אף על פי שנראה שהצדיק מת ועבר מן העולם, הוא דווקא חי מכיוון שכבר בעולם הזה הוא נקרא חי. אצל הרשעים הדבר הפוך: אף על פי שלכאורה הם חיים בעולם הזה הם בעצם מתים. לא כל מי ששבק חיים הוא מת, למשל כאשר מתוארת ירידת עם ישראל למצרים נאמר[98]: "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב". הם חיו מבחינה ביולוגית, אבל הם עדיין לא חיו באמת מכיוון שהם "בִּמְתֵי מְעָט". הם עדיין היו זקוקים לתחייה שתעורר בהם את החיים האמתיים. יש מציאות שהיא בלא חיים, אך כשהנתונים חוזרים לתיקונם אז החיים חוזרים למציאות.

בתפילה שמונה עשרה אנחנו אומרים[99]: "אַתָּה גִבּוֹר לְעוֹלָם אֲדֹנָי. מְחַיֶּה מֵתִים אַתָּה רַב לְהוֹשִׁיעַ: מְכַלְכֵּל חַיִּים בְּחֶסֶד." מה הקשר בין תחילת הברכה "מְחַיֶּה מֵתִים" לבין סיומה "מְכַלְכֵּל חַיִּים"? ומה ההבדל בין שתי הברכות? בתחילת הברכה לא מדובר על "מְחַיֶּה מֵתִים" שלאחר המוות, אלא הכוונה היא למי שהוא בבחינת מת בעולם הזה. מי שהוא בבחינת מת מקבל את חייו ממי ש"מְכַלְכֵּל חַיִּים בְּחֶסֶד" כמתנת חנם בלא זכות. מי שעוד לא זכה לקבל את חייו בזכות מעשיו, מקבל את חייו כמתנת חנם בבחינת "מְחַיֶּה מֵתִים". מצב זה מתואר בדברי עשיו ליעקב[100]: "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת". אם עשיו מתכוון למיתה אמתית, אזי החיים הביולוגיים הם כבר מצב של מיתה. לחיות בעולם הזה זה נס שיש לו אותה המשמעות כמו תחיית המתים: הטבע שלנו הוא להיות מתים ובכל זאת אנחנו חיים. יש מבעלי החסידות שאומרים שיש לומר בבוקר לפני כל התפלות את הפסוקים[101]: "חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ. יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ יְהוָה צוּרִי וְגֹאֲלִי. אמן ואמן." כי בשעה שכל אחד ואחד מתעורר הוא מתעורר משינה שהיא "אחד מששים למיתה"[102]. אנחנו שכחנו את זה, אבל ילד עוד מרגיש בזה. הוא נולד כל בוקר ממש כמי שיוצא מן הקבר, תחיית המתים.

לעומת אלו שאין להם זכות, אלו שיש להם זכות מקבלים השלמה לחיים שלהם בבחינת "מְכַלְכֵּל חַיִּים": כלכלה היא מה שצריך כדי להגיע לכול. המתים מקבלים חיים, והחיים מקבלים כלכלה. לכן כשאנחנו אומרים חיים על פי לשון הקודש אלו לאו דווקא החיים של איזה חיידק, אלא חיים ממש. גם כשאנו אומרים חסד הוא לאו דווקא צדקה, שהרי נאמר[103]: "וְחֶסֶד לְאֻמִּים חַטָּאת". צריך להתקרב למשמעות הקבלית של המושגים האלה[104].

א"ל שדי

תקציר

בשיעור זה מסביר הרב את תפקידה של ספירת יסוד על פי השם א"ל שדי. לשם א"ל שדי שלושה פירושים או שלושה ממדים מרכזיים, והרב דן בעיקר בפירוש: "שאמר לעולמו די". הוא מסביר שהכוונה היא ל"מסך" או ל"חיץ" שיוצרת ספירת יסוד בין האלוהות לעולמות כדי לתת לעולם אפשרות אמתית לקיום עצמאי. כדי להסביר את הנושא הוא עוסק בצמצום כיסוד הבריאה, ומבדיל בין שיטת המקובלים בהבנת הבריאה ובין שיטות הפילוסופיה, התאולוגיה ופרשנות התורה הפשטנית. הרב מדגיש שבבסיס בריאת העולם על פי המקובלים עומד רעיון מוסרי, בבחינת "איזהו גבור הכובש את יצרו". בסיום השיעור עוסק הרב בסיבות שבגללן יש שינוי בהנהגת העולם מהנהגה לפי חוקות הטבע להנהגה ניסית, בבחינת א"ל שדי – "משׁדד מערכות". הוא מלמד מהי משמעות הנס, ומהו מחיר השימוש של אלוהים בניסים כדי להנהיג את עולמו.

א"ל חי וא"ל שדי

בשיעורים הקודמים למדנו על השם המרכזי של ספירת יסוד, א"ל חי, הנקרא גם "אֲדֹן התולדות". שם זה מורכב מהשמות: א"ל הבא מספירת החסד, וחי השייך לספירת החכמה[105]. האור של חכמה מגיע ליסוד דרך ספירת תפארת: ספירת תפארת שייכת ל"קו אמצעי", שראשו בספירת כתר, המשכו בדעת[106] ובתפארת, וסופו מתגלה במידת א"ל חי. מ"אורות דחכמה" בא השפע הנקרא "אורות דחסדים" לקו האמצעי של ספירת תפארת וממנה לספירת יסוד. בסופו של דבר, מידת א"ל חי או ספירת יסוד היא התוצאה של האיחוד בין ספירת חכמה (הנקראת חיים) לספירת חסד. במילים אחרות, מתוך האיחוד בין שתי הספירות מתגלה א"ל חי.

ואחר שהודענוך עיקר זה, דע כי מידת א"ל חי נקראת לפעמים א"ל שד"י. והטעם, לפי שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י, עד שיאמר די. ולפיכך ארז"ל במסכת חגיגה: שד"י, שבו אמר לעולמו די. ואף על פי שמשמע, כמו שאמרו שם, שהיה העולם מרחיב עצמו והולך עד שאמר לו די, העיקר הפנימי הוא כי במידת א"ל שד"י הוא נותן מזון לכל בריה ובריה ומשלח ברכותיו לאדנ"י, עד שיבלו שפתותיהם מלומר די.[107]

ספירת יסוד נקראת לפעמים א"ל שדי מכיוון "שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י". ראשית יש להזכיר מהי משמעות המושג אדון, כי יש הבדל בין מושג זה לשם אדנ"י[108]. המושג אדון שייך לספירת יסוד דרך השמות "אֲדֹן התולדות" ו"אֲדֹן הנשמות" והוא השם הנותן חיות לכל העולמות שמתחתיו. אך לאדון יש גם משמעות נוספת של אדנות, משמעות המרמזת למסך שבין ספירת יסוד לספירת מלכות הנקרא אדנ"י מלשון אדנות. מסך זה מפריד בין האלוהות והעולמות[109].

ספירת מלכות נקראת גם בשמות ברָכה וברֵכה משום שהיא כלי הקיבול של כל האורות הבאים מלמעלה. לפעמים נותנים לה את הכינוי "מקור הברכות"[110]. עם זאת הברכה בעצמותה באה דרך ספירת יסוד כיוון שבספירת יסוד נוצר איחוד של כל ההשפעות הבאות מלמעלה. טיבו של השפע היורד מהיסוד למלכות נקבע לפי זכות הנבראים: אם יש זכות לנבראים, יורד שפע של חסד גבוה מהספירות שלמעלה (ג"ר) דרך ספירת חסד ליסוד וממנו למלכות. אם אין זכות רבה לנבראים, הספירות שלמעלה (ג"ר) נוטות למידת הדין או הגבורה, ומשם יורדות גבורות לספירת יסוד וממנה למלכות.

א"ל שדי – סוד הצמצום

למה ספירת יסוד נקראת א"ל שדי? לפי הפשט בגמרא ובמדרשים יש לשם זה שלושה פירושים: שיש לו די לתת, שאמר לעולמו די[111] ושׁודד (משׁדד) מערכות[112].

1. שיש לו די לתת – הגמרא במסכת יבמות שואלת מה מקורה של מצוות פרייה ורבייה, ועונה[113]: "רב יוסף אמר, מהכא: אני אל שדי פרה ורבה". הכוונה כאן היא שיש לו די לתת.

2. שאמר לעולמו די – במסכת חגיגה נאמר[114]: "דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולם די". הדעה של ריש לקיש הפוכה מהדעה של רב יוסף: הוא אמר לעולמו די ולאלקותו די[115]. על פי דעתו יש גבול בין האלקות ובין העולם. כדי להבין את עניינו של גבול זה עלינו לעסוק מעט בסוד הצמצום.

שאלת העולם

השאלה העומדת בבסיס קיום העולם היא: איך ייתכן שיש עולם?[116] מאחר שחומש בראשית פותח בבריאת העולם, התורה רוצה להציב לפנינו את הבעיה המרכזית של תודעת האדם – עצם קיום העולם כעולם נברא. המעיין בסוגיה זו, יש לפניו בחירה בין שתי אופציות ברורות: הגישה הפילוסופית וגישת התורה.

הגישה הפילוסופית מניחה שיש אלוהים והוא ה"יש", כלומר ההוויה הקדומה לכול. מאחר שמדובר באלוהים בבחינת אמת, הווייתו היא בהכרח הוויה מוחלטת וקדומה. אם הנחה זו נכונה, אין מקום לשום דבר מחוץ לו. המסקנה המתבקשת היא שאין מקום לזולת ולאחר, דהיינו מלכתחילה אין שום מקום לעולם במציאות[117]. מול גישה זו באה הגישה השנייה, גישת התורה. התורה פותחת ב"בראשית ברא": המושג בריאה בא אלינו בתור חידוש גמור מאחר שמושג הבריאה אומר שהעולם הוא תוצאה של בריאת האל[118]. מה שנובע מהנחה זו הוא שהיחס בין העולם לבורא הוא יחס בורא–נברא.

בריאה יש מאַיִן

הבריאה היא מושג שאין לו שום מקום בשכל האנושי. נוהגים ללמד את הפסוק הפותח בספר בראשית בתור "בריאה יש מאַיִן". לימוד זה מנסה לתאר את הבריאה על פי קריטריון שכלי כביכול, אבל המושגים יש ואין סותרים זה את זה. השכל סובר ששום דבר לא בא מהאין: מהיש בא רק יש ומהאין בא רק אין. לפיכך המושג בריאה יש מאין מעיד שאין בבריאה יסוד שכלי רציונלי. מאחר שאנחנו מושפעים מהתפיסה היוונית־נוצרית האומרת:ex nihilo [119], חלק מהמקורות משתמשים במושג חידוש במקום בריאה, לאמור שהעולם מתחדש מהאין[120].

זאת ועוד, המושג בריאה יש מאין עומד בסתירה מוחלטת ל"עקרון הזהות" בלוגיקה, שהוא עקרון יסוד בכל החשיבה הרציונלית[121]. החשיבה הפילוסופית מגדירה את עצמה כחשיבה קוהרנטית־עקבית בלא סתירות לוגיות, וכך היא בודקת את שני חלקי הביטוי של התאולוג המדבר על בריאה יש מאין: אם האין בהגדרה הוא היפוכו של היש, האמירה שההוויה או היש באים מן האין היא סתירה לעקרון הזהות הקובע שכל דבר זהה לעצמו. תגובתו הספונטנית של הפילוסוף או של המדען המשתמש בשכלו, ובשכלו בלבד, לבירור המציאות והאמת, היא לדחות את מושג הבריאה יש מאין של התאולוג, באומרו: "מלא כלום יוצא רק לא כלום", או בלטינית –ex nihilo nihil fit . לכן אף פילוסוף המכבד את עצמו אינו יכול לקבל את מושג הבריאה של התאולוגים בתור מושג רציונלי, והוא רואה בו מושג השייך לתחום האמונה ולא לתחום החשיבה האנושית הרציונלית[122]. לכן כאשר הפילוסופים משתמשים במושג בריאה יש מאין הם נותנים לו משמעות מטפורית, שירית.

מקור האַיִן

התאולוגים[123] רגילים להסביר כי בורא עולם ברא את העולם יש מאין[124] – ex nihilo בלטינית. מושג מופשט זה בא לתאר את אשר התרחש לדעתם באקט הבריאה עצמו[125]. כאשר אנחנו מתייחסים ברצינות לאמירה שאפשר לברוא יש מאין[126], אנחנו נתקלים מיד בקושי עצום משום שאמירה זו נתפסת כבלתי רציונלית על ידי השכל האנושי[127]. השכל נעדר כל ניסיון ממשי, אמפירי[128] או חווייתי, של מעשה דומה לזה בעולמו של האדם[129]. לפיכך צריך לברר מהו מקור האין, מהיכן הוא הגיע. על פי המקובלים האין הוא חידוש, ולחידוש הזה הם קוראים "בריאת העולם" או "חידוש העולם". אמנם זה עדיין מושג אמוני ולא רציונלי, אך הוא לא סותר את עקרון הזהות כפי שנראה בהמשך. מכל מקום רוב החכמים דוחים גישה זו, ומבחינתם יש מושג של בריאה מכיוון שכתוב בתורה שהעולם נברא ובזה אנו מאמינים. הבעיה היא שהשכל האנושי לא יכול לקבל את משמעות הבריאה בצורה כזו.

הקבלה מסבירה את אפשרות קיום העולם

המקובלים הסבירו את מושג הבריאה אחרת לגמרי. כדי להבין הסבר זה יש להגדיר קודם כל מהו עולם לפי תודעתנו: עולם הוא כל מה שישנו ושאנו תופסים אותו בתור "נמצא", כלומר נמדד בשטח וזמן[130]. למעשה העולם הוא השטח והזמן, ואכן אלו הם שני הממדים שנבראו. לכן כדי לברר אם מישהו או משהו נמצאים, אנחנו חייבים לברר את היסודות של ה"יש". מלבד הקבלה, היו כמה שיטות נוספות של מחשבה אנושית שניסו להתמודד עם הגדרת היש, ובמיוחד התיאולוגיה והפילוסופיה שראינו לעיל את הגדרתן לבריאה.

הפילוסופיה – חכמה המנסה להוכיח שהאדם קיים או נמצא. כל השאלות הפילוסופיות קשורות לאותה שאלה בסיסית: איך להבין את המציאות של האדם.

התיאולוגיה – חכמה המנסה להבין את מציאות האל ואת תפקודו האלוהי. כל השאלות התיאולוגיות מנסות להבין את החשיבה של אלוהים.

הקבלה – חכמה המנסה להבין את העולם או הטבע. השאלות ששואלים בעלי הקבלה הן לא פילוסופיות ולא תיאולוגיות[131]. הם מנסים להבין את הימצאות העולם ולהסביר אותה[132].

הבעיה של הפילוסופיה היא שכשהאדם שואל שאלה, הכול מתרחש בנפש האדם ובשכלו, והתוצאה המתחייבת היא שתמיד יישאר ספק על עצם קיום האדם. השאלה המתחייבת בפילוסופיה אפוא היא: מהו אדם?[133] התאולוגיה נתקלת בקושי אחר: אם מגדירים את האל בתור מוחלט ואמתי אז בהכרח כל היש, ובכללו האדם, הוא חלק מהאל. אם כן, איך אפשר שאותו היש ידבר על מציאותו של האל?[134] נותרת אפוא השאלה: מה המשמעות של קיום האל לאדם אם האדם הוא חלק ממנו?

כל השאלות האלו הן שאלות קצת ילדותיות בעיני המקובלים. השאלה המרכזית שהם שואלים היא: מהו העולם?[135] התורה פותחת ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". הנחת היסוד של הפסוק הפותח היא שיש אדם ויש אלוהים, ולכן צריך לפתור את הבעיה של קיום העולם[136]. מכיוון שמבחינה רציונלית אין מקום לעולם, השאלה של המקובלים היא על דברי התורה המתארים לנו את בריאת העולם: מהן הנסיבות שאפשרו את המציאות של העולם הנקרא בריאה?[137]

בריאה יש בָּאַיִן

על פי חכמי הקבלה, תהליך הבריאה הוא תהליך לוגי ותכליתו להסביר באילו תנאים יכול להיות עולם אם הבורא הוא הכול ואין אצלו מקום לאחר כלל. חידושה העיקרי של תורת הסוד הוא להקדים לבריאת ההוויה של העולם מן האַין מושג אחר של הופעת האין מהיש, כלומר מן הא"ס ב"ה, מן ההוויה המוחלטת, מופיע קודם כל האין ומן האין הזה מופיעה הוויית העולם[138]. המושג "האין שמקורו בהוויה" מובן לנו משום שזהו מושג הומוגני לשכל האנושי: יש לנו בחיינו ניסיון מעשי או קיומי־חווייתי של המושג הזה, והוא ניסיון המוות. היה לפנינו מישהו – יש, הוויה – ופתאום הוא איננו עוד. ניסיון המוות נתפס על ידי החשיבה הרציונלית. לעומת זאת המושג ההפוך, "ההוויה הבאה מהאין", בלתי נתפס בשכל בגלל היעדר כל ניסיון חווייתי או מעשי שלו[139]. כפי שציינתי קודם, החשיבה הרציונלית רואה במושג בריאה יש מאין סתירה לעקרון הזהות של הפילוסופים: "מלא כלום יוצא רק לא כלום"[140].

מסיבה זו המקובלים אינם משתמשים בביטוי בריאה יש מאין[141], אלא בביטוי שונה: "בריאה יש בָּאַיִן" ונסביר למה כוונתם: כפי שנסביר בהמשך, מורכב מעשה הבריאה משני שלבים מבחינה לוגית: הראשון, שלב הופעת האין מתוך ההוויה המוחלטת, הופעת החלל, והשני, הופעת היש של העולם בתוך החלל.

הצמצום

המושג בריאה הוא חידוש גמור. הוא נכתב בראשונה בתורה, והיא זו שגילתה את המושג. מכיוון שכבר יש בידיעתנו המושג בריאה נדמה לנו שהמושג הזה שכלי, אבל זוהי טעות. על פי החשיבה הפילוסופית, אין אפשרות לקיום רציונלי של המושג בריאה, יש רק סיבות לוגיות שמצריכות להסביר איך יש עולם. מכיוון שהמושג בריאה קשה להגדרה לפי התפיסה הפילוסופית, הם יצרו את המושג האבסורדי בריאה יש מאין[142]. לעומת גישה זו, הקבלה מסבירה כי צריך להפוך את ההגדרה: לא לקבל את ההנחה שהעולם נברא יש מאין, ולקבוע שהוא נברא אין מיש. נקודת היסוד של חכמת הקבלה היא שקודם לכל דבר היה יש מוחלט, הוויה מוחלטת, הנקרא "ההוויה שקודם האין". כשהקב"ה רצה לברוא את העולם הוא ברא קודם כל מקום לעולם. תהליך זה נקרא הצמצום והוא מתואר בספר "עץ חיים"[143]:

דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות. ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל, אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס פשוט ההוא. ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף, אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו, אשר זאת היה סיבת בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו, באמצע אורו ממש, וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית. ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש.

לאחר שאור אין–סוף ב"ה צמצם את עצמו נוצר ריק או חלל בבחינת "אין מיש". רק אחר כך כשהעולמות נבראו בתוך החלל, הופיע המושג "יש באין". על פי תורת הסוד, מה שקדם לכל צמצום הוא הוויה אינסופית, ואותה הוויה אינסופית היא למעלה מתפיסתנו, הוויה מוחלטת. המושג הקבלי להוויה הקדומה הוא "אין–סוף", כלומר ההוויה הקדומה היא אינסופית ואי אפשר להגיד עליה דבר. באותה ההוויה הקדומה והאינסופית נוצר חלל דק על ידי הצמצום, והכוח של אותו צמצום הוא כוח של גבורה.

אם כן תהליך הבריאה מתחיל ביש המוחלט, ממשיך דרך האין של החלל ומסתיים ביש של האדם. בשלב הראשון היש של האדם ניתן לו כמתנת חנם, כחסד מוחלט מצד הבורא, משום שאין לאדם שום זכות היכולה להצדיק את היש שניתן לו. מכיוון שהשכל האנושי יכול להבין את המושג "האין שמקורו בהוויה", המקובלים מתחילים את לימודם מן ההוויה המוחלטת, הא"ס ב"ה, והשאלה המעסיקה אותם היא מה צריך לקרות כדי שהעולם יימצא, או מה צריך להיות בעולם כדי שהעולם ימשיך להימצא עד שיזכה להיות קיים בזכות עצמו. התשובה היא שיש בעולמנו הנברא אור נאצל מאותו אור עליון פשוט. אור זה נכנס בתוך החלל עקב אותו צמצום המתואר ב"עץ חיים". בלי האור הזה אין יכולת קיום ממושכת לעולם, האור הוא זה המקיים את העולם. העולם כשלעצמו הוא כלי – הכלי של האור[144].

איזהו גיבור הכובש את יצרו

כדי שהעולם ייברא, צמצם הבורא את עצמו מהיות אינסופי. פעולה זו נעשתה על ידי גילוי מידת הגבורה שבו. ההבנה של מידת הגבורה היא קשה, ולכן כדי להבין זאת על פי הפשט יש ללמוד את המאמר מפרקי אבות[145]: "איזהו גיבור הכובש את יצרו". ניתן לייחס את הגבורה שבמאמר זה לבורא, הקב"ה, כ"גיבור הכובש את יצרו".

חכמי הפשט הסבירו שגיבור אינו מי שחזק יותר מזולתו, שהרי אם הוא גובר על האחר, אין זה אומר שהוא החזק אלא שהאחר הוא החלש ולכן הוא נכנע. אין זו חכמה להתגבר על מי שיותר חלש. הכיבוש מראה שהכובש פשוט חזק יותר, זה תיאור מצב בלבד. כדי למדוד את החוזק שלך באופן מוחלט קנה המידה צריך להיות אתה עצמך בלבד, שהרי חזק יותר ממה שאתה יכול להיות זה בלתי אפשרי. כפי שאמרנו קודם, כיבוש האחר הוא רק תיאור מצב שבו אחד חזק יותר מהאחר, ובכך לא מתגלה גבורה. מהו אם כן המושג גיבור? משיבה המשנה: "איזהו גיבור הכובש את יצרו". לא הכובש את זולתו, אלא את עצמו בלבד. לכן כשאנו מתפללים "אתה גיבור", הכוונה לפי הקבלה לכוח הצמצום. בהוויה הקדומה המוחלטת יש כוח של התפשטות מתמדת, והכוח של הצמצום פועל נגד הכוח של ההתפשטות: הוא כביכול "כובש" את יצר ההתפשטות כדי לתת מקום לעולם – זוהי גבורת גבורתו.

הבריאה – האקט המוסרי

מושג הבריאה כתהליך של צמצום חושף משמעות מוסרית בסיסית: החזק נותן מרצונו החופשי מקום לאחר להתקיים אף שכוחו יכול לבטל את האחר. המשמעות של להיות מוסרי, דהיינו לתת מקום לזולת, מתחילה כאן. "גיבור הכובש את יצרו" – כדי לתת קיום לזולת. אקט הבריאה הוא האקט המוסרי הבסיסי. בהוויה הקדומה המוחלטת יש כוח של התפשטות מתמדת, וכוח הצמצום פועל נגד כוח ההתפשטות. כביכול כובש הבורא את יצר ההתפשטות שלו על מנת לתת מקום לעולם, ולפיכך הבריאה היא האקט המוסרי המוחלט. מן היסוד המוסרי הבסיסי של נתינת מקום לאחר להתקיים נובע היחס של האדם כלפי העולם וכלפי האדם החי לצדו. מאחר שכל אדם החי בעולם הוא יצור ברוא בצלם אלוהים וצאצא של אדם הראשון, הגדרה זו של העולם והאדם מחייבת אותי לתת מקום לזולת כאקט מוסרי מחייב[146].

רצון הבורא לברוא את העולם הוא רצון מוסרי: אקט הבריאה אינו נתפס כמעשה אונטולוגי או מטפיזי בלבד, אלא כמעשה מוסרי במלוא מובן המילה. לברוא פירושו לתת קיום לאחר. לפני מעשה הבריאה הוא ית' לבדו, והוא מחליט, מסיבותיו הוא, להמציא את האחר שלו[147]. זהו אקט של חסד מוחלט. זוהי הגדרתו של האקט המוסרי בכל התנ"ך כולו. לא מדובר במושג מופשט, מטפיזי או בלתי פרסונלי, אלא באקט של רצון מוסרי. אקט הבריאה מייסד עבור העברי את החובה המוסרית: הבורא רצה לברוא את העולם כדי לתת קיום לאחר, ואני כנברא מצווה להידמות לבורא ולהשוות בין דרכי הפרטית לדרך ה' העליונה. השוואה זו אינה תיאורטית אלא מעשית[148]. לפי דברי חז"ל בגמרא, אני מצווה להתנהג בחיי היום־יום לפי מידותיו של הקב"ה[149]:

ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב "אחרי ה׳ אלהיכם תלכו"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה, והלא כבר נאמר "כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא"? אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה: מה הוא מלביש ערומים דכתיב "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם" אף אתה הלבש ערומים, הקב"ה ביקר חולים דכתיב "וירא אליו ה' באלוני ממרא", אף אתה בקר חולים, הקב"ה ניחם אבלים דכתיב "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו", אף אתה נחם אבלים, הקב"ה קבר מתים דכתיב "ויקבר אותו בגיא", אף אתה קבור מתים.

יסוד המוסר מתחיל באקט הבריאה. זהו הסוד לקישור של חז"ל בין עניין הבריאה לעניין מצוות הביכורים[150]: "ר' הונא בשם ר' מתנה אמר: בזכות שלושה דברים נברא העולם: בזכות חלה ובזכות מעשרות ובזכות ביכורים. ומה טעם? בראשית ברא, אין ראשית אלא חלה שנאמר: (דברים יח) "ראשית עריסותיכם" ואין ראשית אלא מעשרות, היך דאת אמר: (דברים יח) "ראשית דגנך" ואין ראשית אלא ביכורים שנאמר: (שמות כג) "ראשית ביכורי אדמתך"."

ר' הונא בשם ר' מתנה אומר שהעולם נברא בזכות חלה, מעשרות וביכורים. לפי דבריו, מי שמסוגל להביא מנחת ביכורים הנקראת ראשית ולתת אותה לזולת – בשבילו נברא העולם. גם התורה ניתנה דווקא בחג הביכורים כיוון שהתורה היא תורת הראשית[151]. בעקבות מדרש זה פירש רש"י את הפסוק הראשון בבראשית[152], ומוסיף עליו הרמב"ן[153]:

בראשית ברא אלהים - כתב רש"י, אין המקרא הזה אומר אלא דרשני כמו שדרשוהו רבותינו בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (משלי ח, כב) ה' קנני ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר (ירמיה ב, ג) קדש ישראל לה' ראשית תבואתו. והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכלם להם מדרשים, וקטני אמנה יספרו להם לרובם. אמרו (ב"ר א, ד) בזכות ג' דברים נברא העולם, בזכות חלה בזכות מעשרות ובזכות בכורים. בראשית ברא אלהים, אין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר טו, כ) ראשית עריסותיכם, ואין ראשית אלא מעשרות שנאמר (דברים יח, ד) ראשית דגנך, ואין ראשית אלא בכורים שנאמר (שמות כג, יט) ראשית בכורי אדמתך. ועוד אמרו (ב"ר א, ד) בזכות משה, שנאמר (דברים לג, כא) וירא ראשית לו. וכוונתם זו, שמלת בראשית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם (ספר יצירה א, יד), ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כענין שנאמר (משלי ג, יט) ה' בחכמה יסד ארץ, היא התרומה והיא קדש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה, וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר רמז לעשר ספירות. יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה, והחלה מצוה יחידה בעיסה תרמוז לזה. וישראל שנקראו ראשית היא כנסת ישראל, המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב בת ואחות ואם, וכבר בא להם זה במדרש (שהש"ר ג, כא) בעטרה שעטרה לו אמו (שם ג, יא) ובמקומות רבים. וכן וירא ראשית לו דמשה, יסברו כי משה רבינו נסתכל באיספקלריא המאירה (יבמות מט, ב) וראה ראשית לו, ולכן זכה לתורה. הכל כוונה אחת להם.

במרכז עיונם של הפרשנים, ובמיוחד של רש"י והרמב"ן, עומד המאמץ להסביר את סוד הביכורים בהקשר לפסוק הראשון בבראשית. בריאת השמים והארץ מקבילה לאותו ערך הנקרא ראשית, ומהו הראשית? המסוגלות לתת מקום, לתת חִיּוּת או קיום לזולת, ומסוגלות זו נקראת גבורה או גבורות. הגבורה של הבורא היא בצמצום יצר ההתפשטות שלו על מנת לתת מקום לקיום העולם, ולכן כל פעם שמופיעה המילה בריאה יש לקשר אותה לגבורה. הבריאה היא משמעות הגבורה. על פי המקובלים, הבריאה התחילה בנקודה מרכזית וממנה נמשכה פעולת הצמצום. כל העולם כולו, כל העולמות וכל המציאויות האפשריים, נמצאים בתוך אותה נקודה מרכזית. עם זאת, האין–סוף המוחלט הוא תמיד מסביב לעולמות.

הצמצום ושבירת הכלים

על פי שיטת המקובלים, היווצרות העולם יוצרת מצב בעייתי: העולם מעצם טבעו הוא חלקי, ולכן הוא הפוך מהבורא השלם והנצחי. מטרת הבורא היא לתת הוויה או מקום לעולם, אבל עצם רצונו לברוא הוויה העומדת בפני עצמה באופן אמתי ומוחלט, יוצר פרדוקס בין המוחלטות של הבורא והמוחלטות של הבריאה[154]. מצד המוחלטות של הבורא הוא רוצה לתת לבריאה את הכול, אך הבריאה, המקבל, לא יכולה לקבל את הכול כיוון שהיא סופית ולא אינסופית. העולם מוכרח להיווצר בתוך החלל, ולכן יש הכרח שבתחילת בריאת העולם יהיה תוהו ובוהו כמו שאנו רואים בפסוקים: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" והתוצאה: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ"[155]. ה"יש" הוא האור וה"אין" או החלל הוא הכלי, כלומר הזולת של היש. האין או הכלי לא יכול לסבול את תוקף ההוויה, והתוצאה המתבקשת מלכתחילה היא שהכלי יישבר, וזהו עניין התוהו ובוהו[156].

הממדים של שם א"ל שדי

כפי שציינו לעיל, על פי חכמת הקבלה והמדרש יש למידת א"ל שדי שלושה ממדים:

שיש לו די לתת במשמעות א"ל חי.

שנותן עד שיאמרו די[157].

משודד את המערכות.

בממד הראשון, שיש לו די לתת, משמעות א"ל שדי היא החיות שבספירת יסוד בבחינת א"ל חי. ספירת יסוד היא הספירה שממנה מגיעים כל השפע והברכה ולכן היא בבחינת מקור לכל היש, מקור הברכה[158]. הממד השני הוא "שאמר לעולמו די" כמו שמופיע במדרש לעיל, אך למעשה הפירוש העיקרי הוא "שנותן עד שיאמרו די" והוא דורש הסבר נרחב יותר:

ואחר שהודענוך עיקר זה, דע כי מידת אל חי נקראת לפעמים אל שד"י. והטעם, לפי שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י, עד שיאמר די. ולפיכך ארז"ל במסכת חגיגה: שד"י, שבו אמר לעולמו די. ואף על פי שמשמע כמו שאמרו שם שהיה העולם מרחיב עצמו והולך עד שאמר לו די, העיקר הפנימי הוא כי במידת אל שדי הוא נותן מזון לכל ברייה וברייה ומשלח ברכותיו לאדנ"י עד שיבלו שפתותיהם מלומר די.[159]

כדי להבין פירוש זה צריך להבין שכאשר אלוהים ברא את העולם, אור אין–סוף הסתלק לצדדים על מנת ליצור מקום פנוי. אבל החלל הפנוי לא יכול להישאר כך באופן תמידי, ולכן בשלב הבא האור חוזר וממלא את החלל דרך מילוי הכלים[160]. כאן מתעוררת סכנה כי היכולת של הכלים לקבל את האור מצומצמת: המקבל או הכלי חייב לקבל את מה שהוא צריך לו, ואם הוא יקבל יותר ממה שהוא צריך לו הוא לא יוכל לסבול את האור ויישבר. לכן המקבל צריך לומר די, כי אם המקבל לא אומר די זה עלול להיות יותר מדי, שנאמר[161]: "עד שייבלו שפתותיכם מלומר די". זהו גם היסוד של שם אדנ"י הכולל בתוכו את המילה די. כשהעולם מקבל מא"ל חי עד גבול מסוים, עד די, הוא יכול להתקיים: "הוא נותן מזון לכל ברייה וברייה" עד כאן ודי. זו הסיבה שא"ל חי נקרא גם א"ל שדי.

שׁידוד המערכות והמסך

את הממד השלישי, "משׁודד את המערכות", מסביר המהר"ל[162]: "כי מה שעסקו בספר יצירה ואברי להו עגלא תלתא הוא מותר לגמרי, כי זהו דרך סדר העולם ומנהגו שהוא יתברך מבטל גזירת עליונים ומושל עליהם. ומפרשים חכמים שלכך נקרא הוא ית' בשם שדי שהוא שודד מערכות צבא עליונים".

א"ל שדי פירושו המשדד את הכלים ושובר אותם. האור חייב למלא את הכלי על פי מידתו, אך אם הוא ממלא אותו למעלה מהמידה הוא גורם לשבירתו והעולם נחרב. כל העניין הזה קשור לשבירת הכלים, ולא נרחיב על כך כאן[163]. כדי למנוע את שבירת הכלים נוצר כוח הנקרא "מסך"[164]. כוח זה נמצא בין האלוהות ובין העולם, והוא סוד הרקיע[165]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם: וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן".

תיאור יצירת הרקיע מחולק לשני חלקים: 1) התוכנית – "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם"; 2) הביצוע – "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן". הדבר המשתמע מהחזרה של הפסוק השני הוא התוספת: "בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ". ברמת התוכנית (הפסוק הראשון) אין הבדל בין מים למים, ואילו ברמת הביצוע (הפסוק השני) הרקיע מבדיל בין המים אשר מתחת לרקיע והמים אשר מעל לרקיע. ההסבר לשינוי הוא שהרקיע הוא המסך בין המים אשר מתחת לרקיע לבין המים אשר מעל לרקיע, אבל אין מסך בין המים אשר מעל לרקיע לבין המים אשר מתחת לרקיע. הדבר דומה לממברנות של תא המאפשרות אוסמוזה (מעבר נוזלים) מכיוון אחד אבל לא מהכיוון השני[166]. המסך או הרקיע הוא א"ל שדי בבחינת "שאמר לאלקותו די ושאמר לעולמו די", הוא המגן של העולם. אם הכוח הזה מסתלק העולם נחרב, דהיינו שׁידוד המערכות[167].

שׁידוד מערכות על ידי נס

משמעות השם א"ל שדי היא יצירת "חיץ" כדי שהעולם יוכל להתקיים. בלשון המקובלים מצב זה נקרא "מסך" ובמקרא הוא נקרא "חוקות עולם", כלומר החוקיות המקיימת את העולם באמצעות מסך המאפשר לעולם קיום עצמאי[168]. מאחורי המסך יש תוקף של הוויה מוחלטת המסוגלת לשדד את חוקי העולם, ואכן אם חוקי העולם לא מתפקדים כראוי נוצר צורך ב"שׁידוד מערכות". משמעות שידוד המערכות היא כיוונון מחדש של חוקי העולם על מנת להביאם למצב הרצוי. בלשון חז"ל זה נקרא נס[169]. הקב"ה משגיח על עולמו ויש מקרים שהוא נאלץ להפעיל את כוח הנס, כלומר להתערב בעניינים של העולם. מצבים מסוג זה נקראים "חילול שבת".

כידוע, "היום השביעי" של הבריאה הוא יום השבת שבו שובת אלוהים כבורא. מרגע זה ואילך הופך עולם הבריאה לעולם הטבע. משמעותו של הטבע היא שהבורא נעלם ומסתתר. ברגע שאלוהים נעלם ומסתתר, נאמר[170]: "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה". מטרת השביתה, "שבּת הבורא", היא אי־התערבות במציאות ולכן כל מה שיש בעולם צריך לפעול על פי חוקי הטבע. אבל משמעות השביתה של הבורא לאדם שונה ממשמעותה לכל היצורים במערכת הטבע. מאחר שהאדם נברא בצלם אלוהים, כאשר הוא מפר את ייעודו בעולם הוא עלול להביא את העולם למצב קשה ואפילו הרסני. במצב כזה האל בוחר לשדד מערכות על ידי מעשה חריג בטבע, המכונה נס בפי חז"ל. נשאלת השאלה: איך אדם יכול להבין שמתחולל לפניו נס? התשובה היא: רק כאשר לפני כן הוא חי בחוק דטרמניסיטי עיוור. רק אז, כשמתחולל נס, האדם מבין ביתר חריפות את המשמעות של הפסקת תפקוד העולם בתור "חוקות עולם". זוהי מהות הנס, הנס מתחולל מכיוון שאלוהים רוצה לשדד מערכות. צריך לזכור את החומרה של הצורך בניסים: יש צורך בנס רק במצב של סכנת חורבן לעולם הגוררת עמה שינוי במצב של שבת הבורא, קרי "חילול שבת".

באחרית הימים, כשהכלי של העולם יהיה מתוקן ויוכל להכיל את האור המיועד לו, יתפקד העולם במצב של נס. במציאות שלנו האור עדיין בצמצום כי אנחנו לא יכולים לסבול אותו בכל תוקפו ולכן הנס הוא בהעלם. כל עוד לא הגענו לגמר התיקון הנס הוא מסוכן כיוון שאם יש צורך בנס יש הכרח להתפלל שיבוא נס, וכפי שלמדנו, התפילה היא מצב של משפט[171] ויש חשש גדול שלא נזכה במשפט או שנזכה וזה יהיה לנו לרועץ. לכן צדיק אמיתי מפחד מהנס כי הוא שייך לשידוד המערכות. אם היינו מתפקדים על פי הנדרש מחוקי העולם, לא היה צורך בפעולה של נס. בשידוד המערכות הקב"ה משגיח על עולמו בדרך אחרת, ומתערב בעניינים של העולם על ידי שינוי חוקי הטבע. "חילול שבת" זה, או הפסק פעולת העולם על פי חוקות העולם, הוא מהות הנס. בכל סיפורי הניסים במקרא, בלי שום יוצא מהכלל, יש צורך בנס רק כשיש חורבן בעולם. הפסוק[172]: "וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי" יתממש בנו רק באחרית הימים, ואילו בעולם הזה אומרים[173]: "עד שיבלו שפתותכם מלומר די". די שייך לעולם הזה, אך לעתיד לבוא אין לומר די, אלא עד בלי די. בגמר התיקון, כשהכלי של העולם זוכה, העולם הזה של תוהו ובוהו מתהפך פתאום לעולם האמתי הנקרא עולם הבא.

עולם של ששת אלפים שנה

כל זמן שאנחנו בעולם של תוהו, זה סימן שאנחנו בעולם הזה. העולם הבא כבר קיים, וצריך לתקן את העולם הזה כדי לקרב את העולם הבא לעולמנו. זהו מובנו של המושג "לקרב את הגאולה" שעליו אנחנו מתפללים בכל יום ויום: "וְיַצְמַח פֻּרְקָנֵהּ וִיקָרֵב מְשִׁיחֵהּ בְּחַיֵּיכוֹן וּבְיוֹמֵיכוֹן וּבְחַיֵּי דְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בַּעֲגָלָא וּבִזְמַן קָרִיב. וְאִמְרוּ אָמֵן". דרך הזְכוּת אפשר לִזכּוֹת לתיקון העולם, אך כשאין מספיק זכות התוהו מיתקן לפי הזמן שנקבע לו מלכתחילה. התיקון בזמנו נקרא "שבת" – יום שכולו ארוך וכולו טוב. חז"ל נתנו סימן לדבר[174]:

כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים, כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה, שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, ואומר (תהילים צב) מזמור שיר ליום השבת – יום שכולו שבת. ואומר: (תהילים צ) כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבר. תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח.

זמן הגאולה ותיקון העולם מתקדם על פי תיאור בריאת העולם: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ:", והתוצאה היא: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם:"[175]. היווצרות התוהו (שבירת הכלים) התחילה בעולמות היצירה והעשייה החופפים לשבע הספירות התחתונות. בעקבות זאת מתחיל תהליך התיקון הנרמז במילה "ויעש":

"וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ" (בראשית א, ז).

"וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים" (בראשית א, טז).

"וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב" (בראשית א, כה).

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א, כו).

משמעותו של השורש עש"ה (ויעש, נעשה) היא תיקון התוהו ובוהו שהתחולל כתוצאה מבריאת השמים והארץ. בכל יום מששת ימי הבריאה מתרחש תיקון נוסף. אם כן, הזמן לתיקון העולם קצוב: כל אלף שנים בעולם הם כנגד יום אחד בבריאה, ובסוף היום השישי, בערב שבת, העולם נכנס לשבת האמתית.

בריאת האור ביום הראשון[176] גם היא רומזת לתיקון של ששת אלפים שנה:

"וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" – שבירת הכלים.

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" – זה האלף הראשון, חסד – "אור דחסד".

"וַיְהִי אוֹר" – האלף השני, גבורה – "אור דגבורה".

"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" – האלף השלישי, תפארת – "אור דתפארת".

"וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר" – האלף הרביעי, נצח – "אור דנצח".

"וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" – האלף החמישי, הוד – "אור דהוד".

"וַיְהִי עֶרֶב" – האלף השישי כנגד יסוד.

"וַיְהִי בֹקֶר" – מלכות.

"יוֹם אֶחָד".

זמן ששת הימים של הבריאה וששת אלפי השנים מקביל לספירות חסד עד יסוד, ויום השביעי – למלכות. השבת היא אחד משישים מעולם הבא. לפי לוח הזמנים אנחנו נמצאים היום בסוף האלף השישי, בערב שבת, כדברי הפסוק[177]: "וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר". אנחנו כבר לקראת הסוף, אך כל זה שייך כבר לחכמת הנסתר.

תוהו ובוהו – מה ומי

יש שני ממדים למושג "תוהו ובוהו": הראשון, ממד התוהו הקשור לעולם כטבע, והוא החלל – הריקנות. הגבול של התוהו הוא התהום שנבראה ביום הראשון (תוהו+ם = תהום). השני, ממד הבוהו הקשור לעולם החיים, ושיאו הוא בריאת הבהמה ביום השישי. ליתר דיוק, התוהו ובוהו מתאר את שבירת הכלים הנובעת מבריאת השמים והארץ. הפסוק מתאר את משמעות התוהו ובוהו כך: "וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם". המים הם מצב היצירה ההתחלתי של העולם, ועל בסיסם בורא אלוהים בששת ימי התיקון. ההתפתחות העליונה ביותר של הבריאה היא יצירת הבהמה מתוך האדמה ביום השישי[178]. מדרגה הבהמה נקראת "מה" (בהמה = בה–מה)[179].

מלכתחילה האדם היה צריך להיווצר מהבוהו, אך הבוהו הצליח ליצור רק את הבהמה. אם כן האדם נוצר בתור בהמה[180], אך בבהמה יש רק "מה" והאדם נקרא "מי", לכן האדם צריך להפוך את עצמו למי. הגימטרייה של אדם היא מה, ו"האדם" הוא מי[181]. "טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ"[182] – אנו נולדים בתור "מה", ואנו צריכים את כל החיים כדי לִזְכּוֹת בבחינה של "מי". זה סוד הפסוק: "כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַיהוָֹה"[183]. בהתחלת החיים אנחנו בבחינת מספר ובסוף החיים אנחנו בבחינת שם. על פי הקבלה, הכול מתחיל ב"אַין", שהוא מקור העולם, והכול מסתיים ב"אני", שהוא צלם אלוהים בעולם. אני הוא גם אותיות אין. סדר ההשתלשלות מתחיל בכתר, המקביל לכינוי הגוף הוא, וממשיך לתפארת – אתה, ליסוד – אנוכי ומסתיים במלכות – אני. "אני" הוא השם של ספירת מלכות, ותיקונו ב"אין", בכתר. המעבר המשמעותי בהשתלשלות התיקון הוא מספירת יסוד לספירת מלכות. ספירת יסוד קשורה לכינוי אנוכי הקשור לגילוי התורה, בבחינת "אָנֹכִי יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ"[184], וכן "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ"[185].

"והטעם היותו נקרא מקור מים חיים מכמה פנים. האחד, שהמקור הוא יוצא מעדן העליון ובו יחיו כל בעלי חיים, ובהיותם שותים מן המים האלה לא ירעבו ולא יצמאו, ותמיד יהיו חיים וקיימים לעולם".[186] מקור החיים העליונים הוא ספירת כתר. דרך ספירת חכמה, הנקראת חיה, השפע של כתר יורד ומגיע עד ליסוד, והיסוד נותן את מקור מים חיים לברֵכה של המלכות[187].

נספח ב – המקובלים ואפלטון, נבואה ופילוסופיה[188]

משמעות המושג "בריאה" בתורת הקבלה שונה מזו של עולם התאולוגיה או עולם הפילוסופיה. כאשר מדברים המקובלים על "מחשבת הבריאה", הם מתכוונים לדבר על מה שהבורא רוצה עבור העולם שהוא בורא עוד לפני אקט הבריאה עצמו. מה העולם אמור להיות או צריך להיות; מהי האמת של המציאות או מה הפרויקט של הבריאה[189].

יש הרוצים לראות דמיון מסוים בין מונח זה ובין מה שמתכוון אפלטון לומר כאשר הוא מדבר על אידאה – לא החומר עצמו אלא האידאה של החומר. אולם גם כאן צריך לדייק ולומר שתפיסתו של אפלטון שונה תכלית השינוי מזו של המקובלים. בסופו של דבר, "הבורא" או "דמיורגוס" עבור אפלטון הוא מין אידאה עליונה, משהו בלתי פרסונלי לחלוטין, ולא מישהו שרצה לברוא עולם ושיש לו תכלית או ייעוד עבור עולמו.

אפלטון מדבר על החלוקה בין חומר וצורה, ותפיסתו היא תפיסה דואליסטית ביסודה. לכן בלתי אפשרי לערוך הקבלות בין עולם המקובלים ובין עולמו של אפלטון גם אם נעשו ניסיונות כאלו במהלך השנים. לפי הקבלות אלו אומרים שהאידאה של הסוס היא בעולם הבריאה, צורת הסוסים היא בעולם היצירה והסוסים עצמם הם בעולם העשייה. אולם שוב אומר שצריך להיזהר מאוד מהקבלות כאלו משום שכך אנחנו מכניסים בדלת האחורית מושגים זרים לתוך בית המדרש.

אמנם אם המטרה היא לדבר עם חכמי אומות העולם, כלומר לדבר עם פילוסופים והוגי דעות לא יהודיים ולנסות לברר את המושגים של כל אחד, אזי יש מקום למי שבאמת בקי בנושאים אלו לנסות ולערוך השוואות. אולם זה דורש קודם כל הכרה של מספר שפות על בוריין: עברית, ארמית, ערבית, לטינית, יוונית ושפה נוספת שתשמש כלי לניהול אותו דו־שיח ובירור מושגים. רק בודדים יכולים לטעון שיש אצלם יכולת כזו. כאשר אנחנו נכנסים לתוך בית המדרש, עדיף להשאיר את כל ההשוואות האלה בפתח ולהתרכז קודם כל בהבנה אמִתית של דברי הנבואה העברית. הדו־שיח עם חכמי אומות העולם חשוב לנו והוא חלק ממשימתו של עם ישראל בבחינת "ממכלת כוהנים". עם זאת צריך לנהל אותו מתוך עולמנו הפנימי, מתוך דברי הנבואה, ולא לאמץ מלכתחילה קטגוריות זרות לעולמנו, ולנסות לראות איזו הקבלה מתאימה בין מושגי הנבואה ובין מושגי הפילוסופיה. אנחנו צריכים להתרגל להעריך, לשפוט ולהבין כל דבר מתוך עולמנו הפנימי ולא להפך. כך לימד אותי מו"ר ר' יעקב גורדין ז"ל, וכך אני נוהג כאשר אני נפגש עם תאולוגים או הוגי דעות גוים.

אין זה אומר שלא צריך לדעת מה נאמר בתרבות הכללית. ההפך, זה נחוץ בייחוד היום כאשר מושגים רבים חדרו לתוך ההגות היהודית, וכן צעירים רבים לא זכו לחינוך יהודי אותנטי אך נחשפו לעולם התרבות הכללית. צריך לברר להם את הנאמר בידי התורה והנאמר בידי אותם הוגי דעות, אולם נקודת המבט צריכה להיות כל הזמן מתוך עולם הנבואה העברית. אנחנו צריכים לומר מה אנחנו חושבים על הגותו של קאנט, ולא מה פילוסוף זה או אחר חושב על תורת ישראל.

בפרק זה:

• חלק א – פרקי חיים
• ספרדי
• תנועת הצופים – מיהודא ליאון למניטו
• גישה הלכתית ספרדית
• הבחירה בצרפת
• בחינוך הקהילתי באורסאי
• השיבה לעבריות
• חלק ב – משנתו הקבלית של הרב אשכנזי
• צמצום שני – יש באין
• נספח – הרב אשכנזי מתווכח עם הרמב"ם
• הרמב"ם ומניטו על שאלת הגשמות

אחרית דברים

מחשבות על מורשתו של הרב אשכנזי (מניטו) ז"ל

פרולוג

מאז מותו של הרב אשכנזי ז"ל (1922–1996) התפרסמו ספרים רבים ממשנתו, ואנו מתחילים לקבל תמונה ראשונית על אופייה. כמו כן, משנתו התפשטה בשנים האחרונות גם מחוץ למעגל של דוברי הצרפתית אל קהל הקוראים הישראלי ואף לעולם הישיבות. רוב תורתו של הרב הייתה בעל־פה, אולם שלא כמו בצרפת, במדינת ישראל היא כמעט לא נשמעה בימי חייו. יש כמה סיבות שהחברה הישראלית לא הכירה את הרב, ואין כאן המקום לדון בהן. מכיוון שבשנים האחרונות נכתבו כמה מאמרים על משנת הרב, חשבתי, לאחר התלבטות רבה, להוסיף מעצמי דבר מה על מה שכבר נכתב.

הרב הגדיר את השיבה לארץ ישראל על ידי התנועה הציונית כמעבר מזהות יהודית גלותית לזהות העברית. לפיכך השיח שבו הרב דיבר הופנה לכל הזרמים ולשני המגדרים: דתיים ושאינם דתיים, אנשי ימין ואנשי שמאל, יהודים ושאינם יהודים. יכולת מופלאה זו מעידה על המורכבות של משנתו. משנתו נותנת תשובה ייחודית למגוון גדול של שאלות יסוד בשטחי האמונה, הפילוסופיה וההכרה. היא מקיפה מקצועות רבים בעולם התורה: פשט התורה, תורה שבעל־פה ומדרש, תפילה, פרשנות המהר"ל ומעל לכול – הקבלה. אינני מתיימר להקיף כאן את כל משנתו, דבריי מייצגים את הבנתי במשנתו של הרב ואין לומר מהם דבר על הבנתם של אחרים. ברצוני לחלוק מעט מהחוויות והתובנות שנפלו בחלקי בעת שהותי במחיצתו. זכות זו קיבלתי הודות לנישואיי לאריאלה בתו. אפתח בתיאור קצר של תולדות חייו המשולב בסיפורים שנכתבו מתוך זיכרוני, אמשיך בדיון במשנתו הקבלית, ואסיים בכמה נקודות מרכזיות בשיעוריו על ספירת יסוד.

חלק א – פרקי חיים

בריאיון שנערך עמו על תולדות חייו אמר הרב על עצמו[1]: "אין בחיי האישיים שום סיפור יוצא דופן. אין הם כי אם ראי מדויק וחד המשקף נאמנה את התהפוכות ואת גילוי הזהות המחודשת של עם ישראל בדור התקומה". אכן תולדות חייו מגלמים בתוכם את כל התהפוכות שעברו על עם ישראל בדורות האחרונים: ראשית חייו בגלות אלג'יריה, בנו של הרב הראשי האחרון של יהודי אלג'יריה הרב דוד אשכנזי ז"ל. בבחרותו נלחם בנאצים במלחמת העולם השנייה במסגרת הצבא הצרפתי, ובבגרותו נטל חלק מרכזי בהנהגת יהדות צרפת לאחר השואה. בתקופה זו חינך הרב דורות של תלמידים וגם פיתח את משנתו ההגותית. אחרי מלחמת ששת הימים עלה הרב לארץ ישראל ובכך הגשים את "המעבר מיהודי לעברי" כלשונו. בסקירה זו אביא אנקדוטות וסיפורים מכל שלושת התקופות כדי להדגים מעט איך התרקם הפסיפס המורכב של זהותו האישית וכיצד באו הדברים לידי ביטוי בהגותו.

הילדות באלג'יריה

ספרדי

מצד אמו היה הרב נצר למשפחה שהשתרשה באלג'יריה אחרי גירוש ספרד. הם היו צאצאי הרב יוסף אבן טובול שהיה מגדולי תלמידי האר"י, וידוע בעיקר בתור בעל המחלוקת על הרב חיים ויטל[2]. הרב אמר שלמרות המחלוקת בסוף הם השלימו זה עם זה. משפחתו של אביו הגיעה לאלג'יריה מפולין ושהתה בה רק כמה דורות. כשהרב תיאר את זהותו באלג'יריה, הוא אמר[3]: "נולדתי יהודי אלג'ירי בעל אזרחות צרפתית, ולאורך כל הפרק הראשון של חיי שעבר עליי באלג'יריה, עד מלחמת העולם השנייה, הגדרתי את עצמי "מְשִׂיחַ לפי תומו" מבלי להקדיש תשומת לב רבה להגדרה זו: צרפתי אלג'ירי, בעל דת יהודית". מולדתו היא אלג'יריה ולכן הוא אלג'ירי, אזרחותו צרפתית ולכן הוא צרפתי, ולבסוף באה יהדותו שהייתה יהדות ספרדית דתית[4].

לפי הרב, גלות ספרד שאליה השתייך היא גלות שראשיתה בגולי בית שני. הוא הבחין בינה ובין גלויות אשכנז ובבל שהן גלויות שהתחילו בבית ראשון, ולדעתו יש לכך חשיבות רבה[5]. הבבלים וחלק מהאשכנזים הם צאצאי העברים שהוגלו בידי נבוכדנצר מלך בבל לשבעים שנה, וסירבו לחזור לארץ האבות כדי להקים את בית המקדש השני. למעשה הם נשארו בגלות מסיבה אידאלית וחיכו שם עד בוא המשיח. לעומתם הספרדים הם צאצאיהם של אלו שנאלצו לעזוב את ארץ ישראל לאחר חורבן בית שני. הם גלו כי הם התייאשו מהאפשרות לבנות את בית המקדש מחדש במהרה, ולא כי ראו בגלות אופציה אידאלית כמו גולי בית ראשון.

הרב נהג לומר לי שנקודה זו מבחינה בין הציונות הספרדית והציונות האשכנזית. הציונות הספרדית לא נובעת מהדגש על ההכרה השכלית כמו אצל האשכנזים, הרגש הספרדי היה תמיד ציוני[6]. לכן כששמעו הרבנים הספרדים על התנועה הציונית, הם מיד זיהו אותה בתור ביטוי עמוק לשיבת העם לארצו. כך גם לרוב המקובלים של הדור לא היה ספק שהגיע הזמן כלל. בעניין זה הוסיף הרב כי הוא למד עוד בנערותו על משיח בן יוסף, ואילו בעולם האשכנזי, עקב המאבק בנצרות, הסתירו את השלב המשיחי של משיח בן יוסף[7]. זאת הסיבה שכשהגיעה הציונות לא הייתה לה התנגדות בקרב הספרדים כמו בקרב האשכנזים. הם הבינו מיד שמתחיל השלב הראשון בגאולה, השלב של משיח בן יוסף.

תנועת הצופים – מיהודא ליאון למניטו

תנועת נוער היא תופעה מודרנית שהופיעה בעולם בתחילת המאה העשרים. תנועת הנוער הראשונה בעולם הייתה "תנועת הצופים" שייסד הגנרל הבריטי רוברט באדן פאוול ((Robert Baden-Powell. תנועת הצופים הייתה תנועה אוניברסלית שרצתה לאחד את כל הנוער בעולם על מנת לייצר שיח כלל אנושי. הנוער היהודי באלג'יריה, כמו הנוער בצרפת, הלך לתנועת הצופים, וכך גם הנער יהודא ליאון אשכנזי הצטרף לתנועה לפני מלחמת העולם השנייה[8]. אחד מטקסי ההתבגרות החשובים בתנועה היה הוספת כינוי לכל חניך. הכינוי הבליט תכונת אופי חזקה של החניך. בכינוי זה נהגו החניכים להזדהות בינם לבין עצמם, והוא היה מעין אות כבוד שליווה את הצופה גם בחייו הבוגרים. הנער יהודא ליאון אשכנזי קיבל את הכינוי "מָנִיטוּ" (Manitou) שמשמעו "הרוח הגדולה", האל המרכזי במיתולוגיה האינדיאנית. כינויו מעיד עליו שכבר בגיל הנערות ראו בו מנהיג. ובאמת עד סוף ימיו העדיף הרב להיקרא מניטו על פני כל שם או תואר אחר. אפילו כשהגיע לירושלים וביקש טלפון לביתו, הוסיפו ליד שמו בספר הטלפונים את השם מניטו.

פעילותו החינוכית בתנועת הצופים היהודים הותירה חותם משמעותי. תנועה זו הצליחה להכיל בתוכה את כל הזרמים היהודים של התקופה, מהחילונים ביותר ועד לאורתודוקסים ביותר[9]. כדי שכל הזרמים יוכלו להתנהל יחדיו נכתב תקנון משותף: "le minimum commun" ('המכנה המשותף המחייב'), והוא היה מצע לוויכוחים רבים בין הזרמים[10].

הנער יהודא ליאון היה מדריך מצליח מאוד. מכיוון שרוב חברי התנועה באו מזרמים שונים, הם לא חיפשו דווקא מדריך דתי, אלא מדריך המסוגל להתמודד עם שאלותיהם. המדריך הצעיר יהודא ליאון עשה בדיוק את זה. למעשה, לכל אורך חייו ראה הרב אשכנזי את עצמו פחות בתור רב ויותר בתור מנהיג או מחנך העוזר לדורו להתמודד עם השאלות הקיומיות הקשות של המאה העשרים. כאמור, הוא התבלט בפועלו זה במיוחד לאחר השואה.

גישה הלכתית ספרדית

1. הלכה ואין מורין כן:

לפני כעשרים שנה עזרתי לחבר לנהל מחנה קיץ של התנועה הקונסרבטיבית. רוב הנוער במחנה הגיע ממשפחות חילוניות שרצו שלילדיהם יהיה רקע מסורתי. לקראת השבת עמדנו בפני שאלה: הקריאה בתורה, כברוב שבתות הקיץ, הייתה שתי פרשיות מחוברות. ידענו שהנוער שאינו רגיל לשמוע קריאה בתורה, פשוט יעזוב את התפילה. ישבנו וחשבנו מה לעשות, מצד אחד רצינו שהילדים ילמדו להתפלל ולשמוע קריאה בתורה, ומצד שני ידענו שהם לא יישארו בבית הכנסת ולא נוכל להתפלל ולקרוא בתורה בכלל. בסוף החלטנו לקצר את הקריאה בתורה.

אף שהבנתי מדוע עשינו זאת היה לי מאוד קשה שלא קראנו את כל הפרשה, ולכן שאלתי את הרב מה הוא היה עושה. הרב חייך ואמר: "קחו את "ראשון", חלקו אותו לשבעה חלקים ותסתפקו בזה." כשראה שאני מופתע מאוד מהתשובה, הסביר לי בהרחבה[11]: "זה שהנוער במצבו הקיומי לא יכול לעמוד בקריאת כל הפרשה ולכן צריך לקצר את הקריאה, זו עובדה. הקיצור הוא נכון מבחינה חינוכית כי השיקול החינוכי הוא השיקול הקובע ללימוד התורה. אי אפשר לכפות את התורה, אלא יש ללמדהּ בדרכי נועם וברמה שהלומדים יוכלו לקבל אותה. לכן צריך לומר לכולם שההלכה קובעת שצריך לקרוא את כל פרשת השבוע כפי שהיא, אולם מאחר שהם לא יכולים לעמוד במשימה הזו, ולבטל את קריאת התורה אסור על פי ההלכה, לכן בתור מעשה חינוכי אנחנו קוראים רק את 'ראשון'."

הוא הוסיף עוד: "בתורה יש הלכה המכונה 'הלכה ואין מורין כן'. צריך להגיד לנוער את האמת – על פי ההלכה חייבים לקרוא את כל הפרשה, אבל מכיוון שהם לא יכולים לעמוד בכך כי אינם רגילים, ההנהגה של המחנה החליטה לצמצם את הקריאה בתורה. זה חייב להיות ברור לנוער שזה בגלל המצב החינוכי שלהם. לכתחילה צריך לקרוא את כל הפרשה, אבל המצב במחנה הוא מצב של בדיעבד, כלומר מצב חינוכי שיש להתחשב בו על מנת להביא את החניכים אט־אט למצב הרצוי מלכתחילה."

באותה ההזדמנות שאלתי את הרב מה דעתו על התנועה הקונסרבטיבית, וכך הוא השיב: "צריך לרדת לעומק העניין על מנת להבין את המחלוקת הגדולה שיש לתורה עם התנועה הקונסרבטיבית. על הזרם הזה ניתן לומר ההפך ממה שנאמר בספר הכוזרי: "מעשיהם רצויים אבל כוונתם אינה רצויה". התנועה הזו רוצה בכנות לקרב את הרחוקים לתורת ישראל, שלא כתנועה הרפורמית שאינה מחויבת לתורה בכלל. אמנם הקונסרבטיבים טוענים שהם מחויבים לתורה, אך למעשה אין יושרה במעשיהם והם מערבבים בין רצונם האישי ובין דברי התורה[12]."

הרב אשכנזי ראה במחויבות להלכה עניין עקרוני שאין לערער עליו. הגישה של "עת לעשות לה' הפרו תורתך" היא אסטרטגיה חינוכית זמנית שלא מוותרת על הדרישה ההלכתית המקורית. לפיכך טעותם של הקונסרבטיבים היא שאחר שעשו שיקול חינוכי, הם הפכו את השיקול הזה לאידאל. אז רצונם הופך להיות התורה במקום כבוד התורה. לפי הרב, השיקול החינוכי הוא בדיעבד ולא לכתחילה ולכן הוא שלל את הגישה הקונסרבטיבית. עם זאת בו בזמן הוא הטיל ביקורת קשה גם על העולם האורתודוקסי האשכנזי שלא ידע לאמץ אסטרטגיה חינוכית מתאימה לנוכח המשבר, ודגל ב"הכול או לא כלום". הגישה הספרדית למודרנה ולהתבוללות הייתה שונה, והיא באה לידי ביטוי אצל הפוסקים החשובים של מרוקו ואלג'יריה במאה העשרים.

היחס לנשים – לימוד תורה ומחיצה:

המאה העשרים היא גם המאה שבה השתנה לחלוטין מעמד האישה. בפעם ראשונה בהיסטוריה קיבלו הנשים זכות הצבעה, ונעשה מאמץ להשוות בין זכויות הגברים והנשים בשוק העבודה ובשכר העבודה[13]. הרב נהג עם נשים בכבוד ובשוויון בהתאם להלכה ולתרבות של בית אביו באלגי'ריה. כאן המקום לספר את סיפור התשובה של אביו, הרב דוד אשכנזי, לחיק היהדות:

הרב דוד אשכנזי ז"ל גדל במשפחה מתבוללת. אביו נפטר כשהיה בערך בן שש־עשרה, והוא רצה לומר עליו קדיש אך לא ידע איך. הוא הלך לרב המקומי וביקש ממנו ללמד אותו לומר קדיש. הרב היה עסוק מדי ואמר לו שאין לו אפשרות ללמד אותו, אבל בתו יכולה לעשות זאת במקומו. לאחר שלימדה אותו לומר קדיש, חזר הרב דוד אשכנזי לרב וביקש ממנו לשאת את בתו, אף שהייתה גדולה ממנו בשנים מספר. הרב לא היסס ואמר לו שאם ברצונו להתחתן עם בתו הוא חייב ללמוד תורה ומאחר שלו אין הרבה זמן ללמד אותו, בתו תוכל ללמד אותו במקומו. בת הרב לימדה אותו הלכה, תלמוד וספרים נוספים ולאחר כמה שנים הם אכן התחתנו. כך הפך הרב דוד אשכנזי לבעל תשובה ומשם המשיך עד לרבנות הראשית.

מניטו לימד נשים וגברים יחדיו. לא מתוך אילוצי המציאות המורכבת לאחר השואה, אלא מכיוון שהוא האמין שבדור שבו מעמד הנשים השתנה, יש ללמד את כולם בשווה. יש להבין את דרכו של הרב על פי דבריו[14]: "הלימוד המסורתי הוא בין הרב ובין אחד או שניים, לא יותר. לכן מה שאנחנו עושים היום הוא לא לימוד מסורתי. יושבים כאן אנשים ונשים ביחד, אבל אין זה לימוד מבחינת ההלכה. זה שיעור, זה לא אותו דבר. שאלתי את רבותיי איך לנהוג במצב זה והם התירו לי ללמד אנשים ונשים ביחד."

אחד השיעורים המרכזיים שלימד הרב לפני מותו היה השיעור ב"שערי אורה". שיעורים אלו נאמרו לפני גברים ונשים יחדיו, והרב אף נהג לומר שנשים קולטות מהר יותר את שפת הסוד מאשר גברים. את השיעור לימד הרב בשכונת קריית משה בירושלים בבניין צדדי השייך ל"מכון מאיר". הסיבה לכך הייתה שראשי המכון רצו מאוד שהרב ילמד בו, והתנו תנאי שתהיה מחיצה בין הגברים לנשים בזמן הלימוד, אך הוא סירב בכל תוקף וחשב שזו דרישה מגוחכת. מאחר שהם רצו שהוא ילמד בכל אופן, הם הקצו לו כיתה מחוץ למכון.

בבית הכנסת של הרב בירושלים היה וילון שחצץ בין עזרת הגברים ועזרת הנשים, וכאשר היו מוציאים את ספר התורה הרב נהג לפתוח את הווילון ולהוליך את ספר התורה לתוך עזרת נשים. כמי שבא מעדת האשכנזים שבה המחיצה מפרידה לחלוטין בין הנשים והגברים, שאלתי אותו בפליאה על המנהג הזה. הוא ענה לי שכך נהגו בבית אביו וכך נהגו בבתי הכנסת הספרדים שהכיר[15], והוסיף שכאשר ארון הקודש פתוח אין חשש לטומאה.

הנהגה רוחנית בצרפת

הבחירה בצרפת

התקופה השנייה והמרכזית בחיי הרב הייתה בצרפת לאחר מלחמת העולם השנייה. הרב גויס לצבא "צרפת החופשית" בשנת 1943 והיה קצין בלגיון הזרים ורב צבאי של הארמיה הראשונה. הוא אף השתתף בקרבות לשחרור צרפת בשנת 1944. באותה שנה התוודע הרב לרובר־יאיר גמזון ז"ל ממייסדי תנועת הצופים היהודים וממנהיגי המחתרת היהודית בצרפת[16]. הוא השיב בחיוב לקול הקורא שהפיץ גמזון בבקשה לגייס אינטלקטואלים יהודים מצרפת ואלג'יריה להתאחד ולפעול למען שיקומן של יהדויות אלו לאחר השואה. הרב ויתר על משרות רבניות אחרות, בהן הצעה להיות הרב הראשי של יהדות אלכסנדריה, והחליט לקשור את גורלו בגורל יהדות צרפת. משבחר בצרפת, החליט הרב גם להמשיך את לימודיו האקדמיים שהתחיל עוד באלג'יריה, אך הם נקטעו בשנת 1942 עם סילוקו מהאוניברסיטה בשל מדיניות ה"נוּמֵרוּס קְלָאוּזוּס" ('numerus clausus') של משטר וישי. הוא למד באוניברסיטת סורבון פילוסופיה, סוציולוגיה, אתנוגרפיה ואנתרופולוגיה, והרחיב את ידיעותיו הבלשניות בשפות השמיות, ביוונית ובלטינית[17].

בחינוך הקהילתי באורסאי

בעקבות קריאתו של גמזון התקבצה קבוצת צעירים יהודים באורסאי (Orsay) שבפרברי פריס סביב בית הספר לקדארים של תנועת הצופים. מטרתו של יאיר גמזן הייתה למשוך את האינטליגנציה היהודית הלומדת בסורבון לתכנית הכשרה למנהיגות ברוח יהודית וציונית. עד מהרה הפך בית הספר באורסאי ל"בית מדרש" שהתמודד עם החלל הגדול שנפער בזהות היהודית לאחר השואה. הרב אשכנזי היה בוגר המחזור הראשון באורסאי, ושם הוא זכה ללמוד מ"המורה האשכנזי הראשון" שלו, יעקב גורדין ז"ל. גורדין היה יהודי ממוצא רוסי אשר השתקע בצרפת בשנת 1933. הוא היה תלמיד חכם, מקובל ופילוסוף שהשפיע רבות על הגותו של הרב ועל מנהיגותו הרוחנית. גורדין הספיק ללמד בבית המדרש שנה אחת בלבד לפני שנפטר בשנת 1947, ואחריו נטל הרב על עצמו את הובלת בית המדרש.

באורסאי נחשף הרב בראשונה לגודל המשבר של הקהילה היהודית הצרפתית והעם היהודי לאחר השואה. הוא ראה בשואה לא רק שמד פיזי או תרבותי, אלא שבר מטפיזי־ערכי המערער את כל יסודות האמונה של האדם ושל עם ישראל עד השואה[18]. בעבודתו החינוכית הוא עמד מול פליטי שואה ששאלו שאלות קשות, הן כלליות על הדור והן אישיות־קיומיות. דוגמה לקשיים החינוכיים שעמדו בפניו היא סיפור מאורסאי על נערה שנמסרה במהלך המלחמה למשמרת בכנסייה נוצרית, וכשנסתיימה המלחמה חזרה לחיק העם היהודי[19]. מכיוון שההשפעה הנוצרית עליה הייתה חזקה מאוד, היא נכנסה למצוקה נפשית גדולה לפני חג הפסח כי לא הצליחה להבדיל בינו ובין הפסחא. הרב ידע שכדי להצליח בשיקום התודעה היהודית־עברית של הנערה, יש צורך להבין לעומק את המסר הנוצרי שהיה מרכזי בתהליך ההתבגרות שלה ולא לזלזל בו. לכן הרב לקח אותה לכנסייה וישב אתה שם במשך שלושה ימים. בזכות היכרותו המוקדמת עם הנצרות הוא הצליח לבסוף להוציא אותה מהמצוקה הנפשית ולהשיבה לחיק היהדות.

הרב חינך לא רק את דור ניצולי השואה אלא גם את דור הבנים שהוריהם היו בתופת. במרכז עבודתו עם הנוער הוא התמקד בבניין הזהות שלהם, וכאן באה לידי ביטוי משנתו ההגותית. במשך כחמישים שנה חזר הרב ולימד בשיטתיות את ספר בראשית על פי מה שהוא כינה "תורת התולדות", זוהי שיטתו הייחודית להבנת התורה בכלל וספר בראשית בפרט[20]. מטרת הלימוד הייתה לתת מענה לשאלות הזהות והספקות באמונה שהתעוררו לאחר השואה. רוב התלמידים הגיעו עם ידע נרחב בתרבות הכללית וידע דל בתרבות היהודית. הם רצו לגלות אם יש לתורה שיח עם המציאות המורכבת של חייהם. התשובות שנתן הרב היו ייחודיות, ומקורן נובע משורשי תורת הנבואה בישראל. אלפי תלמידים שמעו אותו במשך השנים, והוא פתח להם צוהר מחודש להבנת היסודות של תורת ישראל.

במישור ההגותי באסכולת פריס

אמנם גורדין הספיק ללמד באורסאי שנה אחת בלבד, אך די היה בה כדי לעורר תסיסה תרבותית־רוחנית בצרפת בשלושת העשורים שאחרי המלחמה. תלמידיו וממשיכי דרכו, ובהם הרב, ייסדו את האסכולה שתיקרא לימים "האסכולה הפריסאית למחשבת ישראל"[21]. מטרתם של חברי האסכולה הייתה בירור רוחני־הגותי של שאלות יסוד של העם היהודי ושל התרבות האוניברסלית לאחר המלחמה, ולנוכח השואה והקמת מדינת ישראל. חברי האסכולה לא דנו בשואה מתוך נקודת מוצא של קרבנות. לפי הבנתם, השואה חשפה את מערומיה של המודרנה והוכיחה שהיא אינה התגלמות הקדמה והמוסר, ובוודאי אינה פתרון למצוקת היהודים בגלות שנות־אלפיים. הפתרון למבוי הסתום היהודי שנחשף בשואה הוא דווקא התקווה הציונית והקמת מדינת ישראל. חברי האסכולה פנו גם לתרבות הכללית משום שהם ראו בצרפת שלאחר המלחמה נציגה מובהקת של התרבות האוניברסלית. הם דיברו בצרפתית, והפנו מתוך היהדות מסר ביקורתי נוקב כלפי המערב הנוצרי והמודרני בשפתו הוא[22].
ייחוד נוסף של אסכולה זו היה בתעוזה המחשבתית של חבריה ובהרכב הלומדים. בכל הקהילות היהודיות בעולם, כולל מדינת ישראל, לא נראה עוד דבר דומה לזה: כל הזרמים של העם היהודי – ספרדים, אשכנזים, מתבוללים ואורתודוקסים – יושבים מסביב לשולחן אחד ודנים בשאלות יסוד באופן שווה, בכבוד הדדי ובהנחה שלכל יהודי באשר הוא יש מה לתרום לדיון. מלבד יכולת הקשבה, התנאי המחייב היחיד היה שכל המשתתפים חייבים להיות בעלי ידע נרחב בתרבות הכללית והפילוסופית, ויכולת אינטלקטואלית לדבר בשפה הכללית. זו הסיבה שלא רבו הרבנים שהיו מסוגלים להשתתף בכינוסי האסכולה. כך או כך, מאז תחילת עידן החילון לא היה ארגון כזה בכל קהילות ישראל בגלות ובארץ[23].
הבמה המרכזית לבירור הרוחני־הגותי של האסכולה הייתה "הכינוסים של האינטלקטואלים היהודים בצרפת" שיזם ההיסטוריון ואיש הרוח אדמונד פלג (Edmond Fleg). הכינוסים עסקו בשאלות הגות שהעסיקו את הציבור היהודי בצרפת של אותם הימים. ההוגים המובילים של האסכולה בכלל ושל הכינוסים בפרט היו פרופ' אנדרה נֶהר שלימד תנ"ך; פרופ' עמנואל לוינס שלימד תלמוד על פי יסודות פילוסופיים; פרופ' אמדו לוי־ולנסי שמיקדה את העיון בצד הנפשי והרב שלימד נושאים במקרא לאור המדרש והקבלה. הנושאים שנידונו בכינוסים והשפה הכללית שלהם חייבו את הרב ליצור שפה המחברת בין יסודות מדרשיים־קבליים ובין השיח הפילוסופי האוניברסלי. בהרצאותיו של הרב הוא הרחיב את שפת הקודש של המקובלים למרחב בלתי מוכר. בעבר המקובלים נאבקו מאבקים פנים־יהודים בלבד, והנה בא הרב ועומד בעוז לנוכח השיח הפילוסופי האוניברסלי כדי לתת תשובות רציונליות לשאלותיו מתוך השפה הקבלית. הרב דיבר את שפת הקבלה ב"שפה נוכחת", שפה שהאדם המודרני מרגיש נוח לשוחח בה מפני שהיא מדברת בשפתו ולא נשארת מסתורית וסימבולית. כלפי חוץ השפה היא רציונלית, אך היא נושאת בקרבה את הסמליות הקבלית.

מפגשים עם מנהיגים נוצרים ומוסלמים

הרב נטל חלק פעיל גם בשיח בין הדתות. הוא נהג להיפגש עם נציגי הדתות האחרות על מנת להבין טוב יותר את עולמם האמוני, וכן כדי להציג בפניהם את האמונה היהודית ואת דרכו של עם ישראל. בזכות היכרותו המעמיקה עם הדתות השונות יצר מניטו שיח בין־דתי מכבד אך גם חריף[24]. הוא הוזמן לא אחת לכינוסים של כמרים, ובהם הוא לימד אותם מתוך "הברית החדשה" את נקודות המבט היהודית על הנצרות ובמה עם ישראל חולק עליהם[25].

בשנת 1984 ביקש נשיא מדינת קמרון באפריקה פאול בִּיָּא לקשור קשרים דיפלומטיים עם מדינת ישראל. מכיוון שהוא חונך בנערותו בידי כמרים ישועים, הוא רצה להכיר את היהדות ולהבין מי הם בדיוק היהודים החיים במדינת ישראל. היה צורך בנציג יהודי המכיר היטב גם את היהדות וגם את הנצרות. אחד העוזרים של הנשיא דאז, חיים הרצוג, סיפר לו שפגש את הרב כשלמד באוניברסיטה בפריז, והמליץ עליו בתור האיש המתאים למשימה. הרב נפגש עם נשיא קמרון והרשים אותו מאוד, ולבקשתו ערך הרב בקמרון כנס בינלאומי בין הדתות[26].

השיבה לעבריות

ציונות ועלייה לארץ

הקשר של הרב לארץ ישראל החל במחצית שנות החמישים עם ביקורו הראשון בארץ. בשנת 1955 הוא נפגש בראשונה עם הרב צבי יהודה קוק ז"ל. מפגש זה שינה את חייו ואת תורתו, והפך את הרב צבי יהודה לרבו[27]. מאותן שנים ועד מלחמת ששת הימים נהג הרב להביא קבוצות צעירים מצרפת לסיורים לימודיים בישראל ולהפגיש אותם עם הרב צבי יהודה ועם הוגים אחרים, כגון פרופ' נחמה ליבוביץ ז"ל והרב שלמה בנימין אשלג, בנו של הרב יהודה הלוי אשלג.

לאחר מלחמת ששת הימים הודיע הרב לרב צבי יהודה: "אני לא יכול יותר להישאר בגלות" ועלה לארץ. מאות תלמידים עלו בעקבותיו. לפרנסתו ניהל הרב את הישיבה הספרדית "מתיבתא" בירושלים במשך ארבע שנים, ולאחר מכן הוא ייסד וניהל את בית המדרש "מעיינות" שהוקם בהשראת בית המדרש באורסאי. בשנת 1982 הוא ייסד את מרכז "יאיר" (לזכרו של יאיר גמזון) בירושלים. הרב המשיך לצאת כל שנה לאירופה בשביל למצוא נוער יהודי שיבוא ללמוד בארץ ישראל. המטרה המוצהרת של הלימוד הייתה לגדל מנהיגות יהודית שתחזור לאירופה ותנהיג את הקהילות שם, אבל רוב התלמידים החליטו לעלות לארץ בסוף שנת הלימודים.

הרב הגדיר את הקמת מדינת ישראל בתור "השיבה לעבריות", שיבה לזהות שזנחנו כאשר יצאנו לגלות והפכנו ליהודים. השיבה לארץ ישראל באמצעות הציונית היא גם החזרה שלנו אט־אט להיות עברים כפי שהיה אברהם. פעמים רבות הרב אמר לי: "אתה, בתור תחילת העבריות בעולם, כבר לא תוכל להבין את היהדות כיוון שאתה לא יהודי גלותי. העברי מביט על המציאות בצורה בריאה, בהירה וטבעית יותר מהיהודי של שנות הגלות הרבות". תקופתנו אפוא היא העידן של סוף היהדות ותחילת העבריות.

התקבלות תורתו בארץ

קולו של הרב לא נשמע כמעט בשיח הישראלי מחוץ לבתי המדרש של בני הקהילה הצרפתית. אחת הסיבות לכך היא שליטתו הווירטואוזית בשפה הצרפתית לעומת יכולתו בשפה העברית שהייתה משובחת ובהירה, אך לא כמו הצרפתית. סיבה חשובה נוספת שאזכיר כאן היא הזלזול הישראלי בתרבות הספרדית. אספר שלושה סיפורים מכוננים ששמעתי מהרב בנושא: הראשון על היחס של החרדים, השני על העולם האקדמי־חינוכי והשלישי מעולם הישיבות.

הרב גר בשכונת רמת אשכול לא רחוק מהכותל המערבי, והוא נהג ללכת להתפלל בכותל בכל פעם שהדבר התאפשר. יום אחד, כשבא הרב להתפלל תפילת מנחה, היו שם חבורה של תשעה חרדים אשכנזים ואחד מהם קרא בקול גדול: "עשירי למניין, עשירי למניין". הרב ניגש להשלים את המניין, אך אותו חרדי המשיך לקרוא לעשירי בקול גדול. הרב הרים את ידו ואמר שהוא עשירי, אבל שום דבר לא הפסיק את הקריאה. רק כשהגיע חרדי אשכנזי נוסף הם התחילו להתפלל.

כאשר עלה הרב לארץ ושמעו זאת במשרד החינוך, הם הזמינו אותו להיות יועץ חינוכי שיסייע להם בהבנת התרבות המזרחית. לאחר כמה חודשים של דיונים אמר הרב ליושבים מולו: "אמנם אני ספרדי, אך אני לא פרימיטיבי", ועזב בזעם את המקום.

גם בעולם הישיבות לא קיבלו אותו בתור רב בגלל מוצאו הספרדי. הרב צבי יהודה קוק, ראש ישיבת מרכז הרב, הגדיר את הרב אשכנזי בתור תלמיד חבר וראה בו תלמיד חכם מובהק[28]. כששאל הרב את הרב צבי יהודה אם הוא יכול ללמד בישיבת "מרכז הרב", השיב לו הרב צבי יהודה: "הם לא יתנו לך כיוון שאתה ספרדי". כששאלתי את הרב למי התכוון הרב צבי יהודה, הוא חייך במבוכה ושתק.

בלא ספק קולו הייחודי של הרב לא נשמע בשיח של החברה הישראלית במהלך שהותו כאן בארץ, אך בשנים האחרונות עם הפצת משנתו של הרב מתחיל שינוי ומתפתחת הכרה בגדלותו.

חלק ב – משנתו הקבלית של הרב אשכנזי

כזכור, הרב אשכנזי נולד למשפחה מצאצאי הרב יוסף אבן טובול מגורי האר"י. בצעירותו למד הרב עם סבו מצד אמו את ספר הזוהר, והוא העביר לו בעל־פה ידע קבלי נרחב שעבר במשפחה מאב לבן. הרב היה מקובל הממשיך את דרך אבותיו, אך דרכו הקבלית הייתה גם פורצת דרך. מחוץ ללימוד של תורת התולדות שיצר שפה ייחודית בעולם הקבלה, לימד הרב בשנות חייו האחרונות שיעורי מבוא לקבלה בספר "שערי אורה". אין במאמר זה כדי להקיף את כל חידושיו הרבים בשפת הקבלה, אך ננסה להציג כמה "פכים קטנים" במשנתו הקבלית.

השפה העברית

השפה העברית היא לשון הקודש שבה נברא העולם. מימות אברהם העברי ועד הבית השני שמרו העברים, והיהודים אחריהם, על שפה זו בתור שפתם המדוברת. בתקופת הגלות הפכה העברית לשפה דתית־תאולוגית שבה מתפללים לאלוהים, ולשפה הלכתית שבה פוסקי ההלכה ולומדיה משוחחים זה עם זה. לא לחינם השפה התלמודית־הלכתית בגלות היא השפה הארמית שאינה לשון הקודש, זו שפת חכמה דתית המנותקת מההיסטוריה. עניין זה כבר נרמז בהסכם בין לבן ויעקב[29]: "וַיִּקְרָא לוֹ לָבָן יְגַר שָׂהֲדוּתָא וְיַעֲקֹב קָרָא לוֹ גַּלְעֵד". לבן קורא לגלעד בשם ארמי הרומז על הגלות העתידה של ישראל והתורה הגלותית שתצא ממנה, התלמוד הבבלי.

בסיום שנות הגלות הארוכה, חוללה האומה העברית מהפכה ששום עם לא הצליח בה מעולם – החייאת הדיבור בשפה העברית. העברית חזרה להיות שפה נוכחת ומדוברת הנקראת בטעות "שפת חול". מנקודת המבט של הרב, תחיית הלשון העברית היא החזרה של לשון הקודש אל החיים כפי שהיה בעבר עם לשון הנבואה, ולכן חידוש הדיבור בעברית פותח מחדש את האפשרות לחידוש הנבואה בעתיד.

14ראשית יש להבין: התורה בעצמה ניתנה לאנשי הקבלה, כלומר לאנשים שהשתמשו לא רק באוצר מילים מסוים, אלא בשפה וביוזמה הקודמת לחכמה אנושית כללית. שפה זו אפשרה להם להבין את התנ"ך. כדי להבין באמת את התנ"ך יש להיות מקובל. למעשה הקבלה קדמה לתנ"ך. הקבלה היא ההתגלות שהייתה באנושות מאז אדם הראשון. כאשר הגיע דורו של משה התורה יכלה להינתן, ברם התורה אינה נשמעת או מובנת אלא בשפת הקבלה. הקבלה קודמת לתורה ועוטפת את התורה. זו השפה המאפשרת להבין על מה התנ"ך מדבר.[30]

שורשה של הקבלה הוא בנבואה, וכל מטרת המקובלים היא להבין את התורה, להבין את דבר ה'. לפי הרב, אנו בתקופה של סוף הגלות ותחילת הגאולה והשיבה לעבריות והחייאת הדיבור העברי הם אמצעים לחידוש הנבואה. לפיכך יש הכרח להבהיר מחדש את השפה הקבלית לדור בשפה נוכחת כדי לסייע לו לשוב לקומתו הנבואית הטבעית. כמו כן, מכיוון שהעולם נברא בעברית, דובר העברית כיום מדבר למעשה בשפת הבריאה שהייתה שייכת לכל בני האדם עד דור הפלגה ומגדל בבל.

התפתחות הכתיבה הקבלית

יש הבדלים רבים בין השפה התלמודית־הלכתית ובין השפה הקבלית, ובהם התפתחות הכתיבה לאורך הדורות. על פי שיטת העיון בתלמוד ובהלכה היחס בין הדורות הוא[31]: "אם ראשונים כמלאכים אנו כבני אדם, ואם ראשונים כבני אדם אנו כחמורים". ככל שמתרחקים ממעמד הר סיני הידע וההבנה הולכים ומצטמצמים. לעומת זאת בקבלה היחס הוא שונה: "ננס על גבי ענקים"[32], כלומר ככל שאנחנו מתקדמים בהיסטוריה הידע הולך ומתרחב. שפת הקבלה שייכת לאחרון ולא לראשון. יחס שונה זה להתפתחות הדורות מסביר גם את השינויים הדרמטיים שקרו בהגות הקבלית לאורך הדורות, לדוגמה ההבדל שמציין הרב בין הקבלה של "שערי אורה" וספר "עץ חיים" מבית מדרשו של האר"י. המושגים צמצום ושבירת הכלים לא מופיעים כלל בספר "שערי אורה", אף שהם מהיסודות החשובים ביותר בקבלה. חוקרי הקבלה טוענים שרעיונות אלו הומצא בידי האר"י, אך הרב חולק עליהם ומסביר אחרת את התפתחות הקבלה[33]:

14המתבונן בספרי המקובלים מגלה שכל דור מוסיף פרטים נוספים על הדורות הקודמים, וזה נראה לנו כאילו הדור החדש יודע יותר מקודמיו, אולם אין הדבר כך. הדורות הקודמים לא היו זקוקים לפירוט רב מכיוון שהדברים היו מובנים להם מאליהם, זו הייתה החכמה הטבעית שלהם. כשהם היו קוראים את המקורות הקבליים, בקריאה שלהם הייתה טמונה אותה החכמה על כל פרטיה. כשהדור "מתמעט" ו"המאור של הדור" או "גדול הדור" מבחין בכך, לא רק שניתנה לו הרשות, אלא שנפלה עליו החובה לגלות קצת יותר. המשמעות של לגלות היא להפוך את הנסתר לנגלה. האר"י לימד את תורתו מכיוון שהיה צורך לגלות לדור את מה שצריך לגלות. מצב זה דומה מאוד לנבואה של הנביאים בבית ראשון: כל נביא בדורו מחדש חידוש בנבואה בהתאם לסגנונו ולייחודו, אבל תוכן הנבואה כבר נאמר למשה רבנו בסיני.

בשיח הקבלי יש תורה שבכתב ותורה שבעל־פה. התורה שבעל־פה כוללת בתוכה את התשובות לכל השאלות היכולות לעלות בעתיד ברמה התאורטית. מסורת זו עוברת בעל־פה מרב לתלמיד, וכאשר מגיע הזמן שאפשר לגלות את הסוד אז כותבים את מה שנאמר בעל־פה. כתיבה זו היא רק בבחינת הוספת פרטים לתמונה הגלויה. הוספת הפרטים הזו של המקובלים נובעת קודם כל מתוך אחריותם למציאות המשתנה, והיא בבחינת "עת לעשות לה' הפרו תורתך": כאשר מגיע הזמן יש להפר את התורה הכתובה שאסרה לגלות את מה שנאמר בעל־פה, ולכתוב[34]. למקובל יש אחריות לחברה המתמודדת עם השינויים המתחוללים במציאות, ולכן הוא חייב לגלות את הסודות. ובלשון הרב[35]: "כשם שכל הנבואות נאמרו למשה מסיני, כך גם אצל המקובלים הדברים כבר נאמרו. תלמיד ותיק רשאי לגלות, ואף הוספתי שיש לו החובה לגלות כאשר לדור יש צורך מחמת השכחה של החכמה. זה ההפך ממה שרגילים ללמד באוניברסיטה."

מי שמגלה את הסודות מכונה "תלמיד ותיק", כלומר מי ששימש תלמידי חכמים ולמד את התורה במסורת שהועברה אליו. הרב חש מחויב לגלות לדורו את מה שנאמר בעל פה ולכן משנתו הקבלית אינה עיון אינטלקטואלי בלבד, אלא שילוב של קריאת המציאות המשתנה והסבר של היסודות הקבליים מהדורות הקודמים כדי להוסיף את מה שראוי לדורו. מובן שהסבר זה שונה לחלוטין מהתפיסה המחקרית הרואה במקובלים רק פרשנים המבססים את דבריהם על יכולתם השכלית בלבד.

14כשהדור צריך הסבר, קם גדול הדור ולכאורה מחדש דברים בסגנונו הוא אבל, לאמתו של דבר, התוכן הוא אותו תוכן. הוא מחזיר את מה שעלול להישכח מחמת התמעטות החכמה באותו דור, בבחינת גילוי בכתב. אותו דבר קרה גם עם פרשני המקרא כדוגמת רש"י: לפניו לא היה צורך בפירושו, לא לתורה ולא לתלמוד, כי הדברים היו ברורים ומובנים לכל לומד. כאשר ראה רש"י שהדור הולך ומתמעט והדברים כבר אינם מובנים לו, הוא החל לכתוב את פירושו. אנשי דור המדבר ומתן תורה לא היו צריכים את כל הלימודים שלנו. כאשר בני ישראל היו שומעים פסוק, המלאכים היו מסבירים להם את משמעותו והם היו מבינים את פשט הפסוק ישירות דרך החוויה. הם חיו את הדברים, הם חוו אותם, ויש הבדל תהומי בין חוויה לבין לימוד שכלי. רגילים לחשוב שכתיבת ספרים היא דבר חיובי, אבל אין זו דעתו של המקרא. במגילת קהלת נאמר (יב, יב): "עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ", דהיינו המשמעות של "עשות ספרים הרבה" היא לדחות את הקץ – אין קץ. מדוע זה כך? כי חייבים לקחת בחשבון את הנאמר בכל ספר וספר וזה דוחה את ההכרעות. החכם צריך לקרוא את אותם ספרים, והדבר עלול למנוע ממנו את יכולת ההכרעה הנצרכת לדורו.

מכיוון שהדור זקוק להסבר בלשון שתבהיר לו מחדש את לשון הקודש, המקובל מגלה פרטים נוספים לדורו. אצל הרב, סוגיית משיח בן יוסף והחזרה לעבריות, ובעיקר תורת התולדות, הן הגילוי שהוא תרם לדורנו מתורת הסוד בשפה מודרנית נוכחת. תורה זו הייתה גלומה כבר בתורה שבעל־פה שמסרו המקובלים מדור לדור, והאחריות לדורו היא שהביאה את הרב לגלות את הנסתר.

קבלה ספרדית וקבלה אשכנזית

ייחוד נוסף בדרכו הקבלית של הרב היה הבחירה ללמד את ספרי הקבלה הספרדית על פני זו האשכנזית. אף שהיה בקי בתרבות המערבית והבין היטב את סוד קסמה, הרב בחר להעמיד מול הפילוסופיה המערבית דווקא את השיח הספרדי[36]. הוא היה חריג בכך מבין הרבנים הספרדים אשר כוחם היה בעיקר בהלכה, בהלכי מחשבה עממיים ופחות אינטלקטואליים ובקבלה מעשית ופחות עיונית. הרב ידע היטב את ספר "עץ חיים" ואף נהג ללמד מבואות מהספר לאנשים בודדים, אבל כאשר לימד בפומבי הוא בחר ב"שערי אורה" כדי להשיב לקבלה הספרדית את מקומה הראוי.

ההבדל בין הקבלה הספרדית לאשכנזית מונח בנקודת המוצא, וקשור גם בתרבות הרחבה שהקיפה כל אחת מהגלויות, המוסלמית והנוצרית: מקורות התרבות הנוצרית הם בפילוסופיה היוונית, במיוחד זו של אפלטון ואריסטו. לפי גישה זו האידאה (או הכוונה) קודמת למציאות. מקורות התרבות המוסלמית הם בשפות השמיות הכוללות גם את העברית. לפי גישה זו המציאות קודמת לאידאה, ולכן הדת המוסלמית טוענת בתוקף שאין שינוי באדם ובמציאות[37].

התורה, ובמיוחד תורת הסוד, כוללת את שני היסודות יחד: היחס בין ספירת בינה, בחינת העולם הבא, וספירת מלכות, בחינת העולם הזה, הוא שהעולם הבא קודם לעולם הזה. העולם המתוקן קודם לעולם של שבירת הכלים שבו מתרחש המאמץ לתקן את העולם. הסיבה לסדר הזה, לפי הרב, היא היסוד האופטימי שיש בכל מהלך התיקון: יש אפשרות לתקן את העולם מכיוון שביסוד העולם הוא ישר. לדעת הרב, העולם הבא הוא אפוא "העולם שבא" וכך חודש מהיום הוא למעשה העולם הבא של היום. על פי הנבואה, תמיד יש פער בין התוכנית ובין הביצוע או בין הרצון האלוהי והרצון האנושי, וכל השפה הקבלית היא ניסיון להבהיר את משמעות הפער הזה: איך הוא נוצר, ואיך מתקנים את העולם בסוד הפרצופים של קו היושר.

מאחר ששני היסודות כלולים במערכת אחת משלימה, החלוקה בין הקבלה האשכנזית והספרדית היא בנקודת המוצא להתמודדות עם הפער בין הכוונה למציאות. הספרדים מתחילים מהמציאות, פשט התורה, ועולים אט־אט אל השורש העליון, ואילו האשכנזים מתחילים מהשורש, האידאה, ויורדים למציאות. ההבדל אינו סמנטי בלבד כמו ההבדל בין אור ישר לאור חוזר, אלא הוא משקף את הדרך להבנת העולם[38]:

בדרך לימוד לשון הקודש המקראית יש חילוק בין המקובלים הספרדים, כגון מחבר ספר "שערי אורה", ובין המקובלים האשכנזים, כגון האר"י: הקבלה הספרדית, הקדומה יותר, נובעת מתוך גילוי התורה והיא מבוססת בראש ובראשונה על הלימוד הישיר של פסוקי המקרא. לעומת זאת האר"י ז"ל וממשיכי דרכו מסבירים את מהלך הדברים בעזרת מושגי יסוד הקודמים במובן מסוים לגילוי התורה.

ניקח לדוגמה את המפגש בין יעקב ורחל: הקבלה הספרדית לומדת את משמעות הדברים ישירות מתוך הפסוקים, ואילו קבלת האר"י מסבירה את המפגש בין יעקב ורחל בתור תיקון מסוים שעשה יעקב בעולמות העליונים. כדי להבהיר את ההבדל בין השיטות יש ללמוד את המפגש בין יעקב לרועים לפני שהוא נפגש עם רחל. כשיעקב אומר לרועים: "הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ", הוא מתכוון לעבודה הנקראת שלום. אם כן, בעולם העשייה יעקב נפגש עם רחל, ואילו בעולם היצירה יעקב מחפש את השלום. מכאן שיש הקבלה בין עולם העשייה והתיקונים שצריך לתקן בעולמות העליונים... הקבלה הספרדית מתארת דרך לימוד הפסוקים את התיקון שיעקב בתור צדיק עושה בעולם הזה, ואילו קבלת האר"י מתארת את התיקון שיעקב עושה בעולמות העליונים. שני מישורים שונים של הסבר שהם למעשה אחד. יש עוד חפיפות נוספות בין ההסברים, וכדי להתעמק במעברים בין המישורים ולהתרגל אליהם אני ממליץ ללמוד את הספר "שני לוחות הברית" של השל"ה הקדוש.

אם כן, הבחירה של הרב ללמד מבוא לקבלה דרך "שערי אורה" נבעה מתוך התמקדותו בפסוקי התנ"ך ולא בסמלים המסתתרים מאחוריהם. קריאת התורה בתור הבסיס להבנת הסודות הקבליים מלמדת אותנו שאברהם, יצחק ויעקב הם אנשים החיים במציאות מורכבת עוד לפני שהם מסמלים את החסד, הדין והרחמים. הם לא אידאה אלא מציאות. המפגשים של אברהם, יצחק ויעקב עם האנשים הנאבקים בהם[39] מתוארים קודם כל במציאות המשתנה. הקבלה האשכנזית, ובמיוחד ספר "עץ חיים", היא שיח שונה העוסק רובו ככולו בהשתלשלות קו היושר וביחסים בין הספירות, ולא בדמויות המציאותיות. אמנם יש רמז של פסוק מדי פעם, אבל רוב הספר הוא עיסוק ב"אידאות" של המקובלים, אם להגדיר זאת בשפה פילוסופית. לכן הרב, שבא מבית המדרש הספרדי וספר הזוהר הקשור ישירות לפסוקי התורה היה שגור על לשונו, בחר לחזור לשיטה הספרדית של המקובלים. אמנם הפרשנות של הרב ל"שערי אורה" כוללת גם את הידע מ"עץ חיים", אך הנוסח הוא נוסח ספרדי.

תורת הצמצום

1. צמצום ראשון – אין מיש, רשימו

הגישה השטחית רואה בפילוסופיה הגות רציונלית ובגישה הקבלית הגות אי־רציונלית הנוטה לדמיון ולרגש. הרב התאמץ מאוד ללמד את ההפך: הקבלה רצינית מבחינה מחשבתית כמו הפילוסופיה ואף יותר. בכניסה לגימנסיה של אפלטון נכתב המשפט "דע את עצמך", לומר שהידיעה היא מקור ההבנה של האדם את עצמו. הקבלה רואה בנשמה את המקור להכרת האדם את עצמו, בבחינת "האמן בעצמך". הגישה האמונית לא שמה דגש על האי־רציונלי. היא שיטה קוהרנטיות ולוגית כמו הפילוסופיה, אך נקודת המוצא שלה גבוהה יותר מזו של הפילוסופיה.

אחת מנקודות המפגש בין שני הזרמים היא סוגיית הבריאה. הפילוסופים, במיוחד בימי הביניים, תיארו את הבריאה בתור "יש מאין": נקודת הבסיס של הכול היא האין, ההיעדר, והבריאה היא יצירת יש מהאין הנעשית בדרך נס או בפעולה אי־רציונלית. לעומתם טוענים המקובלים בתוקף כי מקור הכול הוא אינסוף ב"ה, ואקט הבריאה הראשון הוא יצירת "אין מיש". יצירה זו היא אקט מוסרי של הבורא כדי ליצור את האחר שלו. אין זה מעשה של נס, אלא ביטוי של אהבת הבורא לעולמו. לגישה זו יש גם יסוד אופטימי של אמונה בהצלחת העולם, לעומת היסוד הפסימי הנמצא בבסיס הפילוסופיה. נוסף לכך, הסביר הרב איך השפה הקבלית מדויקת יותר מהפילוסופיה בהבנת הפסוק הראשון של התורה[40].
כפי שכבר נאמר, הרב המשיך את הזרם הקבלי של הרב יוסף אבן טובול מגורי האר"י אשר חלק על
הרב חיים ויטל. אחד הביטויים למורשת הייחודית של זרם זה במשנת הרב הוא הגדרתו למושג "רשימו"[41]:

14לפני היות העולם ל"יש" "היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות"[42], וכשעלה ברצונו לברוא עולם הוא צמצם את עצמו כדי לתת מקום לעולם להתקיים בחלל הנברא – זהו הצמצום. משמעות הצמצום היא שאור אינסוף מסתלק מהמרכז לצדדים כדי לתת מקום לעולמות. התוצאה של הצמצום הקדמון היא החלל, החלל הוא היעדר אור מוחלט. אמנם כשהאור הסתלק מהחלל הוא הסתלק לגמרי, אבל הוא השאיר אחריו עקבות הנקראות "רשימו" בארמית, ו"רושם" בעברית. רושם זה הוא מושג רוחני, מעין "עקבות של אור". לרשימו שנותר בחלל יש מדרגות בהתאם למרחק של הנקודות השונות בחלל מאור אינסוף הסובב את החלל: ככל שהקרבה של נקודה מסוימת לאור אינסוף גדולה יותר, כך גדלה הקדושה שלה, וככל שהריחוק של אותה נקודה מאור אינסוף גדול יותר, כך גדלה הטומאה שלה. טומאה נוצרת מכיוון שהאור הסתלק, וההסתלקות מסמלת יש שאבד. הטומאה היא מצב שבו היה "דבר" ואותו "דבר" הסתלק. על כן הרושם שנותר מהאור לאחר הצמצום הוא טמא לגמרי מכיוון שהסתלקה ממנו החיות. מקום שלא היה בו אור מעולם – כולו טהור, אך מקום שהיה בו אור שהסתלק – כולו טמא, והוא נקרא קבר.

הצמצום הראשון נועד ליצור מרחב על ידי הסתלקות האור מהנקודה המרכזית לכל הצדדים באופן שווה, וכך נוצרת צורת עיגול[43]. בעיגול מופיע מרחב חדש של קיום – החלל. העיגול והחלל הם שורש החוקיות העיוורת, כלומר הצד הבלתי־פרסונלי בעולם. בחלל שממנו הסתלק הבורא נוצר אפוא היעדר של עצמותו. הרב מסביר את משמעות החלל לפי השפה העברית: בחלל יש יסוד של היעדר, של מוות. הוא חי שהיה נוכח ונעלם. מה שנשאר ממנו הוא הרושם, העקבות. לפי המשל של הרב, אדם ההולך על חול ים רטוב משאיר אחריו עקבות המעידות שהלך שם, ומי שרואה את העקבות יודע שהלך שם אדם. עם זאת העקבות הן היעדר של האדם, וכך גם החלל והרשימו הם היעדר של אור אינסוף שהסתלק כדי לתת מקום לעולם. אם כן, החיים יוצרים בהכרח מצב של טומאה כי הבורא צמצם את אורו כדי לאפשר אותם. הטומאה היא חלק מבריאת העולם, היא אינה דבר דמוני כמו בנצרות או בפילוסופיה היוונית שראו בגוף כֶּלֶא של הנפש.

אם כן, הגדרת הרשימו היא: המרחב שבו נוצרים מדרגות ועצמים. בקצהו האחד הוא נפגש עם אור אינסוף ב"ה המוגדר במידת א"ל שדי (שאמר לעולם די) הקשורה לספירת כתר[44]. בקצהו השני נמצאת הנקודה המרכזית שממנה התחיל הצמצום, ספירת מלכות. במרחב בין ספירות כתר ומלכות נוצרו אינסוף מדרגות, ובו גם התגלה הצמצום השני – "קו היושר". צמצום זה שונה במהותו מהצמצום הראשון, "צמצום דעיגולים". הוא אור החודר למרחב של הרשימו ויוצר בו מדרגות של השתלשלות האור מלמעלה למטה. הקו הוא היוצר של המתח המובנה בעולם בין קדושה לטומאה: ככל שמקור האור קרוב יותר לאור אינסוף הוא זך וקדוש יותר, וככל שהוא מתרחק ממקורו הוא מאיר פחות וטמא יותר. משל לפנס המאיר באפלה, ככל שהאור קרוב יותר לפנס התמונה בהירה יותר, וככל שמתרחקים מהפנס האור נחלש והיכולת לראות את המרחב מצטמצמת. עקב המרחק נוצרת המציאות של הריבוי והטומאה בעולם. לפי המקובלים, מידת מלכות היא הרחוקה ביותר ממקור האור ומידת כתר היא הקרובה ביותר. הרב הסביר שהמטרה היא לגלות את האור בעצמה שתאיר כל חלק בהוויה לפי מקומו במרחב האחד.

צמצום שני – יש באין

כפי שנאמר לעיל, הצמצום השני באקט הבריאה הוא יצירת יש בתוך האין. בנקודה זו נוצר המפגש החריף ביותר בין השפה הקבלית והשפה הפילוסופית. הרב הקדיש מאמץ רב לדיון זה בשביל להבהיר את ההבדלים בין השפות: הוא הסביר כיצד התיאור הפילוסופי־תיאולוגי של בריאה "יש מאין" מובילה לסתירה לוגית כי אין אפשרות לתפוס בריאת יש מאין במסגרת החוויה האנושית. ההסבר של המקובלים נמנע מהסתירה הלוגית כי הוא מתחיל מהצמצום של "אין מיש" הדומה לחוויית המוות המוכרת לנו מהעולם[45].
אוסיף במסגרת זו על דברי הרב כי יש להבין את ההבחנה בין המחשבה הפילוסופית והמחשבה הקבלית בנושא הבריאה בהקשר להבחנה ביניהן בהגדרת האדם. לפי הפילוסופיה, הנפש של האדם באה ממקור אחד והגוף ממקור אחר, ולכן בהכרח יש שניות (דואליות) באדם. אותה שניות מתורגמת גם לעולם שנברא "יש מאין", הגדרה המחייבת עולם דואלי. לעומתה השפה הנבואית־קבלית מגדירה את האדם והעולם דרך הנשמה ולא דרך הלוגוס. האדם הוא יצור בעל כוחות רגשיים, דמיוניים, גופניים ושכליים אך יש בו גם אמונה, והיא הכוח המאחד את כל הכוחות שיש באדם. האמונה חותרת להביא את האדם למקום שונה מהלוגוס, היא מובילה את האדם ממעל לכאן ולעכשיו. עליו להתגבר על המציאות הממשית ולהאמין שיש מציאות עליונה יותר מהמאמץ שהוא עושה כאן. אותה מציאות עליונה מכריחה אותו מצד אחד לעשות מעשה, ומצד שני להיות צנוע ולדעת שצריך משהו נוסף על היכולות שלו. אמונה בלא מעשה אינה אמונה, ומעשה בלא אמונה מוגבל למציאות כפי שהיא בלבד. כשם שהאמונה חותרת לאיחוד האדם במה שממעל לו, כך השפה הקבלית חותרת להבין את הנעשה מול עינינו בעולם ולאחד את ההפכים במציאות. היא קוראת את התורה בעברית, שפת הבריאה, ומסוגלת להבין את המושג בריאה באופן קוהרנטי ולוגי.
עניין נוסף הנוצר מתוך הצמצום השני של קו היושר הוא יצירת המידות או הספירות מכתר ועד מלכות. תהליך זה כרוך בתהליך נוסף שתיאר האר"י – "שבירת הכלים". ככל שהאור יורד למטה יותר ומתרחק מאור אינסוף הכלים נעשים עבים יותר, וכשהם לא יכלו לעמוד בעצמת האור התרחשה השבירה. הרב גילה ששבירת הכלים נמצאת כבר בפשט התורה: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" מתאר את רצונו של הבורא לברוא עולם שלם, אך התוצאה המחויבת היא "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם"[46]. אם קוראים את הפסוקים לפי סדר כתיבתם מיד עולה השאלה: איך ייתכן שהתוצאה של בריאת השמים והארץ היא תוהו ובוהו? הרב הקפיד להסביר ששבירת הכלים אינה תוצאה של חטא כלשהו, אלא היא נבעה בהכרח מירידת האור מספירת כתר לספירת מלכות. הבורא ידע זאת כאשר צמצם את עצמו בעיגולים וקו היושר.

לסיכום, הרב חידש את ההגדרות של שני שלבי הצמצום בניסיון להבהיר את המחשבה הקבלית לעומת המחשבה הפילוסופית. הצמצום הראשון[47], "אין מיש", מתחיל בהסתלקות האור לצדדים ומסתיים ברשימו ובחלל. הוא יוצר צורה של עיגול המציינת את הצד הבלתי־פרסונלי בעולם. הצמצום השני, "יש בָּאַין", הוא חדירת קו היושר, הצד הפרסונלי של הבורא, בתוך החלל. הקו, שורשו באור אינסוף ב"ה וסופו בנשמת האדם. צמצום זה מגלה את רצונו של הבורא לגלות בעולם את הבחינה הפרסונלית, ולכן יש הכרח ב"אקט המוסרי המוחלט" של הצמצום הראשון. מתוך שני התהליכים הללו צומח הצו המוסרי של התורה לראות בכל צלם אלוהים באדם גילוי של קו היושר או רצון הבורא.

ספירת יסוד

הספר השני בסדרת שיעוריו של הרב ב"שערי אורה" מביא את חידושיו של הרב על ספירת יסוד. ספירת יסוד היא התשיעית מכתר והאחרונה מוו"יו קצוות. מקומה בקו אמצעי, והיא מנקזת את כל האורות משמונה הספירות לספירה האחרונה, ספירת מלכות[48].

א"ל שדי

אחד השמות של ספירה זו הוא א"ל שדי, ואחת המשמעויות של השם לפי חז"ל היא "שאמר לעולם די" ("שנותן עד שיאמרו די"). כך מסביר הרב פירוש זה[49]:

14כדי להבין פירוש זה צריך להבין שכאשר אלוהים ברא את העולם, אור אינסוף הסתלק לצדדים על מנת ליצור מקום פנוי. אבל החלל הפנוי לא יכול להישאר כך באופן תמידי, ולכן בשלב הבא האור חוזר וממלא את החלל דרך מילוי הכלים. כאן מתעוררת סכנה כי היכולת של הכלים לקבל את האור מצומצמת: המקבל או הכלי חייב לקבל את מה שהוא צריך לו, ואם הוא יקבל יותר ממה שהוא צריך לו הוא לא יוכל לסבול את האור ויישבר. לכן המקבל צריך לומר די, כי אם המקבל לא אומר די זה עלול להיות יותר מדי, שנאמר: "עד שייבלו שפתותיכם מלומר די". זהו גם היסוד של שם אדנ"י הכולל בתוכו את המילה די. כשהעולם מקבל מא"ל חי עד גבול מסוים, עד די, הוא יכול להתקיים: "הוא נותן מזון לכל ברייה וברייה" עד כאן ודי. זו הסיבה שא"ל חי נקרא גם א"ל שדי.

ספירת יסוד מכילה בתוכה גם את ממד העיגולים וגם את ממד קו היושר; גם את הפרסונליות וגם את הא־פרסונליות. היכולת להגיד לעולם די ולצמצמו לגבול של הכרה עצמית קשורה לממד העיגולים הא־פרסונלי, והיא מאפשרת את הקיום הנפרד של כל "יש" החי בעולם. הגבול מייצר הבחנה ביחסים בין הישויות בעולם, הן בינן לבין עצמן והן בינן לבין השפע הבא מלמעלה. בעולם הספירות, הגבול מפתח יחסים של חובה והדדיות בין ספירת יסוד לספירת מלכות. ספירת מלכות יודעת את הגבול של יכולת קבלת השפע שלה מספירת יסוד ומוקירה אותו: "המקבל או הכלי חייב לקבל את מה שהוא צריך לו, ואם הוא יקבל יותר ממה שהוא צריך לו הוא לא יוכל לסבול את האור ויישבר". ברגע שהגבול מתערער והמלכות מקבלת יותר או פחות ממה שהיא צריכה, נוצר חוסר איזון מסוכן בספירת מלכות.

ספירת יסוד היא גם הספירה הקובעת איזו מידה תנהל את ספירת מלכות בכל נקודת זמן: מידת הדין (א"ל שדי) או מידת החסד (א"ל חי). הבירור הנערך בספירת יסוד והשפע היורד ממנה למלכות, מחלקים את התופעות בעולמנו לגילויים של חסד ודין.

אדון התולדות

דרכו של הרב בלימוד הייתה להגדיר את הספירה קודם כל מבחינת תפקודה בעולם ואז להגדירהּ מבחינת עם ישראל. מבחינה זו ההגדרה המרכזית של יסוד היא לפי השם "אדון התולדות": ספירת יסוד עומדת מעל ספירת מלכות כשם שהשמים עומדים מעל הארץ. זו בחינת האדון המשגיח על עולמו. עם ישראל מייצג בעולם את קבלת עול מלכות שמים. משמעות הדבר היא שעם ישראל, בתור עם ולא בתור פרטים, זוכה לקבל את מלכות השמים. עם ישראל אינו אוסף של פרטים המחפשים אחר ערך המאחד אותם, אלא הוא בבחינת כל"י (כוהן, לוי וישראל) לאור היורד מכל המידות.

14ראשית יש להזכיר מהי משמעות המושג אדון, כי יש הבדל בין מושג זה לשם אדנ"י. המושג אדון שייך לספירת יסוד דרך השמות "אֲדֹן התולדות" ו"אֲדֹן הנשמות" והוא השם הנותן חיות לכל העולמות שמתחתיו.[50]

השם של ספירת מלכות הוא אדנ"י, כלומר האדון שלי. שם זה הוא פרסונלי ביסודו, והוא מסמל את הקשר של כל פרט ופרט אל הבורא. השם אדון של ספירת יסוד מציין את צדו של הבורא באותה מערכת יחסים: הוא האדון המתייחס לכפופים לו. אבל עיקר גילויו של הבורא הוא בשם אדון התולדות השייך להקשר של כלל ישראל[51]. הסוד של אדון התולדות הוא החיוב של הבורא לתולדות כדי לגלות להם את הדרך לתיקון העולם. חיוב זה מתבטא במחויבותו לעם ישראל המייצגים את האדם, בבחינת "אתם קרויים אדם"[52]. מכיוון שספירת יסוד מאחדת למעשה את קו החסד וקו הדין (א"ל חי וא"ל שדי), היא זו המגלה לעם ישראל את דרכי השגחתו של אלוהים בעולם. כך עם ישראל, הבסיס לגילוי שם ה' בעולם, יכול לאחד את כל הכוחות בעולם.

צדיק יסוד עולם

ספירת יסוד כוללת בתוכה את מידת הצדיק, בבחינת "צדיק יסוד עולם". נושא מעמדו של הצדיק הוא אחד הנושאים המרכזיים בתנועת החסידות של הבעל שם טוב[53]. בחסידות הצדיק או הרבי הוא הצינור שדרכו מתגלה השפע האלוהי לעדתו, ואילו הרב הופך את הכיוון ומלמד שכוחו של הצדיק נובע מהעדה והוא מייצגהּ כלפי שמים. נדון כעת בעוד נושא שיש בו גם דמיון וגם הבדל בין הגדרת הבעש"ט והגדרתו של הרב[54]:

14ספירת יסוד היא ספירת הצדיק. בכוח הצדיק ובכוח הספירה יש היכולת לשנות את מידת הדין למידת החסד. הסיבה לכך, כמו שנראה בהמשך, היא שהצדיק הוא המקשר בין העיגולים ליושר, ולכן אין לו אחיזה בחיצונים והוא כולו טוב. על כן יש בכוחו של הצדיק להתפלל "לשלומה של (ספירת) מלכות" בסוד הפסוק: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב".

כמו הבעש"ט, גם הרב מסביר שתפקיד הצדיק הוא לאחד את העדה. הצדיק מקבל על עצמו את האחריות לגילוי רצון אלוהים בעולם, הן בהבאת שפע לעולם והן בניסיונות לשנות את מידת הדין למידת הרחמים בזכות צדקותו. אך הרב מוסיף עוד קומה נוספת בכוחו של הצדיק: לאחד את העיגולים וקו יושר. קומה זו מוסיפה לתפקיד הצדיק גם ממד לאומי הכולל יותר מהמובן של תופעה דתית ייחודית. עליו להראות את האחדות שיש בין שני העולמות: העולם הפרסונלי של היושר והעולם הא־פרסונלי של העיגולים. על פניו הם נראים רחוקים זה מזה, אך תפקיד הצדיק הוא לאחדם.

יש לזכור כי צדיקות חייבת להתייחס לשני ממדים: בין אדם למקום ובין אדם לחברו. הגמרא שואלת בעקבות פשט הפסוק: "וכי יש צדיק טוב, וצדיק שאינו טוב?", ומשיבה שהמושג צדיק טוב שייך לשני הממדים. מהו אם כן צדיק שאינו טוב? משיבה הגמרא שצדיק שאינו טוב הוא צדיק בין אדם למקום שאיננו צדיק בין אדם לחברו. יש צדיקות כזו וצריך להיזהר ממנה. לכן הגמרא מגלה את זה. צריך להיזהר מצדיק שאינו טוב, ולתת אמון רק בצדיק שהוא טוב.[55]

באמצעות דברי הגמרא תובע הרב להגדיר מחדש מיהו צדיק לפי שני המישורים המחייבים של הצדיקות: בין אדם למקום ובין אדם לחברו. מעלת הצדיק היא מורכבת מכיוון שהיא דורשת להיות צדיק בשני ממדים שכל אחד מהם דורש התנהגות שונה. צדיק המתגלה בצדקותו רק ביחסו לאל וביחס האל אליו נמדד לפי מפתח אמוני בלבד, ויכול להיות גם צדיק שאינו טוב. הסיבה לכך היא שתפקיד הצדיק הוא לאחד את העולמות, ואיחוד זה מערער בהכרח את התפיסות הדתיות הקלסיות. החזרה של עם ישראל לתפקד בתוך ההיסטוריה יצרה פילוג בין העולם הדתי והעולם החילוני. אחד הביטויים למחלוקת הוא החלוקה בין שני הממדים של הצדיקות: בין אדם לחברו (חילונים) ובין אדם למקום (דתיים). אם כן, "צדיק יסוד עולם" או צדיק טוב של דורנו הוא זה המתקבל על שני הזרמים יחדיו, ולא צדיק שעולמו הוא רק ההלכה.

נספח – הרב אשכנזי מתווכח עם הרמב"ם

על הדרך לקרוא מקור נבואי

מבוא

אחת ההבחנות החשובות שפיתח הרב היא ההבחנה בין השפה הפילוסופית והשפה הקבלית[56]. על פי הסברו של הרב, הספרות הקבלית הייתה נסתרת עד אמצע ימי הביניים, וגילויה ברבים החל בתגובה לפרסום "מורה הנבוכים" בידי הרמב"ם. לפני הרמב"ם נכתבו בישראל ספרים הגותיים פילוסופיים, כגון "מבחר אמונות ודעות" לרס"ג, "חובת הלבבות" לר' בחיי אבן פקודה, "מקור חיים" לר' שלמה אבן גבירול ועוד. בכל הספרים הללו היה פרק אחד שעסק במעשה מרכבה ומעשה בראשית, אך בלא התיימרות לומר שזוהי "תורת הסוד" העוברת בעל־פה בישראל. אולם הרמב"ם ב"מורה הנבוכים" כותב בפעם הראשונה בתולדות ישראל כי יש בספרו את "תורת הסוד" של ישראל שרק בודדים יכולים להכירה ולהבינה [57]. מהי אפוא תורת הסוד לפי הרמב"ם? שילוב בין הפילוסופיה היוונית ותורת ישראל[58].

מבחינת המקובלים היה זה "הקש ששבר את גב הגמל". המקובלים, ששמרו על סודם מאז סיום הנבואה, קראו את "מורה הנבוכים" וגילו שהרמב"ם הולך מבחינה אמונית בדרכי אומות העולם, וטוען שאריסטו נמצא במדרגה אחת מתחת לנביאים. לפיכך הם נאלצו לגלות בכתב את תורת הסוד על מנת לשלול את הזרם הפילוסופי שסתר את האמונה היהודית.

בין פילוסוף למקובל

במאמרו "מושגים קבליים במשנתו של הרב קוק" דן הרב הרב בקצרה בהבדל בין החשיבה הפילוסופית והחשיבה הקבלית[59]:

14יש לזכור קודם כל כי קיים הבדל מהותי בין ההנחות הבסיסיות של החשיבה הפילוסופית ובין אלו שבחשיבה הקבלית. החשיבה הפילוסופית מראשיתה מגדירה את עצמה כחשיבה אנושית טהורה. היא שוללת מכל וכל קיום "נבואה" כל שהיא, במשמע האמתי של המילה, קרי גילוי מסר אלוקי לאדם. כנגדה, חכמי הקבלה מקבלים כעובדה שאיננה ניתנת לערעור את דבר קיומה של תקופה היסטורית של גילוי אלוקי על ידי הנביאים. ברם המקובל כמוהו כפילוסוף, שרוי למעשה בעולם שלאחר סיום עידן הנבואה. דבר זה מקנה לכאורה יתרון תיאורטי לשיטת העיון הפילוסופי על פני שיטת חכמת הקבלה כנקודת מוצא מוסכמת להוגי דעות. אכן, הנחה זו רווחת בחוגים דתיים רחבים, הגם שהם "מאמינים" בקיום הנבואה כאמונה דתית גרידא, בלי לחדור למשמעות התיאולוגית של הדבר, דהיינו התגלות רצון אלוקי הן בדיבור והן במעשה כפי עדות התנ"ך.

הרב מגדיר את הנחת היסוד המרכזית של הפילוסוף בחקירתו את העולם: הפילוסוף הוא בעל חשיבה אנושית טהורה, קרי חשיבה אינדוקטיבית ואימננטית. מקור סמכותו נובע מהכרתו הטהורה המגדירה את הסובב אותו. המאמץ של הפילוסוף אינו רק להכיר את העולם לשם תועלת מדעית או חברתית, אלא לשלוט בעולם באמצעות כוחותיו וכך לממש את הפוטנציאל הטמון בו[60]. גישה זו לא יכולה ללכת יד ביד עם התורה שהנחת היסוד שלה היא שהייתה נבואה בעולם. לפי התורה, האל התגלה לנביא והעביר דרכו את דרישתו מהאדם ומהעולם, אך על פי הנחות היסוד של החשיבה האנושית הטהורה עצם הדיבור האלוהי מעיד על חיסרון באל וזה מנוגד ניגוד מוחלט להווייתו השלמה. רצונו לגלות דבר מה לעולם מכריח אותנו להניח שיש בו חיסרון כלשהו. יתר על כן, הגילוי עצמו של האל מבטל את המוחלטות שלו. הפילוסוף אפוא נותר בסתירה פנימית שאינה ניתנת לפתרון, ולכן הוא אינו יכול להאמין בהתגלות.

אחרי שירד הרב לשורש הנחת היסוד של הפילוסופיה, הוא מאמת אותו עם קריאה חמורה בתורה. מסקנתו היא שיש פער שאינו ניתן לגישור בין הפילוסופיה לתורה[61]. הפילוסוף אינו יכול לקבל את הנבואה ולכן אם הוא יפרש את התורה, פרשנותו תהיה בהכרח נגועה בכפירה ברמה מסוימת. ביקורת נוקבת זו מעלה שאלה נוקבת אף יותר על הפילוסופים היהודים ובראשם הרמב"ם[62]:

14והמאיר עינינו בזה הוא רש"י. במסכת שבת פרק "כל כתבי הקודש" דף קטז ע"א מפרש רש"י את התיבה "פילוסופא" בשם "מין". במסכת עבודה זרה דף נד ע"ב, הוא מפרש את התיבה "פילוסופים" כ"חכמי אומות העולם". ואין סתירה, באשר מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא "מין", ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי (עיין שם). אבל אצל אומות העולם, הפילוסופים במה שכופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים כלשון הפסוק בירמיהו (טו,יט): "...ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו, הבל ואין בם מועיל...", הם נקראים חכמי אומות העולם וחכמתם חכמה.

הרב מחלק בין פילוסופים יהודים ובין פילוסופים מאומות העולם: המחשבה הפילוסופית בראשיתה הגיעה מהיוונים בתקופה הפרה־סוקרטית ועיקרה ביטול המיתוסים של העבר והחלת שלטון הלוגוס בעולם ובאדם. מטרתם הייתה למצוא את המקור לכל הכוחות בעולם, ומגמה זו ביסודה תואמת את הרעיון של אל אחד. יוצא אפוא שהפילוסופים באומות העולם חוללו תהליך של ביטול המיתוסים המבוססים על ריבוי אלים והתקרבות לרעיון של אל אחד.

לעומת זאת, המגמה של הפילוסוף היהודי הפוכה מכיוון שהוא מבכר את התודעה האנושית על פני גילוי ה' האחד במציאות. במקום להתקרב אל התודעה של אל אחד הנמצאת בנבואה, הוא מתרחק ממנה ומעמיד במקומה את תודעת האדם. ביטול הנבואה והחלפתה בלוגוס הופך את הפילוסוף היהודי לסוג של מין. דברים חריפים אלו נאמרו על כל הפילוסופים היהודים, כולל הרמב"ם, וכוונו במיוחד כלפי הזרמים החדשים של הפילוסופיה שהרב התמודד עמם בדורו, יהודים ושאינם יהודים.

הרמב"ם ומניטו על שאלת הגשמות

בפרק הראשון של "מורה הנבוכים" הרמב"ם עוסק בהגדרת צלם אלוהים ופותח בשלילת ההבנה הגשמית הפשוטה שלו[63]:

כבר חשבו בני אדם, כי צלם בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו, והביא זה על הגשמה גמורה, לאמרו: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. וחשבו שהשם על צורת אדם ר"ל תמונתו ותארו, והתחייבה להם ההגשמה הגמורה, והאמינו בה, וראו שאם הם יפרדו מזאת האמונה יכזיבו הכתוב. וגם ישימו השם נעדר, אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתמונה ובתאר, אלא שהוא יותר גדול ויותר בהיר לפי סברתם, והחמר שלו גם כן אינו דם ובשר. זה תכלית מה שחשבוהו רוממות בחק השם. אמנם מה שצריך שיאמר בהרחקת הגשמות, והעמיד האחדות האמיתית (אשר אין אמת לה אלא בהסרת הגשמות) הנה תדע המופת על כל זה מזה המאמר.

לדעת הרמב"ם אי אפשר לקרוא את המקרא כפשוטו וזה אף אסור. קריאת פשט הכתוב מביאה בהכרח את הקורא להגשמה, כלומר להבנה שלאל יש צורה או צלם, והוא בעל תכונות אנושיות. לדידו של הרמב"ם, ידיעה זו מביאה בהכרח לידי כפירה הדוחה את רעיון האל האחד. הוא מסביר שפשוטי העם הלומדים את התורה מתוך נאמנות דתית "מטופשת" לפשט הכתוב, נאלצו בשל כך להגיע למסקנה המנוגדת לאמת הפילוסופית. אולם יוצא מדברי הרמב"ם שהשפה הנבואית עצמה עומדת בסתירה מהותית להכרת האלוהים, ולכן יש לקרוא את שפת הנבואה בתור משל כדי לנטרל את הסכנה שיש בהבנת התורה כפשוטה[64]. לפי הרב, התוצאה ההכרחית מגישה זו היא ערבוב בין נבואה ופילוסופיה[65]:

יוצא אפוא, שאנו נמצאים מאז שלהי בית ראשון בתקופה תרבותית, אשר בה הוגה אחד יכול להתייחס – וזה פרדוכסלי לכאורה – גם לפרספקטיבה אנושית פילוסופית וגם לפרספקטיבה של תלמיד חכם המפרש את הנבואה כנבואה. ולפי שבדרך כלל אנו יונקים גם מתוכן המושגים של עולם התנ"ך וגם מעולם הפילוסופיה, אפשר למצוא הוגי דעות רציניים ובעלי שיעור קומה, אשר מתייחסים באופן שווה לתוכן המחשבות הבאות מניתוח סובייקטיבי פילוסופי ולתוכנן של אמונות ודעות הבאות לנו מדברי הנביאים. ולא תמיד יש בידי הלומד להבחין בין שתי המשמעויות.

הרמב"ם אינו שואל את אותה שאלה שהרב היה שואל: מה ראתה התורה לכתוב כך על צלם אלוהים? שהרי אם משה, גדול הנביאים, הכיר את אלוהים אף לדעת הרמב"ם, יש לשאול מדוע הוא והנביאים שאחריו כתבו כך את התורה. הרב טוען שיש לקבל קודם כל את ההנחה שה' התגלה במציאות ההיסטורית בזמן הנבואה. אם התנ"ך נחתם בצורה זו בידי החכמים, משמע שבדיעבד כך רצה ה' שנזכור את הווייתו המתגלה ונלמד ממנה ללכת בדרכיו בכל דור ודור. הדרישה של הפילוסוף לקרוא את התורה בתור משל היא פגיעה אנושה בהכרת ה' בעולם המכילה בתוכה גם יסוד של מינות. כפי שהסברנו בהרחבה בפרק על שיטת התולדות, יש ליצור הפרדה ברורה בין הקורא את התורה בתקופתנו ובין תקופת התורה והנבואה. חוויית הנבואה אינה חלק מהווייתנו הקיומית היום, וצריך צניעות גדולה לקבל את התורה כפי שהיא בלא להתאים את הכתוב לתודעה שלי. יוצא אפוא שהרמב"ם והרב ניצבים בשני קווים מקבילים: מה שאצל הרמב"ם הוא הבנת התורה לעומקה, אצל הרב אשכנזי גובל בשערורייה.  

בפרק זה:

• תקציר
• ספירת יסוד משפיעה חסד וחיים
• הנפש הבהמית והנפש העליונה
• נפשו של משיח
• צמאה נפשי לאלוהים לאל חי

א"ל חי

תקציר

הרב פותח את השיעור בהסבר מדוע יש לספירת יסוד שני שמות: שם א"ל חי מציין נטייה לקו החסד, ושם א"ל שדי מציין נטייה לקו הדין. תפקידה העיקרי של ספירת יסוד שייך לשם א"ל חי, והוא הורדת שפע של חסד וחיים המחייה את כל הברואים, לספירת מלכות. הרב עוסק בבירור המושג נפש חיה ובתוך כך הוא דן בהבחנה בין הנפש הישראלית והנפש של בני אומות העולם, וכן בהבדל בין נפשו של משה ונפשו של משיח. בסיום השיעור הוא מסביר מדוע נוסח התפילה הספרדי החותם את ברכת ישתבח ב"חַי העולמים" מדויק יותר מהנוסח האשכנזי החותם ב"חֵי העולמים".

ספירת יסוד משפיעה חסד וחיים

בשיעור זה נתחיל ללמוד על ספירת יסוד דרך הקריאה ב"שערי אורה"^[1]:

השם השני משמות הקודש על דרך המעלות הוא הנקרא: אל חי. וטעם הנקרא אל חי, לפי שהוא סוף ט' המעלות הנקראות ט' אספקלריות. והוא המושך מכל הספירות מידת החסד והחיים למידת אדנ"י, כמו שהודענוך. ולפי שמושך ממידת החסד נקרא אל, ולפי שמושך ממידת החיים נקרא חי, וכשיתחבר ביחד החסד והחיים נקרא אל חי.

השער שני בספר "שערי אורה" מלמד על ספירת יסוד שהיא הספירה התשיעית מלמעלה, המכונה גם א"ל חי. ספירת יסוד היא הגילוי של כל האיחודים שנעשו בספירות מספירת כתר ועד אליה^[2]. ספירה זו היא צינור המושך את כל השפע וההשפעות מהספירות העליונות ומנקז אותם לספירת מלכות, שהיא בית הקיבול לכול^[3]. שני השמות העיקריים הכלולים בספירת יסוד הם: א"ל חי וא"ל שדי. עיקר כוחו של היסוד הוא למשוך את כוחות החסד והחיים, ולכן ספירה זו נקראת א"ל חי: א"ל על שם ספירת החסד, וח"י על שם החיים[4]. בבחינה זו, תפקידה המרכזי של ספירת יסוד הוא למשוך לספירת המלכות את החסד מ"קו ימין" ואת החיים מ"קו אמצעי". אבל בספירת יסוד יש עוד בחינה – א"ל שדי. כשספירת היסוד מקבלת השפעה מקו שמאל – ספירות בינה, גבורה והוד – גוברת השפעת קו שמאל בספירת יסוד. מצב זה נקרא א"ל שדי: א"ל מעיד שגם בהיותה מקבלת השפעה מקו שמאל מקורה בספירת חסד, ושדי על שם שספירת יסוד מולידה את החיים בעולם ונותנת לו את כוח החיים. חייבים להדגיש שגם כאשר מידת היסוד נוטה לשמאל, היא אינה שייכת לקו שמאל ממש ונלמד זאת בהמשך[5].

אמרנו שספירת יסוד מושכת את ההשפעות של כל הספירות, ומנקזת אותן כדי להעבירן לספירת מלכות. מתוך כלל ההשפעות היא מעבירה בעיקר את מידות החסד והחיים, אולם ספירה זו מקבלת גם השפעה מקו הדין מאחר שלפעמים יש צורך להשפיע על המלכות על פי מידת הדין. אז מתגלה גם מידת אלהי"ם חיים, כלומר חיים על פי הדין הנקרא אלהי"ם. אם כן,ייעודה המרכזי של ספירת היסוד הוא להעביר את החסד והחיים לספירת מלכות ולמנוע ככל האפשר את המעבר של מידת הדין[6]. כאשר ספירת יסוד מקבלת השפעה של מידת הדין דרך קו הדין, היא הופכת אותה לחיים בכוח החסד. אנו נלמד זאת בהמשך כשנעסוק בכינוי "צדיק יסוד עולם": הצדיק קשור ליסוד כיוון שכוחו להפוך את הדין לרחמים בסוד איחוד המידות[7]. עם זאת, כפי שכבר הדגשנו בשער הראשון, כל ההשפעות נמשכות לספירת היסוד על פי זכות הנבראים. הם קובעים אם א"ל חי או א"ל שדי ישפיעו על ספירת מלכות.

כדי להבין את ההבדל בין מקור א"ל שדי ומקור א"ל חי צריך ללמוד את הפסוק הראשון בספר בראשית: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". כל מילה בפסוק החשוב הזה רומזת לסוד ענייננו. אלוהים בורא את השמים ואת הארץ: השמים כנגד ספירת תפארת, והארץ כנגד ספירת מלכות, ומעליהם נמצאים "שמי השמים" (כתר, חכמה ובינה) הכוללים את השמים והארץ יחדיו. שלוש המדרגות האלה נרמזות בפסוק^[8]: "אַתָּה הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ <את> אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל צְבָאָם הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר עָלֶיהָ הַיַּמִּים וְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים". הפסוק מתאר את השתלשלות העולמות משמי השמים עד הארץ: "אתה הוא ה' אשר עשית את השמים" – תפארת, "שמי שמים" – גימ"ל ראשונות ו"הארץ" – מלכות.

"וכשיתחבר ביחד החסד והחיים נקרא אל חי. וכשהוא ממשיך הכוח הזה במידת אדנ"י נקראת גם היא ארץ החיים, כלומר הארץ שבה מתקבצים החיים העליונים."^[9]

כאשר הארץ (מלכות) מקבלת חיות מהשמים (תפארת) דרך ספירת יסוד, היא נקראת "ארץ החיים". איך התהליך הזה קורה? עניין זה סובב סביב רעיון הצדיק בתור יסוד העולם. הצדיק מוגדר במשלי: "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם"[10], ומשמעות הדבר שהצדיק רומז לספירת יסוד. כשהצדיק נמצא בארץ, אז הארץ היא "ארץ החיים" מכיוון שהצדיק יכול לאחד את השמים והארץ. כשהצדיק אינו בארץ, היא מכונה ארץ בלבד.

"ומכוח שם זה מושך שם אדנ"י החיים בכל הנבראים אשר בעולם למיניהם, במלאכים, ובכל צבא השמים וכוכביהם, ובכל צבא הארץ וצאצאיה, וזהו סוד: תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית כד)."[11]

ספירת מלכות מושכת את החיים לכל הנבראים הנמצאים בעולם מן המלאכים העליונים ושאר המלאכים, עד לנבראים כולם. כולם מקבלים חיים דרך הצינור הנקרא יסוד המוביל את החיים למלכות הנקראת "ארץ החיים". זהו סוד הפסוק^[12]: "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ", כלומר ספירת מלכות צריכה להוציא מתוכה את כל המינים של הנבראים. מהמילה "למינהּ" בלשון נקבה משמע שיש מינים שונים של נפש חיה, כלומר לכל מין מהנבראים יש צורה מיוחדת של נפש חיה לפי מינו[13].

"כי הפסוק הזה כולל בדרך החכמה העליונה נפש כל מתנועע וכל רומש באדמה, נפש כל מיני דגים ועופות וחיות ובהמות." במעשה בראשית נאמר "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה". אמנם הארץ היא מידת המלכות אך המילה "חיה" שבביטוי "נפש חיה" היא מידת החיים, כלומר את החיים שבנפש, את סגולת החיים, מקבלת המלכות מן היסוד.

הנפש הבהמית והנפש העליונה

על פי חכמת הקבלה, נפש האדם היא אחת ויש בה חמש מדרגות: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה[14]. הנפש היא המדרגה התחתונה של הנשמה, ובה יש שתי מדרגות: "הנפש הראשונה" ו"הנפש השנייה".

הנפש הראשונה שווה בכל בני האדם ומכונה גם "הנפש הבהמית". היא אחראית על הנטיות הטבעיות של המין האנושי. דרכה אנחנו קשורים לכל בני האדם כי הנטיות הטבעיות שוות בכל בני האדם. יתר על כן, הנפש הראשונה (לפעמים תמצאו "הראשונית") היא נפש בהמית השווה כמעט לחלוטין באדם ובבהמה, כי כמו שאצל הבהמה יש נטיות טבעיות כך גם באדם.

הנפש השנייה, או "נפש השנית" בלשון התניא, היא מדרגה יותר עליונה בנפש האדם, אולם היא עדיין בבחינת נפש ולא בבחינת רוח. מדרגה זו מתייחסת לנטיות הגופניות של הגוף, ובמדרגה זו כל אדם ואדם מקבל את צורתו הייחודית. נפש זו מגלמת את צורת ההופעה הייחודית של הנטיות הטבעיות־גופניות בכל אדם ואדם. היא ייחודית לכל אדם, ומייחדת אותו מזולתו. הנפש השנייה דומה לנשמה, אבל היא עדיין במישור של הנפש: היא מעין נשמה השייכת למישור הנפש, "נשמה שבנפש", אך היא איננה הנשמה ממש[15].

נקשור את הדברים האלה לסוגיה בפרק השני של "ספר התניא". בעל התניא מצטט את דברי ה"זוהר" ואומר: "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי וכמ"ש בזוהר מאן דנפח מתוכיה נפח פי' מתוכיותו ומפנימיותו שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח".

יוצא מדבריו ש"נפש השנית" בישראל היא במדרגה הנקראת "חלק אלוה ממעל ממש". הדבר דומה קצת למושג "בצלם אלוהים", דהיינו כפי שרצה הבורא שנהיה. הדגש בישראל הוא שנפש השנית היא חלק אלוה ממעל ממש: "מאן דנפח מתוכיה נפח" מתוכו, מתוך פנימיותו, הוא נפח כדי להוציא אותה בכוח חיותו. זהו סוד הביטוי "חלק אלוה ממעל" שמקורו בספר איוב[16]: "וּמֶה חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל וְנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים". ברמת הפשט עלינו להקביל את החלק הראשון של הפסוק "ומה חלק אלוה ממעל" לחלק השני "ונחלת שדי ממרומים". יוצא שחלק אלוה ממעל משמעו הנחלה שבמרומים. החסידות מבינה את הפסוק בצורה הפוכה: "חלק" הוא מה שהבריאה מקבלת מהבורא, כמו שה"נחלה" היא מה שאני מקבל ונוחל, ולכן יש מושג של חלק אלוה ממעל גם באדם. עדיין כל זה אינו פשוט להבנה כי מה המשמעות של המושגים למטה ולמעלה בחלק אלוה? ננסה להבין זאת דרך לימוד מדרש[17]:

14[בראשית ברא אלהים] ו' דברים קדמו לבריית העולם, יש מהם שנבראו ויש מהם שעלו במחשבה להבראות, התורה וכסא הכבוד נבראו... ישראל עלו במחשבה דכת' זכור עדתך קנית קדם (תהילים עד, ב), בית המקדש עלה במחשבה דכת' כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו (ירמיה יז, יב), שם המשיח עלה במחשבה דכת' לפני שמש ינון שמו (תהילים עב, יז), ר' אהבה בר' זעירא אמר אף התשובה הה"ד בטרם הרים וגו' (תהילים צב).

יש לדייק בלשון המדרש: "ישראל עלו במחשבה". על פי          מחשבת הבריאה, ישראל הוא במַעֲלָה: במחשבה של הבורא על האדם, ב"ראש" של הבורא, נמצא ישראל. זו אותה המשמעות של "חלק אלוה ממעל", כלומר הצד המעולה של המחשבה על העולם נקרא ישראל[18]. זה מחזיר אותנו לדברי בעל התניא: "הנפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש" בבחינת "ישראל עלה במחשבה". הנפש השנית נמצאת אצל כל בני האדם, גם אצל הגויים, אבל היא לא בצורה של "ממש", של מה שמגדיר צלם אלוהים. היא אינה "חלק אלוה ממעל ממש". אם אתם שומעים בשם בעל התניא שלגויים אין נשמות, אז תזכרו: יש נפש השנית גם אצל הגויים, אך היא לא חלק אלוה ממעל ממש[19].

"והנפש הבהמית אשר באדם ובכלל זה גם כן הנפש העליונה אשר באדם הנקראת נשמה"[20] – בלשון בעל "שערי אורה", הנפש הבהמית היא מדרגת הנפש ואילו הנפש העליונה היא המדרגה הקרויה בדרך כלל נשמה. כך פירש גם הרב דלקרוט[21]: "וקראה עליונה (=לנשמה) לגבי רוח ונפש הטבעית ושלושתן נקראו נפש".

נפשו של משיח

15כי הפסוק הזה כולל בדרך החכמה העליונה נפש כל מתנועע וכל רומש באדמה, נפש כל מיני דגים ועופות וחיות ובהמות, והנפש הבהמית אשר באדם, ובכלל זה גם כן הנפש העליונה אשר באדם הנקראת נשמה. ולפיכך דרשו בפסוק זה 'תוצא הארץ נפש חיה למינה', וזו נפשו של משיח ומה נפלאו דבריהם ומה עצמו ראשיהם.^[22]

כדי להבין מה הכוונה במילים "הנפש העליונה אשר באדם הנקראת נשמה" יש ללמוד את הפסוק[23]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ". הפסוק מרמז לרצון הבורא לברוא מהארץ כל נפש חיה למינהּ, כולל את נפשו של משיח. לא מצאתי מקור שהכוונה ב'נפש חיה' היא לנפשו של משיח כמו שמציין הרב בעל "שערי אורה", אולם ניתן ללמוד זאת מהמדרש הבא^[24]: "א"ר אלעזר אחור למעשה יום הראשון וקדם למעשה יום האחרון, הוא דעתיה דרבי אלעזר דאמר רבי אלעזר תוצא הארץ נפש חיה למינה זה רוחו של אדם הראשון". מכיוון שלא ברור מה המשמעות של "רוחו של אדם הראשון", יש להקביל זאת לרמז הנמצא במדרש נוסף על הפסוק^[25]: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם".

"א"ר שמעון בן לקיש אחור למעשה יום האחרון וקדם למעשה יום הראשון, הוא דעתיה דר"ש בן לקיש דאמר ריש לקיש ורוח אלהים מרחפת על פני המים זו רוחו של מלך המשיח היך מה דאת אמר (ישעיה יא) ונחה עליו רוח ה'"^[26]. על פי מדרש זה, רוח ה' המרחפת על פני המים לאחר שהארץ הייתה לתוהו ובוהו היא רוחו של משיח. הרב דלקרוט מפרש את הביטוי נפשו של משיח לפי אותו עניין: "תוצא הארץ נפש חיה למינה זו נפשו של משיח. כלומר עד נפש האחרונה שבגוף והיינו כמ"ד (כמאן דאמר: כמי שאומר) אף נפשו של משיח מן הישנות והבן". המשיח מתגלה בסוף התולדות של אדם הראשון שממנו נולדו כל בני האדם^[27], ולכן רוחו של המשיח כבר גנוזה ב"נפש חיה" שהיא ההגדרה של "רוחו של אדם הראשון"[28]. זו הכוונה בדבריו שהמשיח הוא זה שמוציא את הנפש האחרונה שבגוף שהיא סיום התולדות.

"כמאן דאמר אף נפשו של משיח מן הישנות" – יש שני מיני נשמות: "נשמות ישנות" ו"נשמות חדשות". נשמות ישנות הן כל הנשמות הבאות לעולם, ושורשיהן בגוף של אדם הראשון. נשמות אלו חוזררות בגלגול במהלך ההיסטוריה של המין האנושי, ולכן הן נקראות נשמות ישנות. אולם צריך לזכור כי בכל דור ודור נבראות גם כמה נשמות חדשות הבאות לעזרת הדור, אף שהן אינן רבות. השאלה על נפשו של משיח היא: האם היא תהיה מהנשמות הישנות או מהנשמות החדשות?

לשם הבנת הנושא נתמקד בסיפור לידתו של משה רבנו. השאלה העומדת במרכז לימודנו היא אם משה היה ראוי להיות המשיח. יש הרבה סיבות למה משה לא יכול היה להיות המשיח: התקופה לא התאימה, זכות הדור לא עלתה לו, ובמיוחד זה לא היה תפקידו. נאמר בגמרא[29]:

והיה זה שלום אשור כי יבוא בארצנו וכי ידרוך בארמנותינו והקמונו עליו שבעה רועים ושמנה נסיכי אדם (מיכה ה). מאן נינהו שבעה רועים? דוד באמצע, אדם שת ומתושלח מימינו, אברהם יעקב ומשה בשמאלו. ומאן נינהו שמנה נסיכי אדם? ישי ושאול ושמואל, עמוס וצפניה, צדקיה ומשיח ואליהו.

על פי הגמרא, משה והמשיח אינם אותה הדמות, משה נמצא משמאל לדוד. אפשר להוסיף ברמז שמשה עולה בגימטרייה 345, ואילו משיח עולה בגימטרייה 358. הפער ביניהם הוא שלוש־עשרה וזה רומז לשנים־עשר שבטי ישראל שהם שלושה־עשר, ובגימטרייה המילה אחד^[30]. יוצא מכאן שמשה בתוספות האחד של עם ישראל הוא המשיח, והרמז הוא שייעודו של משה אינו להיות המשיח אלא להיות משה^[31]. משה רבנו היה משורש שכולו טוב, שנאמר^[32]: "וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא". על כך דרשו בגמרא^[33]: "ותרא אותו כי טוב הוא – תניא, ר"מ אומר: טוב שמו; ר' יהודה אומר: טוביה שמו; רבי נחמיה אומר: הגון לנביאות; אחרים אומרים: נולד כשהוא מהול; וחכמים אומרים: בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור, כתיב הכא: ותרא אותו כי טוב הוא, וכתיב התם: (בראשית א) וירא אלהי"ם את האור כי טוב."

נשמות ששורשן בצד הטוב בלבד הן נשמות חדשות, ומשום כך, לפחות לפי דעה אחת, משה רבנו לא היה יכול להיות המשיח. המשיח צריך לבוא מצד "הטוב ורע" כדי שיוכל לתקן את חטא עץ הדעת טוב ורע. אולם זו מחלוקת חכמים, וישנה דעה חולקת שלפיה משה רבנו יכול היה להיות המשיח. מחלוקת זו מתיישבת בחלקה לאור העובדה שיש, בעיקר, שני משיחים בישראל: משיח בן יוסף ומשיח בן דוד^[34]. מי שאומר שמשה יכול היה להיות המשיח מתכוון למשיח בן יוסף[35], ומי שאומר שמשה לא יכול היה להיות המשיח מתכוון למשיח בן דוד.

חַי העולמים

15לפיכך אנו שואלין בראש השנה 'זכרנו לחיי"ם'. ולמי אנו מתכוונים? לאל חי ומגן: ועל דרך זה התבונן כי הרוצה להשיג חיי עולם ידבק במידת אל חי, וימשיך לאדנ"י בתפילתו א"ל ח"י. ועל עניין זה היה חושק ומתאווה דוד עליו השלום ואמר צמאה נפשי לאלהי"ם לא"ל ח"י (תהילים מב, ג). ובהיות המידה הזאת הנקראת א"ל חי נקשרת עם אדנ"י, אז יפיקו ישראל כל צרכם ושאלתם וינצחו כל אויביהם ואיש לא יעמוד לפניהם.^[36]

כל בעלי החיים בעולם מקבלים את חייהם ממידת א"ל חי (יסוד) למידת אדנ"י (מלכות), ולכן בראש השנה אנחנו מבקשים[37]: "זָכְרֵנוּ לְחַיִּים מֶלֶךְ חָפֵץ בַּחַיִּים. כָּתְבֵנוּ בְּסֵפֶר חַיִּים. לְמַעֲנָךְ אֱלֹהִים חַיִּים". בבקשה "זכרנו לחיים" אנחנו רומזים לספירת יסוד שממנה מגיע מקור החיים. לעניין זה צריך לקשר את דברי דוד המלך שהיה מתפלל בחשק ובתאווה^[38]: "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי". על ידי תפילתו, דוד המלך, שהוא מידת המלכות, מתקשר עם מידת היסוד א"ל חי כדי שישראל "יפיקו כל צרכם ושאלתם וינצחו כל אויביהם ואיש לא יעמוד לפניהם". אם כן ספירת יסוד במידת א"ל חי קשורה לספירת מלכות. משמעות מידת א"ל חי היא חיים נצחיים או אמתיים שאין להם סוף. יש עוד מושג דומה הנקרא "חיים של מעלה" במשמעות חיי העולם הבא, אך לא עליו נרחיב כאן^[39].

"ועל זה רמז יהושע עליו השלום ואמר: בזאת תדעון כי אל ח"י בקרבכם והורש יוריש מפניכם את הכנעני וגו' (יהושע ג, י). ולפי שאנו צריכין לקשור קשר הספירות והמעלות במידת אדנ"י, אנו אומרים בברכה הסמוכה לפסוקי דזמרה הבוחר בשירי זמרה מלך אל חי העולמים.".

בתפילה נאמר[40]: "בָּרוּךְ אַתָּה ה' מֶלֶךְ גָּדול וּמְהֻלָּל בַּתִּשְׁבָּחות. אֵל הַהודָאות. אֲדון הַנִּפְלָאות. בּורֵא כָּל הַנְּשָׁמות. רִבּון כָּל הַמַּעֲשִׂים. הַבּוחֵר בְּשִׁירֵי זִמְרָה מֶלֶךְ אֵל חַי הָעולָמִים". יש מחלוקת בין נוסח התפילה האשכנזי ובין זה הספרדי: בנוסח הספרדי נאמר "אל חַי העולמים" בפתח, ובנוסח האשכנזי נאמר "אל חֵי העולמים" בצירי. חַי בפתח מתייחס לבורא עולם, דהיינו שהוא עצמו חַי, הוא החיים של העולמים. לעומת זאת חֵי בצירי מתייחס לנבראים שזכו בחיים, אלו שחיים בעולמים. על כן נאמר במקרא על ה' "חַי ה'" בפתח, ואילו על פרעה "חֵי פרעה" בצירי, וכן בנוגע לכל כוח אחר מלבד הקב"ה. יוצא מכאן שדווקא נוסח הברכה צריך להיות חַי בפתח ולא בצירי, וכך הוא גם הנוסח בפיוטים ספרדיים שונים. חֵי העולמים בצירי מתייחס למידת האלוהות בלי ההוויה, ה"מישהו", אלו החיים בבחינה הבלתי־פרסונלית. אלוהות בלי ההוויה היא הטבע ולא הקב"ה, ואילו כאשר נאמר אלוהים בתורה הכוונה היא ל"מישהו".

וכל השואף לבקש חיים טובים צריך לכוון למידת "אל חי", ובהיות האדם נדבק בשם אדנ"י בטהרה אז הוא נדבק במידת "אל חי" ועל זה נאמר (דברים ד): ואתם הדבקים בה' אלוהיכם חיים כולכם היום. [מתי חיים? כשנדבקים בה' במידת א"ל חי[41]] ולפעמים נקראת מידה זו: "אלהי"ם חיים" באמרו (ירמיה י): הוא אלהי"ם חיים ומלך עולם.

כאשר השפע בא בעיקר מצד החסד, היסוד נקרא א"ל חי על שם מידת החסד הנקראת א"ל, וכאשר השפע בא בעיקר מצד הדין נקרא היסוד אלהי"ם חיים על שם מידת הגבורה הנקראת אלהי"ם.

באומרו: הוא אלהים חיים ומלך עולם (ירמיהו י, י). הסוד בהיות אל חי מוריק חיים בבחינת אדנ"י הנקרא אלהי"ם וכשממלא אותה חיים נקראת כל אחת משתיהן אלהי"ם חיים. ואז בדרך הצינורות יתמלאו חיים כל בעלי חיים. ומשה רבינו ע"ה כשעלה למרום המשיך מידת אל חי לאדנ"י באומרו: (במדבר יד) "ועתה יגדל נא כוח אדנ"י". מאי כוח אדנ"י? הוא סוד החיים הנמשכים אליה מאל חי. מהכתיב בתורה (שם) "סלחתי כדבריך ואולם חי אני" זהו סוד שהמשיך חיים מאל חי למדת אני[42] ואלמלא כן מתו כולם לפי שעה ולפיכך המתין להם בחיים עד שעשו פירות ופרי פירות ואח"כ נפרע מהם. והמשכיל דבר זה יבין כמה הוא הכוח המשכת מדת אל חי באדנ"י. ומה שאמר הכתוב "אלהי"ם חיים" גם מידת אדנ"י נקראת אלהי"ם חיים והטעם לפי שאינו נותן חיים בלתי על פי הדין ואין שם משוא פנים ולפיכך הזכיר "אלהי"ם חיים" שהוא מידת הדין עם החיים.

כוונת מידת החסד היא לתת חיים, אבל מכיוון שיש צורך להשפיע חיים על פי מידת הדין, מתגלה גם מידת אלהי"ם חיים, כלומר חיים על פי הדין הנקרא אלהי"ם.

"ולפיכך אנו מזכירים בתפילת בראש השנה שהוא יום הדין שתי המידות: אלהי"ם חיים, ואל חי ומגן בברכה ראשונה כמו שאנו אומרים: זכרנו לחיים אל מלך חפץ בחיים כתבנו בספר החיים למענך אלהי"ם חיים אל חי ומגן הלא תראה שתי אלו המידות נכללים בברכה זו."[43]

בכל דבריו עד כה הדגיש הרב בעל "שערי אורה" את הקשר בין ספירת יסוד הנקראת א"ל חי לבין ספירת מלכות הנקראת אדנ"י. היסוד הוא זה שמשפיע את החיים למידת המלכות, ולכן כאשר המלכות מנותקת מהשפעת היסוד היא נקראת ארץ סתם, וכאשר היא מקבלת את השפע מהיסוד היא נקראת על שמו: "ארץ החיים".

צמאה נפשי לאלוהים לאל חי

נדגיש שוב כי את חכמת הקבלה אסור לנסות להבין מיד אלא רק לאחר זמן רב של לימוד. ראשית על האדם למלא את בית הקיבול בתוכן, ועל בסיסו הוא יוכל לבנות בשלב מאוחר יותר את ההבנה. כאמור, חכמת הקבלה היא לימוד לשון הקודש ותחילת לימוד כל לשון היא בלימוד האותיות. בשלב מאוחר יותר מגיעים ללימוד התיבות, המשפטים והפסוקים. במקרה של חכמה זו אפילו ללימוד האותיות נדרשות שנים. חכמת הקבלה לומדת את אותם פסוקים במקרא כחכמת הנגלה, אך ברמה שונה לגמרי ובצליל שונה של משמעות. מכל מקום, לא ניתן ללמוד אותה אלא בלשון הקודש. למשל: מה המשמעות של הפסוק[44]: "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱלֹהִים"? האם מזמורי תהילים הם פיוט בלבד או שמא מדובר בחכמה מדויקת? מהו ההבדל בין אלהי"ם לא"ל חי? בעל המזמור בוחר את מילותיו במדויק ובהתאם לכוונתו. שם אלהי"ם המופיע בתחילת הפסוק הוא כנגד ספירת הגבורה, קו שמאל, ושם אלהי"ם שבסוף הפסוק הוא כנגד ספירת מלכות הנקראת גם היא אלהי"ם. בין שתי הספירות, גבורה ומלכות, נאמר שם א"ל חי הרומז לספירת יסוד שבקו האמצעי. אם כן "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי" פירושו צמאה נפשי לאלהי"ם המתגלה מצד מידת החסד בבחינת א"ל חי, ולא לאלהי"ם המתגלה מצד מידת הדין, אלהי"ם סתם[45].

מכל מקום, את לימוד כוונת המילים המדויקת על פי חכמת הקבלה עלינו לשכוח בשעת התפילה. רק בגיל החכמה, לאחר גיל שבעים, ניתן להתפלל בכוונות. עד אז הדבר אסור מכיוון שאין לכך זמן[46].

 תקציר

השיעור נפתח בהסבר נוסף של הרב על הברכה בשבת והקשר שלה לספירת יסוד: כוח הברכה הוא תוספת על הבריאה, דהיינו על המציאות הטבעית של העולם. זו משמעות המילה "ברוך" בברכות ובתפילות שלנו, כלומר בקשת תוספת ברכה מה', "מקור ברכות". רוב השיעור עוסק במושג המתנה: הרב מלמד שהשבת היא מתנה שנתן הבורא לעם ישראל, על פי דברי המדרש: "מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה". הרב מסביר שהשבת היא מתנת הגאולה: ביום השישי לבריאה, העולם הגיע לשלמות תפקודית של הטבע בתור טבע, אך מצד שני העולם לא הגיע לגאולה. השבת רומזת על הגאולה שעתידה להגיע לעולם, בבחינת מעין עולם הבא, ועל כן שמירת השבת כהלכתה היא הדרך להביא את העולם לתיקון. מכאן עובר הרב לדבר על התורה. הוא מסביר מדוע גם התורה ניתנה לישראל במתנה, ומציג נקודה זו כהבדל בין הצדוקים לפרושים, ובין תורת ארץ ישראל ותורת הגלות. תורה שהיא מתנה היא תורה מן השמים. הרב מתייחס בדבריו גם למתחים בנוגע לתורה בימינו.

10שתי בחינות בשבת

ראינו שיש שתי ספירות בשבת: ספירת יסוד וספירת מלכות. אנו רגילים לקשור את מידת השבת לספירת מלכות, אך בעל "שערי אורה" קושר את מידת השבת לספירת יסוד, ושני ההסברים נכונים. נחזור על דברי הרב כי הנושא אינו קל[1]:

15מה כתיב והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו נו, ז). 'הר קדשי' זה אל ח"י, 'בית תפלתי' זהו סוד אדנ"י, והלשון ממש מוכיח על שתי מידות, זכור ושמור. ואם ח"ו אדם מחלל את השבת כאילו כפר בעיקר, לפי שהשבת הוא עיקר האילן מלמטה למעלה. ולפיכך נקראת מידה זו יסוד עולם, כי הוא הנושא עליו כוחות אדני, והוא עיקר העיקרים ועיקר ידיעת השם יתברך לשער הסמוך לכל הנבראים, והוא סוד עיקר אות וא"ו התחתון, כדמיון יסוד ממטה למעלה. ולפי שהשבת הוא סוד המשכת הכוח מהספירות העליונות בשם אדני, והוא סוד התאחדות כל הספירות, כי א"ל ח"י נח בשם אדני בסוד 'וינח ביום השביעי', בסוד 'ויכל אלהי"ם ביום השביעי' (בראשית ב, ב), ארז"ל: אמר הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני רוצה ליתנה לישראל, לך והודיעם.

כמו שאמרנו, יש שתי בחינות לשבת: הראשונה, הכוללת גם את היום השישי, נקראת "ברכה", והשנייה, שהיא היום השביעי בלבד, נקראת "קדושה". נוסף על הגדרות אלו, הרב מוסיף עוד שתי בחינות של זכר ונקבה. הבחינה הזכרית בשבת קשורה למצוות זָכוֹר, והבחינה הנקבית קשורה למצוות שָמוֹר: "מה כתיב - והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו נו, ז). 'הר קדשי' זה אל ח"י, 'בית תפלתי' זהו סוד אדנ"י, והלשון ממש מוכיח על שתי מידות, זכור ושמור."

10סוד הברכה

למדנו כבר את הפסוק בתהילים[2]: "יְהוָה זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ יְבָרֵךְ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל יְבָרֵךְ אֶת בֵּית אַהֲרֹן". הפשטנים מסבירים את הפסוק כך[3]: "אמר ר' משה כי זכרנו הזכרים שלנו ויברך בית ישראל הנקבות ואין זה נכון כי בית אהרן אינם נקבות איש וביתו. בכל המקרא רק זכרנו מגזרת זכירה והאות על זה שהוא קמץ כי אילו היה מגזרת זכרים היה הרי"ש בקמץ קטן רק הטעם השם שזכרנו תמיד הוא יברך אלה הבוטחים בו ושב להזכירם". לפי הפשט של הכתוב הכוונה היא שה' יברך את הזֶכר שלנו. והרב מציין כי לא כתוב, זכרֵינו שפירושו הזכרים שלנו, אלא את הזֶכר שלנו הוא יברך. יש הבדל בין הפשט לבין הסוד אבל סוף־סוף הסוד הוא הפשט[4].
נסביר את משמעות הפסוק דרך עניין דומה, "סוד הברכה": כשלמדנו על המושג ברוך, הסברנו שפשט המושג הוא "מקור הברכות"[5]. לפני כל עשייה של מצווה אנו אומרים ברכה – "ברכת המצוות", ולפני כל מצווה של הנאה אנו אומרים ברכה – "ברכות הנהנין". בכל פעם שאנו אומרים ברוך אנו מעידים כי הבורא אינו הבורא בלבד, אלא הוא גם "מקור הברכות". לכן כשאנו מתפללים אנו אומרים "ברוך" ולא "הבורא", מכיוון שאלוהים כבורא ברא את העולם בצורה מושלמת ונטע בו כל מה שצריך. במדרגת הבורא אין מקום לתוספת ברכה, ונסביר זאת יותר בפירוט:

העולם שלנו הוא בבחינת עולם העשייה שהוא כנגד ספירת מלכות. המלכות היא בית הקיבול לכל הברכות של הספירות העליונות. מאחר שכלי המלכות הוא כלי המקבל את השפע של כל המידות ושל כל הכלים שלהן, אין שום ברכה השייכת לכלי ככלי כי הוא ריק מכול. מבחינת כלי, הוא בית קיבול בלבד. מבחינתנו זוהי בחינת הבריאה שהיא הטבע בלבד, ובמציאות של הטבע יש מספיק כדי לקיים את כל הנבראים כנבראים.

אבל כל העניין הזה הוא רק בבחינת עולם העיגולים. בבחינת עולם היושר יש צורך ביותר ממה שיש בבריאה. עולם היושר קשור לנשמה שיונקת משורש קו היושר, ולכן הנשמה צריכה יותר ממה שיש במציאות כבריאה[6]. היא זקוקה ל"תוספת יש" המתקבלת מהברכה, מ"מקור הברכות". כשאנחנו אומרים: "ברוך אתה" הכוונה היא שאנחנו עומדים מול הבחינה של "שִׁוִּיתִי יְהוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד"[7]: כשאנחנו מברכים אנחנו לא עומדים לפני הבורא כבורא, אלא לפני ה' כ"מקור הברכות" שהוא גם הבורא וגם הברוך. לכן אין מקום אפילו לפי הפשט לפרש את המילים "ברוך אתה" במשמעות "ברוך תהיה" כאילו אנחנו כביכול מברכים אותו[8]. ממי אלוהים יכול לקבל ברכה מחוץ לעצמו? לעניין זה מוקדש פרק שלם בספר של הרב חיים מוולוז'ין[9].

כל זה נכון חוץ מברכה אחת: "ברכו את ה' המבורך". בברכה זו אנחנו מתפללים לתוספת ברכה למי שהוא ברוך, כלומר אנו מבקשים שמהמדרגות העליונות, מהאין–סוף עצמו, סוף־סוף, שגם הברוך יהיה יותר ברוך. האפשרות לברך ברכה זו נובעת מהזכות של הנבראים העומדים ומתפללים. עניין זה של תוספת ברכה לברוך דומה מאוד למשמעות הפסוק: "יְהוָה זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ".

10העבודה הזרה של דור אנוש

"אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המשמר שבת כהלכתו, אפילו עובד עבודה זרה כדור אנוש מוחלין לו, שנאמר (ישעיהו נו) אשרי אנוש יעשה זאת וגו' מחללו, אל תקרי מחללו אלא מחול לו."[10] מה כוונת הגמרא ב"עובד עבודה זרה כדור אנוש"? אנוש עבד עבודה זרה לא במקום הבורא אלא ב"תוספת" לבורא. אין זה פגם במחשבה אלא פגם בעשייה. לכן מי ששומר שבת כהלכתה, אפילו שבכוונה שלו הוא עובד עבודה זרה, מכיוון שמבחינת העשייה הוא שומר שבת כהלכתה, כוונתו הפגומה מתבטלת. אם כן, "אפילו עובד עבודה זרה מוחלין לו" אינו מדבר על עבודה זרה סתם, אלא עבודה זרה כדור אנוש[11].

10שבת היא עיקר האילן

15ואם ח"ו אדם מחלל את השבת כאילו כפר בעיקר, לפי שהשבת הוא עיקר האילן מלמטה למעלה. ולפיכך נקראת מידה זו יסוד עולם, כי הוא הנושא עליו כוחות אדני, והוא עיקר העיקרים ועיקר ידיעת השם יתברך לשער הסמוך לכל הנבראים, והוא סוד עיקר אות וא"ו התחתון, כדמיון יסוד ממטה למעלה. ולפי שהשבת הוא סוד המשכת הכוח מהספירות העליונות בשם אדני, והוא סוד התאחדות כל הספירות כי א"ל ח"י נח בשם אדני בסוד 'וינח ביום השביעי', בסוד 'ויכל אלהי"ם ביום השביעי' (בראשית ב, ב), ארז"ל: אמר הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני רוצה ליתנה לישראל, לך והודיעם.[12]

ספירת יסוד של האילן היא למטה מהאילן: "השבת הוא עיקר האילן מלמטה למעלה". השם אדנ"י הוא הנושא עליו את הכוחות של ספירת מלכות, ועניין זה מורה על האיחוד בין יסוד ומלכות הנקרא "לסמוך גאולה לתפילה".

האות "וי"ו" בשם הוויה מורה על תפארת, אבל למעשה היא כוללת בתוכה שני וי"וים: וי"ו הראשונה היא תפארת והשנייה – יסוד. הווי"ו השנייה היא המילוי של הראשונה, דהיינו הגילוי שלה. בלשון הספירות: היסוד מגלה את התפארת, ובלשון פשט המקרא: "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב (תפארת) יוֹסֵף (יסוד)".

10מתנה ושבת שמה

"כי א"ל ח"י נח בשם אדני בסוד 'וינח ביום השביעי', בסוד 'ויכל אלהי"ם ביום השביעי' (בראשית ב, ב), ארז"ל: אמר הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני רוצה ליתנה לישראל, לך והודיעם."[13] – השבת חותמת את הבריאה, ואלוהים רוצה לתת אותה כמתנה טובה לישראל. הרב רומז כאן לדרש המובא במסכת שבת[14]:

14ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו שנאמר (שמות לא, יג): "לדעת כי אני ה' מקדשכם" תניא נמי הכי: "לדעת כי אני ה' מקדשכם" אמר לו הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל לך והודיעם. מכאן אמר רבן שמעון בן גמליאל הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו.

על פי תורת הנגלה, השבת מוגדרת כמתנה, ולכן מקבל המתנה צריך לדעת ממי הוא מקבל אותה. אמנם יש גם "מתן בסתר" שבו המתנה מוגדרת כצדקה, אך כשמדובר במתנה ממש יש להודיע למקבל מי הנותן. על פי הסוד, המתנה היא משהו אחר ואפשר ללמוד זאת מתוך דברי הגמרא[15]: "ואמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם. שנאמר: "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי".

לפי הפשט, קשה להבין איך לומדים את הכלל הזה מתוך מקרה פרטי אחד. כאשר אמרה אסתר לאחשוורוש במגילה "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי"[16] אפשר היה ללמוד מהפסוק הזה על המקרה עצמו: כיוון שאסתר אמרה את דבריה בשם מרדכי היא הביאה גאולה ליהודים. אבל הכלל שהגמרא קבעה הוא יותר כללי מהמקרה הספציפי המתואר בפסוקים: "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם".

קושי נוסף להבין את הדברים הוא שיש הלכה ידועה שדברי תורה הם הפקר[17], כלומר הם לא שייכים רק למי שאמרם. אמנם להביא דבר תורה מפי רב בלי להזכיר את שמו או לצטט אותו אינו חטא, אבל זה דבר מגונה ולכן אמרו את הכלל: "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם". התורה יודעת את יצר לב האדם: אם התורה הייתה אוסרת ללמד תורה בלי לומר ממי נאמרו הדברים, כולנו היינו חוטאים. אין זה טבעה של התורה לאסור דבר השייך לטבע האדם, אלא שהדבר מגונה ולכן התורה קובעת שלומר דברי תורה בשם אומרם זו זכות עצומה של הבאת גאולה לעולם. מאותה הסיבה אין לנו בתורה מצווה לא לשקר, ומה שכתוב[18]: "וְלֹא תְשַׁקְּרוּ" הכוונה היא לפני השופט בבית המשפט. מה שכן כתוב בתורה על השקר הוא[19]: "מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע". התורה יודעת שיש הזדמנויות שבהן אדם צריך לשקר, ולכן אם היה איסור מוחלט לשקר היה זה חורבן העולם. למרות זאת התורה אומרת: "מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק" כי זה דבר מגונה.

כל זה על פי הפשט, אך על פי הסוד הפירוש אחר. הפירוש של תורת הסוד מחלק בין "האומר דבר" לבין "בשם אומרו". הבדל זה דומה להבדל שיש בין "עשרה מאמרות" שבהם נברא העולם[20], ובין עשרת הדיברות שניתנו במעמד הר סיני. "האומר דבר" מתייחס לדברי תורה שנאמרו בעשרת הדברות, ו"בשם אומרו" מתייחס לעשרה מאמרות שבהם ברא הבורא את העולם. מי שאומר תורה לא בשם אומרה זה חורבן העולם, ההפך מהגאולה, ומי שאומר תורה בשם הבורא או בשם ה' מביא גאולה לעולם.

10תורה מן השמים

לפי הפירוש של הסוד, הכוונה של המאמר: "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם" היא נגד הצדוקים, משום שהצדוקים אומרים שהתורה היא דבר חשוב אבל היא לא תורה מן השמים. לעניין זה יש סוגיה שלמה ב"פרק חלק" במסכת סנהדרין[21]: "תניא אידך, כי דבר ה' בזה, זה האומר אין תורה מן השמים, ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק אחד שלא אמר הקב"ה אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ה' בזה."

יש להבין את הדברים האלה טוב, כי יש הרבה למדנים שלא מאמינים בתורה מן השמים, ואוהבים את התורה רק כי היא חכמה עצומה. כמו שמישהו אוהב לשחק שחמט, כך יש מישהו אחר שאוהב ללמוד תוספות. זו אותה רמה, אותה מדרגה של אהבה אבל בתורה מן השמים הם לא מאמינים. הגמרא שלפנינו רומזת לעניין הזה[22]: "אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב (ירמיהו ט): מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגדה על מה אבדה הארץ, דבר זה שנאמר (ירמיהו ט): ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם. אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחילה."

מה הכוונה של ללמוד תורה בלי לברך תחילה? מדובר בברכה שאנו מברכים בכל בוקר: "לעסוק בדברי תורה"[23]. דרך הברכה אנחנו מכירים שקיבלנו את התורה מה', אבל אצל האדם יש רתיעה מזה, גאווה של אדם בעל שכל שלומד תורה כאילו היא שלו. אדם כזה לא מקבל את המושג של מתן תורה. "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי" – לומר בשם מרדכי פירושו לומר בשם הבורא[24]. כל זה קשור לעניין המתנה שהסברנו לעיל בנוגע לשבת: מי שמוסר מתנה לחברו צריך להודיע לו שהוא נותן לו, ואין בכך סתירה למתן בסתר כי הוא שייך למצוות הצדקה. במצוות הצדקה יש מעשה של מתנה אבל הצדקה היא חובה, ולכן כל אחד ואחד צריך להפריש מעשר מממונו באופן אנונימי לקופת הצדקה. העני המקבל את הצדקה אינו צריך לדעת ממי הוא מקבל, אלא הוא מקבל מקופת הצדקה, מהחובה המוטלת על כל אחד ואחד המקיים את המצווה. למרות זאת, מתן בסתר גדול ממתן סתם. הזכות של מצוות מתן בסתר היא זכות גדולה מאוד כי זאת מצווה בלי שום יוהרה, מצווה לשמה.

לעומת זאת מתנה שניתנת לאחר ניתנת בלי חובה כלשהי. לכן מי שנותן מתנה לחברו צריך להודיע לו כי זו הזכות שיש בנתינת מתנה, בבחינת הצדקה לנתינה. מתנה אינה הפקר. כמו שקיבלנו את השבת כמתנה כך קיבלנו את התורה כמתנה ולכן מעמד הר סיני נקרא מתן תורה.

10מתנה ותורה שמה

מעמד הר סיני מלמד שקיבלנו את התורה במתנה, ולכן הוא נקרא בלשון חז"ל מתן תורה. משמעות הדבר היא שמלכתחילה לא כך היינו צריכים לקבל את התורה.

בתחילת הפרשייה של מעמד הר סיני הקדוש ברוך הוא מבקש ממשה לעלות להר בשביל למסור לעם ישראל את דברו, ודברו כולל אך ורק פסוק אחד. פסוק זה הוא כל ייעודו של עם ישראל[25]: "וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:". תשובת העם לתכנית הייתה[26]: "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָֹה נַעֲשֶׂה".

מיד לאחר דברי העם נאמר[27]: "וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם וַיַּגֵּד מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל יְהוָֹה". ה' אומר למשה שהוא ירד על ההר כדי שעם ישראל יאמינו במשה. האם היה ספק באמונת עם ישראל במשה? התשובה היא כן, וזה מה שנאמר בפסוק[28]: "וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל יְהוָֹה". משה הסביר לקב"ה את כוונת העם: הם רוצים לראות את פני המלך ולשמוע את הייעוד שלהם מפי הגבורה[29], מכיוון שהייעוד של "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ", הייעוד האוניברסלי של התורה ושל עם ישראל, היה חדש לעם וגם לזקנים להוציא את שבט לוי[30].

האמונה שלהם במצרים הייתה בגאולה ובחזרה לארץ האבות ככל הגויים, ולא בייעוד של ממלכת כוהנים. לכן היה צריך לאמת את שליחותו של משה, וזו הסיבה למעמד הר סיני: "וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם". כדי לאמת את שליחותו של משה רבנו היה צריך לגלות את התורה לכל העם מפי הגבורה. זהו הגילוי של עשרת הדברות שהם הכללים של כל התורה כולה. על פי דברי חז"ל, אנו יודעים כי העם שמע מפי הגבורה רק את שני הדיברות הראשונים: אנכי ולא יהיה לך. לאחר שני הדיברות הראשונים כל העם אמר למשה: "תפסנו, הבנו, אתה צודק. זה באמת ה' שמדבר אליך. מעכשיו אתה תמשיך לקבל את התורה כי אם לא כולנו מתים".

מלכתחילה לא היה צורך במתן תורה, מכיוון שאם משה אומר לעם[31]: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" משמע שמדובר כרגע בעם שהוא ממלכת כוהנים וגוי קדוש. אותו גוי קדוש של ממלכת כוהנים היו אמורים לדעת מתוך עצמם איך לתפקד כמלכים וככוהנים. מכיוון שישראל לא היו באותה רמה של ממלכת כוהנים היכולים לדעת מה נדרש מהם מתוך עצמם, מתוך הידע הפנימי שטמון בנפשם, נאלץ אלוהים לתת להם את התורה. התורה ניתנה לנו כמתנה. אם לא כן, היינו נשארים בלי "שולחן ערוך" שיורה לנו איך לתפקד כממלכת כוהנים וגוי קדוש.

בליל הסדר נוהגים לומר את הפיוט "דיינו" מתוך ההגדה. באחת השורות של הפיוט נאמר: "אִלוּ קֵרְבָנוּ לִפְנֵי הַר סִינַי, וְלֹא נָתַן לָנוּ אֶת הַתּוֹרָה, דַּיֵינוּ". האין זה פלא? מה היינו עושים לפני הר סיני אם לא לקבל את התורה? "כֹּל זֶה עַל אַחַת כַּמָה וְכַמָּה, טוֹבָה כְפוּלָה וּמְכֻפֶּלֶת לַמָּקוֹם עָלֵינוּ": זו מתנה על מתנה[32]. מלכתחילה לא היה צריך לקבל את אותה מתנה הנקראת תורה, אך מכיוון שקיבלנו צריך להודיע מי נתן את התורה, להודיע שזו תורת ה'. בלא זה האסון של הצדוקיות היה מתפשט ועם ישראל, "עַם חָכָם וְנָבוֹן"[33], היה רואה את התורה שלו כחכמה שלו.

10הכפירה של הצדוקים

מה היא הכפירה העיקרית של הצדוקים?[34] האמירה שהתורה היא תורה, אך לא תורה מן השמים. לדאבוננו צריך לומר שיש כפירה לא רק באוניברסיטאות, אלא גם בכמה סוגים של ישיבות שלומדים בהן תורה אבל לא מאמינים בתורה מן השמים, זו הצרה. התורה יכולה להיות כל כך מושכת בשבילם עד שהם מקבלים את התורה כחכמה, אבל לא מקבלים המושג של תורה מן השמים. נחזור לגמרא בסנהדרין[35]: "תניא אידך: כי דבר ה' בזה זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ה' בזה. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו זה הוא כי דבר ה' בזה."

כדאי לדייק: הגמרא לא אמרה "האומר שהתורה איננה מן השמים", אלא "האומר אין תורה מן השמים", דהיינו אין עוד תורה מן השמים, או אין עכשיו תורה מן השמים. זו הייתה הכפירה של הצדוקים: "אבותינו אמרו שפעם, בהר סיני, התגלתה להם תורה מן השמים, אבל עכשיו אין תורה מן השמים". יש הבדל בין האומר "אין תורה מן השמים" ובין האומר "התורה איננה מן השמים". הצדוקים ודומיהם לא אומרים שהתורה איננה מן השמים, אלא שאין תורה מן השמים, ולכן הגמרא מסבירה: "ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו זה הוא כי דבר ה' בזה." מי שמשתמש בתורה בלי לדעת מי נתן את התורה, זו תורה פסולה. אני זוכר את פירוש הרב קוק זצ"ל על הפסוק "תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ"[36]: מדוע היא משיבת נפש? כי היא תורת ה'.

בגמרא מובא מדרש נוסף הקשור לענייננו[37]: "תניא ר' יוסי אומר כל האומר אין לו תורה, אין לו תורה. פשיטא, אלא כל האומר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו."

הכוונה היא לתורה עם גמילות חסדים: האומר שאין לו אלא תורה, דהיינו בלי גמילות חסדים, אף התורה שלו אינה תורה. והכוונה בהרחבה: תורה בלי מצוות אינה תורה. יש הרבה הוגי דעות העוסקים בתורה, אבל זו תורה שאין בה את אותו נושא שהזכרנו, תורה שאין עמה ברכה בתחילה ואין עמה הכרה מי נתן את התורה. תורה כסתם חכמה אינה תורה. תורה בלי מתנה מן השמים זו שיטת הצדוקים – חכמה ענקית של הגאווה של היהודים, זו לא תורה. אם איננו יודעים מי נתן את התורה זו תורה פסולה.

10תורת ארץ ישראל – תורה מן השמים

היסוד של תורה מן השמים אינו בא רק נגד שיטת הצדוקים אלא גם נגד תורת הגלות, כפי שנאמר במדרש[38]: "מלכה ושריה בגוים אין תורה. אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמין, הה"ד "והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו" (עובדיה א, ח) יש תורה בגוים אל תאמין, דכתיב "מלכה ושריה בגוים אין תורה"." פירוש המאמר אינו שלגויים אין תורה, זה ברור. הפירוש הוא שמי שנמצא בגויים, אין לו תורה. הביטוי הוא ביטוי חריף, ומשמעו שבגלות אין תורה. אם כן מהי כל התורה של הגלות? "במחשכים הושיבני כמתי עולם" (איכה ג) אמר רבי ירמיה: זה תלמוד בבלי."[39]. חכמי התלמוד שחזרו לארץ ישראל מבבל התפללו לשכוח את התלמוד הבבלי, התפללו לשכוח את השיטה הגלותית של התלמוד המונעת מאתנו ללמוד תורה[40]. זו הבעיה שמתעוררת בדורנו, צריך להתפלל כדי לשכוח את תורת הגלות, כלשון הגמרא. יש הבדל מהותי בין תורת ארץ ישראל לתורת הגלות, זה אותו הספר, אותו התוכן, אבל "אוירא דארעא מחכים"[41]. אם לומדים בארץ ישראל לפי אותה שיטה של הגלות, זה אותו החושך. ההבדל בין תורת ארץ ישראל לתורת הגלות קשור לעניין "תורה מן השמים". התפיסה של התורה בבחינת ארץ ישראל היא אחרת לגמרי, וזה נושא חשוב כל כך שאני לא יכול להשאיר אותו בלי בירור.

יש שתי אפשרויות ללמוד תורה: כשתופסים שהתורה מן השמים, כלומר שהיא ממש התגלות של נותן התורה – זו תורת ארץ ישראל, אך כשלומדים שמה שמתגלה זו חכמה שלא ברור אם היא תורה מן השמים – זו תורת הגלות. יש הרבה מאוד למדנים המתקשים לתפוס שכשהם לומדים גמרא, למשל, הם לומדים את דבר ה'. הגמרא בשבילם היא מן פלפול, מן חכמה מוזרה, אבל מכיוון שזו חכמתנו אז זו חכמתנו. הם לא תופסים שהגמרא היא כלי של אמונה. אותה שקלא וטריא של המסכתות בנזיקין, כל הוויות דאביי ורבא – הכול מלא אמונה. אבל הם לא תופסים, הם רואים רק את הכלי ולא רואים את האור – זה גלותי. המהר"ל כעס על הפלפול התלמודי, הוא קילל את אלו שלומדים בלי לתפוס שהם לומדים את תורת ה'. כל הפלפול החשוך הזה מביא לגאווה, ומגדל למדנים מלאי יוהרה. הם אומרים: "תראו את החכמה שלנו, תורה מן השמים אתה יכול להגיד לילדים בתלמוד תורה, לא בישיבה." השיטה הגלותית היא הגורמת לכך.

הסברתי פעם את המושג אגדה בתלמוד לפי מה שהסברנו עכשיו, בניגוד לדברי רבי שמואל הנגיד על המושג "הגדה" בספרו "מבוא התלמוד"[42]:

14הגדה הוא כל פירוש שיבוא בתלמוד על שום עניין שלא יהיה מצוה זו היא הגדה ואין לך ללמוד ממנה אלא מה שיעלה על הדעת. ויש לך לדעת שכל מה שקיימו חז"ל הלכה בענין מצוה שהיא מפי משה רבינו ע"ה שקבל מפי הגבורה ואין לך להוסיף עליו ולא לגרוע ממנה אבל מה שפירשו בפסוקים כל אחד כפי מה שהזדמן לו ומה שראה בדעתו ולפי מה שיעלה על הדעת מן הפירושים האלו לומדים אותה והשאר אין סומכים עליהם.

לכאורה רבי שמואל הנגיד אומר שכאשר אתה לומד מדרש או אגדה, תקבל את מה שמתיישב על הדעת, ומה שלא מתיישב על הדעת, אל תקבל. אגדה אינה הלכה: הלכה צריכים לקבל כי היא מפי הגבורה, מפי משה מסיני, ואילו באגדה מה שמתקבל על הדעת מקבלים, ומה שלא מתקבל על הדעת לא מקבלים. הבנה זו של דברי רבי שמואל הנגיד קשה משום שבעלי המדרש הם אותם חכמים שעל פי דבריהם אנחנו קובעים את ההלכה, ובהם: רבי עקיבא, רבי ישמעאל, רבי יוסי ועוד. האם גם בנוגע להלכה אנחנו נגיד שנקבל רק את מה שמתיישב בשכלנו? איך ייתכן ששמואל הנגיד יסביר את האגדה בצורה כזאת? אמנם בישיבות הליטאיות כך אומרים: הלכה זו הלכה ואגדה זו אגדה, אבל ידוע כי החכמים שמסרו לנו את ההלכה הם אותם חכמים שמסרו את האגדה.

התשובה פשוטה מאוד, רבי שמואל הנגיד כתב "מבוא לתלמוד" למי שאין לו רב. לאדם כזה הוא אומר: "אם אתה תופס משהו, תאמין במה שתפסת, אבל אם אתה לא תופס במה מדובר, עזוב". בהלכה, גם דרך הפלפול אפשר לראות את עוצמת החכמה של התורה, אבל באגדה אם אין לו מי שילמד אותו במה מדובר, עדיף שיעזוב את זה. לכך מתכוון הרב. מי צריך "מבוא לתלמוד"? רק מי שאין לו רב. ומי שאין לו רב, שלא ילמד אגדה.

אתם בוודאי מבינים את חומרת העניין. לצערנו הבעיה היא לא רק באוניברסיטאות, אלא יש אפילו סוגים של ישיבות, ואני לא רוצה להגדיר מעבר לזה, שבהן לומדים תורה אבל לא מאמינים בתורה מן השמים. זו הצרה, זה מה שרציתי להסביר. מי שמקבל מתנה, יש חובה להודיע לו ממי הוא מקבל אותה. הבעיה עם התורה אינה שאם לא יודעים ממי מקבלים אותה אז לא מקבלים בכלל. הבעיה הרבה יותר חמורה כי התורה היא כל כך מושכת שרבים מקבלים אותה, אבל לא מקבלים את המושג של תורה מן השמים.

נסיים בדברי "שערי אורה" על מאמר חז"ל "מתנה יש לי בבית גנזי"[43]:

15הלא תראה כי השבת יושבת בבית גנזיו יתברך, וכבר ידעת כי בית גנזיו היא אדנ"י. ולפיכך כל שומר שבת כהלכה מקרב ב' השמות הללו ומייחדם זה בזה, ובהתקרב אלו שני השמות נמצאו כל הספירות כולן מתאחדות, והוא סוד מנוחה שהוא נח תוך אדנ"י, כאמרו: נחה רוח אליהו על אלישע (מ"ב ב, טו). ואומר: וינח ביום השביעי (שמות כ, יא), ולפיכך נאמר זכו"ר ושמו"ר. ולפי שהנשמות על ידי א"ל ח"י פורחות משם אדני, הוצרך לומר כי נפש יתירה נתוספת בו באדם בשבת וניטלת במוצאי שבת בסוד: וביום השביעי שבת וינפש (שם לא, יז) ומי שיש לו עיניים יראה הדבר מפורש. נמצאת השבת קושרת ספירה אחרונה שהיא אדנ"י עם כל הספירות העליונות, ולפיכך נקרא השבת יום השביעי, שהיא ספירה שביעית מבינ"ה ולמטה. ונמצאת בינה קושרת שתי ספירות שעליה עם שש ספירות שתחתיה, והיא גם כן שביעית ממטה למעלה. נמצאת אומר כי אל ח"י הוא סוד השביעית בעולם הזה, ובינ"ה היא סוד השביעית בעולם הבא, ובבינ"ה נקשרות כל הגאולות וכל מיני חירות.

10נספח ג – העבודה הזרה של דור אנוש[44]

"וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַיְהוָֹה וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָֹה" (בראשית יב, ח). דור אנוש: "אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָֹה" – אברהם: "וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָֹה".

הפסוק הראשון מתאר תיאור כללי וא־פרסונלי לעומת הפסוק השני. על פי רש"י, זהו גם תיאור שלילי: "הוחל – לשון חולין. לקרוא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות" (רש"י על אתר). בני האדם הפכו את הפרט ואת חפציו לאלילים, וייחסו להם כוח ועוצמה השייכים רק לבורא עולם, בבחינת: "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה" (דברים ח, יז). כאן החלה לצוץ תופעה המוכרת היום בכינוי "פולחן האישיות", דהיינו הערצת אדם או תופעה כפי שצריך להעריץ את אלוהים. תופעות כגון אלילי זמר או אלילי המונים למיניהם נמצאות בכל המגזרים, ואין זה מקרה שהשימוש המודרני במושגים אלו זהה למושג "עבודת אלילים". אך אליבא דאמת, הרעיון המסתתר כאן הוא עמוק יותר: כשהתחילו לקרוא בשם ה' בדור אנוש, לקחו המחנכים של הדור רק חלק מהאמת האלוהית והציגו אותה כאילו היא האמת בשלמותה. זו מהותה של העבודה הזרה.

לעומתם קורא אברהם בשם ה', הוא מציג את האמת כפי שהיא, בלי פשרות, בלי משוא פנים ובלי חשש. בדור העשרים מאדם הראשון מצליח אברהם לעשות בקדושה ובטהרה את מה שבני דור אנוש יכלו לעשות כבר בדור השלישי אך לא העזו. לא הייתה בהם די אהבה לאחרים; לא היה להם די אמון בכוחם של האחרים לקלוט את האמת, להפנימה וליישמה. בני דור אנוש לא הצליחו לחנך את בני שושלת קין כי הם בזו להם ולא אהבו אותם. ואכן, כל מייסדי הדתות "המתווכות" מחלקים את העולם לשניים: 1) אנחנו, הכמרים, היודעים את האמת; 2) אתם, האחרים, הצריכים לקבל רק חלק מהאמת, אמת מדולדלת, כי אינכם מסוגלים להבין את עומקה ואת גודלה של האמת האלוהית. יש יחס עמוק של בוז והתנשאות מצד אלה האמורים לחנך את האנושות כלפי חניכיהם, והוא שמביא בסופו של דבר לכישלון הוראתם.

עד דורותיהם של שת ואנוש הייתה באנושות רק עבודת אלילים, אפילו מנחת קין הייתה פגנית. והנה שת ואנוש מקבלים את התפקיד של העברת האמת האלוהית והערכים המוסריים לחברה הפגנית הזו. ומה קורה בפועל? אנוש משנה את האמת לפי הערכתו את יכולת הקליטה וההפנמה של חניכיו, והוא טועה בחישובו. חסרה לו האהבה האמיתית לאחֵר, כלומר היכולת לראות בכל תלמיד בן אדם המסוגל להבין את האמת וליישמה בדיוק כמו המורה. אמנם מחנך אמיתי צריך סבלנות ואורך רוח כדי להתאים את כמות השפע שהוא מערה לכלי הקיבול של חניכיו לפי הערכתו את קצב ההתפתחות האישי של כל אחד מהם. אולם מחנך אמיתי חייב לחנך לאמת השלמה בלא כחל וסרק, בלא פשרות או ניסיונות לייפות את האמת כדי להתאימה לחניך ולמושכו כביכול אליו. החילוניות של דור אנוש היא הכישלון של המחנך הדתי. שלושה אויבים יש לאנושות: גוג, מגוג והפדגוג.

הסכנה האמיתית בכל תהליך היא שהאדם שהתחיל בו ייתקע בשלב הראשוני ולא ימשיך אותו הלאה עד סופו. לא ניתן להיות אדם מבוגר מבלי להיות תחילה ילד, אבל מבוגר הנשאר ילד כל חייו, מבוגר הנתקע בשלב הילדות, הוא מסוכן ומסַכן. ידע חלקי יכול להיות מסוכן יותר מחוסר ידע מוחלט: מַמציאהּ של פצצת האטום שלא הביא בחשבון את ההשלכות המוסריות של המצאתו, הוביל את האנושות להירושימה. שם הוי"ה כולל ארבע אותיות. אם קוראים רק אות אחת מן הארבע, אם רואים רק ממד אחד של הקדוש ברוך הוא, אז הופכים את ה' לזיוף ולעבודה זרה. גם כיום יש מחנכים אמתיים ויש תלמידי חכמים שנטלו לעצמם את "התורה האמתית" והם מעניקים לעם הסברים ילדותיים ושטחיים של הכתוב. הדבר מדיף ריח של עבודה זרה. ללמד תנ"ך כמו שמלמדים היום בבתי הספר בארץ פירושו לקחת את האמת ולהשפיל אותה, להוציא ממנה את הקדושה ולעשות ממנה חולין. גם לקחת חלק קטן מהיהדות, שהיא מכלול עצום ושלם, ולהפוך אותו לעיקר – אפילו יהיה ה"שולחן ערוך" – זה בגדר עבודה זרה.

תקציר

בשיעור זה מתמקד הרב בקשר בין ספירת יסוד לספירת מלכות ביום השבת. רמז לקשר זה נמצא בשני הציוויים על מצוות השבת בעשרת הדיברות: "זכור" בספר שמות הוא בחינת יסוד, א"ל חי, ו"שמור" בספר דברים הוא בחינת מלכות, אדנ"י. הקשר בין ספירת יסוד לשבת הוא בזיכרון, וביטויו המובהק ביותר הוא הקשר בין ערב שבת ליום השבת. בשבת בראשית קידש הקב"ה את העולם, כלומר הפסיק את מעשה הבריאה והשפעת השפע הישיר אל העולם, אולם לפני כן אומר הפסוק: "ויברך אותו אלהים", כלומר הקב"ה נתן תוספת ברכה ושפע לעולם לפני הפסקת השפע בקידושו. תוספת הברכה של היום השישי, ערב שבת, מקבילה לעיקרון: "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת". הביטוי ההלכתי של הברכה הוא בסוד לחם משנה שהוא האדם שנברא זכר ונקבה. אותה ברכה של ספירת יסוד בשבת אמורה להוליך את האדם אל ייעודו של היום השביעי – הקדושה. בסיום השיעור עוסק הרב בקשר בין חילול שבת לעבודה זרה וההשלכות שלו בימינו. הרב מסביר כי יישום הכלל: "מחלל שבת כעובד עבודה זרה דמי" הלכה למעשה בימינו הוא בגדר "הלכה ואין מורין כן".

10זכור ושמור – שתי בחינות בשבת

15ולפי ששתי אלה המידות, שהם אל ח"י ואדנ"י, בהתאחדם זו בזו אזי כל העולם כולו בשלמות, נתן י"י יתברך לישראל יום השבת כנגד שתי מידות הללו: זכור ליום, כנגד אל ח"י, ושמור ללילה, כנגד אדנ"י. ולפיכך נאמר בעשרת הדיברות זכור ושמור. ודע והאמן קבלה אמתית, כי מעיין כל הברכות הבאות למידת אדנ"י לברך את ישראל הוא המקום הזה הנקרא זכרון.[1]

כשנכנסת השבת נוהגים לברך אחד את השני בשבת שלום. המושג שלום קשור לזיכרון, ומתוך הזיכרון מבינים את מושג השבת[2]. על פי הנגלה, השבת שייכת למלכות מכיוון שהיא היום השביעי, וכך היא גם נקראת – "שבת מלכתא". על פי הסוד, כדי להבין את משמעות יום השבת יש להקביל בין הספירות לפסוקים המתארים את בריאת האור ביום הראשון:

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" – חסד.

"וַיְהִי אוֹר" – גבורה.

"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" – תפארת.

"וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר" – נצח.

"וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" – הוד.

"וַיְהִי עֶרֶב" – יסוד.

"וַיְהִי בֹקֶר" – מלכות.

בכל יום מששת ימי בראשית התגלתה ספירה אחרת לפי הסדר של התפשטות הספירות: האור של ספירת חסד התגלה ביום הראשון ומשם המשיך עד לאור של ספירת מלכות ביום השביעי. לכן כל הפסוק הראשון הוא רק "יוֹם אֶחָד", היום של גילוי החסד[3]. בשיעור זה נלמד להבין את הפסוק[4] הזה על פי תורת הנגלה. תורת הנגלה היא לא הפרשנות על פי הנגלה. יש להבחין בין שני מושגים: נגלה ותורת הנגלה. הנגלה מתגלה בהבנה פשוטה של הפסוקים, ואילו תורת הנגלה היא המדרש[5]. אם כן לפי המדרש יש שתי בחינות בשבת: בחינת זכר כנגד ספירת יסוד, ובחינת נקבה כנגד ספירת מלכות. בתפילות שחרית, מנחה וערבית של שבת יש רמיזות לבחינות הללו דרך דיוק בכינויים של השבת בשלוש התפילות: בערבית אומרים "וְיֻנְּחוּ בָהּ כָּל יִשְׂרָאֵל מְקַדְּשֵׁי שְׁמֶךָ", בשחרית אומרים "וְיֻנְּחוּ בוֹ כֹּל יִּשְׂרָאֵל מִקָּדְשֵׁי שְׁמֶךָ" ובמנחה אומרים "וַיָּנוּחוּ בָם כָּל יִשְׂרָאֵל מְקַדְּשֵׁי שְׁמֶךָ"[6].

"ודע והאמן קבלה אמתית, כי מעיין כל הברכות הבאות למידת אדנ"י לברך את ישראל הוא המקום הזה הנקרא זכרון, והסוד: בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך (שמות כ, כא), וכתיב: זכר צדי"ק לברכה (משלי י, ז). והסוד הגנוז: י"י זכרנו יברך (תהילים קטו, יב)."[7]

נאמר בספר שמות[8]: "בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ". מי יזכיר את שמי? הצדיק, בבחינת "זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה". הצדיק יזכיר את שמו של ה' על ידי הסוד הגנוז בפסוק[9]: "יְהוָה זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ". סוד פסוק זה שייך לעניין השבת: השבת מתחילה במושג הזיכרון, כפי שכתוב בספר שמות[10]: "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ", ומסתיימת במושג שַׁבָּת, כפי שנאמר בספר דברים[11]: "וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיהוָֹה אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה". בלשון הסוד, הפסוקים מורים על הקשר בין ספירת יסוד וספירת מלכות בשבת.

10איחוד שם ה'

בהמשך דבריו מסביר בעל "שערי אורה": "דע כי שלושת הספירות העליונות, שהם כת"ר חכמ"ה ובינ"ה, מתאחדות למעלה, ובהיות הספירות נקשרות אלו באלו מתאחדת בינה עם שש ספירות שתחתיה עד ספירה זו הנקראת אל ח"י ונקראת שבת.".

כשכתר חכמה ובינה נקשרות, כשהן במצב של איחוד, מקשה אחת, הן נקראות "עולם הנסתרות"^[12]: "הַנִּסְתָּרֹת לַיהֹוָה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת". הפסוק מתאר את המסך שיש בין עולם הנסתרות ועולם הנגלות[13]. עולם הנסתרות כולל את האיחוד של אותיות יו"ד וה"א משם הוויה: קוצו של יו"ד כנגד כתר, יו"ד כנגד חכמה וה"א ראשונה כנגד בינה. עולם הנגלות כולל את האותיות וי"ו כנגד תפארת (וי"ו קצוות) וה"א אחרונה כנגד מלכות. יש הבדל מהותי בין עולם הנסתרות לעולם הנגלות, אבל המטרה היא לאחד את הנסתרות עם הנגלות, את י"וד וה"א הראשונות עם וי"ו וה"א האחרונות[14].

נחזור לדברי בעל "שערי אורה": "דע כי שלושת הספירות העליונות, שהם כת"ר חכמ"ה ובינ"ה, מתאחדות למעלה." יש איחוד תמידי בין כתר חכמה ובינה, אין ניתוק ביניהן. הזיווג ביניהם הוא זיווג תמידי, בלי הפסק. "ובהיות הספירות נקשרות אלו באלו מתאחדת בינה עם שש ספירות שתחתיה עד ספירה זו הנקראת אל ח"י ונקראת שבת." כשיש איחוד גמור הבינה מתקשרת לשש הספירות שמתחתיה מחסד ועד יסוד (בחינת תפארת, וי"ו קצוות). כשהספירות העליונות מתאחדות באמת אז "סוד הדעת" מתגלה למעלה. ספירת דעת היא המאחדת בין חכמה ובינה^[15]. הכתר מתגלה בכלי של הדעת, ומשמעות הדבר היא ששפע הבא מהאין–סוף יורד למטה דרך הבינה. זו כוונת בעל "שערי אורה": כשיש באמת איחוד בספירות העליונות אז הבינה מתאחדת עם הספירות התחתונות ומוסרת, בזכות אותו איחוד, את היתרון של השפע הבא מלמעלה.

האיחוד של שם הוויה בין יו"ד ה"א לווי"ו ה"א תלוי במעשים של התחתונים, כלומר בעמלו של האדם בקיום המצוות והתפילות בכוונה. כשאנחנו מקיימים את המצווה בכוונה: המטרה היא לאחד יו"ד ה"א ווי"ו ה"א. כדי להגיע למדרגת איחוד צריך לדעת את הכוונות של כל מצווה ומצווה, שהרי כל פרט של כל מצווה עושה איחוד מסוים ומיוחד. אבל כיוון שאין לנו מספיק זכות כדי להבין את הכוונות של כל מצווה ומצווה, אנחנו מכוונים לכוונה כוללת: לייחד יו"ד ה"א ווי"ו ה"א. מכיוון שאין לנו זכות לכוון לכוונה המדויקת, אנחנו מתפללים שהמעשה שלנו יעלה עם הכוונות של אלו היודעים לכוון, דהיינו המקובלים. הם יודעים לכוון לכל הייחודים ולכל הזיווגים.

10ששת ימי הבריאה

15וכנגד המידה הזאת נתן י"י יתברך לישראל סוד השבת, ויש לי להודיעך כיצד. דע כי שלושת הספירות העליונות, שהם כת"ר חכמ"ה ובינ"ה, מתאחדות למעלה, ובהיות הספירות נקשרות אלו באלו מתאחדת בינה עם שש ספירות שתחתיה עד ספירה זו הנקראת אל ח"י ונקראת שבת. ועל עיקר זה היתה בריאת העולם ששת ימים וביום השביעי שב"ת. והנה השבת הוא כנגד ספירת יסוד שהיא ספירת א"ל חי, ולפיכך נקרא יום השבת מקור הברכות והקדושות, כאמרו: ויברך אלהי"ם את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שב"ת (בראשית ב, ג). נמצא יום השבת מקור כל הברכות והמשכת הקדושה למטה.[16]

מדוע מכנים את ספירת יסוד שבת, הרי היא רק הספירה השישית מחסד^[17]? התשובה היא שכאשר יש איחוד בין הבינה והתפארת, אז יסוד היא הספירה השביעית, דהיינו שביעית מבינה. ספירת יסוד היא המדרגה הראשונה של השבת המתגלה בזכות הבינה^[18].

"ועל עיקר זה היתה בריאת העולם ששת ימים וביום השביעי שב"ת." – זהו סוד הפסוק[19]: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יהֹוָה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ". בששת ימים לא נאמר אלא ששת ימים, דהיינו השמים הם ששת הימים כנגד וי"ו קצוות, והארץ היא השבת כנגד מלכות. באותו אופן יש להבין את הפסוק הראשון של התורה: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". רמזו חכמים: בראשית כנגד כתר. ברא כנגד חכמה, ואלוהים כנגד בינה הנקראת גם עולם הבריאה. כשאנחנו אומרים על ה' שהוא המאציל, שהוא הבורא, שהוא היוצר ושהוא העושה, הכוונה היא לספירות חכמה (מאציל), בינה (בורא), תפארת (יוצר), ומלכות (עושה). לפי זה אנו מבינים את הפסוק האומר שבריאת העולם התחילה בחסד[20]: "כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה". כמו שציינו, המילה אלוהים בפסוק הראשון של התורה רומזת לבינה, ובינה, בבחינת הבורא[21], בראה את השמים (וי"ו קצוות) שמידתם הראשונה היא החסד.

אם כן נחזור לפירוש הפסוק הראשון: בראשית ברא אלוהים – כנגד הבינה. את השמים – כנגד התפארת ובה שישה ימים, ואת הארץ – כנגד המלכות[22]. זה סוד הפסוק: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יהֹוָה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ", דהיינו השמים הם ששת הימים (תפארת) והמלכות היא הארץ[23].

10הברכה והקדושה בשבת

"והנה השבת הוא כנגד ספירת יסוד שהיא ספירת א"ל חי, ולפיכך נקרא יום השבת מקור הברכות והקדושות." על פי פשט דברי הרב, היום השביעי הוא כנגד ספירת יסוד שהיא הספירה השביעית מבינה. כשהעולם הנברא מתוקן[24], האור מתחיל בספירה הראשונה, חסד, ויורד עד הספירה השביעית, מלכות. אך כל עוד העולם בתהליך של בריאה[25], "יום אחד" הוא ספירת בינה[26] ו"יום השביעי" הוא ספירת יסוד. זהו המצב עד שנגיע למה שנאמר[27]: "בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ".

"ולפיכך נקרא יום השבת מקור הברכות והקדושות, כאמרו: ויברך אלהי"ם את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שב"ת (בראשית ב, ג). נמצא יום השבת מקור כל הברכות והמשכת הקדושה למטה." מקור הקדושות הוא השבת, שנאמר: "וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת". המילה "וַיִּנָּפַשׁ" רומזת לספירת מלכות, והמילה "שַׁבָּת" רומזת לספירת יסוד. על פי חכמת הקבלה, השבת מתחילה ביום השישי ומתגלה ביום השביעי, שנאמר[28]: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת". בהלכה אפשר למצוא רמז לעניין זה בנוסח הקידוש של ערב שבת: פסוקי יום השבת מתחילים כך[29]: "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם: וַיְכַל אֱלֹהִי"ם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה [...]", אלא שנוסח הקידוש מתחיל במילים "יוֹם הַשִּׁשִּׁי" שהן מילותיו האחרונות של היום הקודם[30]: "ויַּרְא אֱלֹהִי"ם אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי". הסיבה לכך היא לרמוז שהשבת מתחילה ביום השישי.

נבאר את הקשר בין היום השישי ליום השביעי על פי השאלה הפשוטה ששואל רש"י על המילים^[31]: "ויברך ויקדש – ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד להם עומר לגלגלת ובששי לחם משנה, וקדשו במן שלא ירד בו מן כלל והמקרא כתוב על שם העתיד." כבר הורגלנו כל כך לפסוקים הללו, ולכן איננו מבחינים בשאלה העומדת ביסוד הפירוש: מדוע הסדר הוא "ויברך" ואז "ויקדש", שהרי בכינוי שבו אנו מכנים את הבורא – הקדוש ברוך הוא – הסדר הוא הפוך? מדוע ברך אלוהים את יום השביעי ורק אחר כך קידש אותו? התשובה טמונה בפסוקים המתארים את הבריאה: הפסוקים של מעשה בראשית מסבירים לנו באיזה עולם אנו חיים. ראשית כל, התורה מגלה לנו שאנו חיים בעולם נברא. שנית, בתום כל יום מששת ימי המעשה נאמר הנוסח "ויהי ערב ויהי בוקר" שמשמעו חתימת מעשה הבריאה של אותו היום. ביום השביעי לא נאמר "ויהי ערב ויהי בוקר", וכך מתגלה שאנו חיים בפרק הזמן הנקרא "שבת הבורא". הסבר דומה מובא גם במדרש^[32]:

14ויכל ביום השביעי, שבע חנוכות ברא הקב"ה, ששה מהם חנך, ואחת שמורה לדורות, ברא יום ראשון וגמר מלאכתו והניחו, שנ' ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, ברא יום שני וגמר מלאכתו וחנכו, שנ' ויהי ערב ויהי בקר יום שני, וכן עד ששת ימי המעשה, ברא יום שביעי שלא למלאכה שלא נאמר בו ויהי ערב ויהי בקר, למה, הוא שמור לדורות, שנ' ויהי יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה והיה לעת ערב יהיה אור [...]

מכאן מובן שליום השביעי יש ייעוד שעוד לא הושלם, ועל כן עולמנו עדיין מצוי באותו תהליך של היום השביעי שהוא עולם העשייה, המלכות. היום השביעי נקרא גם "שבת הבורא" כי בו הבורא הפסיק לפעול כבורא, כמו שנאמר בהמשך הפסוק^[33]: "כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אלהי"ם לַעֲשׂוֹת". הפסקת התערבותו של הבורא כבורא היא הפסקת השפע, וזה פירוש המילה קדושה. לעומת זאת, הברכה היא תוספת אור, תוספת שפע. מכיוון שהיה צורך לשבות ביום השביעי, דהיינו להפסיק את נתינת השפע, היה צורך לברך את העולם לפני כן שאם לא כן היה העולם אבוד. אם הבורא היה שובת ומקדש את העולם לפני נתינת הברכה, העולם היה נטול ברכה. לפי פירוש רש"י, אותו הסדר של הברכה והקדושה התגלה גם בזמן הורדת המן לדור המדבר^[34], אך למעשה חוק הוא בעולם שביום השישי יש תוספת ברכה וביום השביעי, שבת, יש הפסק, קדושה. לכן "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת"[35].

לכל יום מימי בראשית יש ברכה משלו הכלולה במה שנברא באותו היום. אפשר לומר שהיום הוא בחינת כלי ריק מכל שפע^[36], והשפע שנברא באותו היום הוא ברכתו. לפי פירוש רש"י וגם לפי פירושנו, ברכת היום השביעי ניתנה ביום השישי, כלומר ביום השישי ניתנה ברכת היום השישי עצמו וגם ברכת השבת. לכן את הפסוק של שביתת הבורא יש לקרוא: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי" – ביום השישי – "וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ" – ביום השביעי. הרמז לברכה של היום השישי בהלכה הוא הלחם משנה של סעודות השבת.

10ברכתו של היום השביעי

כפי שאמרנו קודם, לכל יום מימי הבריאה הייתה ברכה משלו כי כל יום הוא כלי ריק, והשפע שנברא באותו היום הוא הברכה המיוחדת שלו. הברכה של היום הראשון היא האור, והברכה של היום השישי היא סוד לחם משנה. סוד לחם משנה קשור לבריאת האדם, חי המדבר, ביום השישי. על פי המדרש, האדם נקרא "חלתו של עולם"[37] בחינת לחם משנה: אחד כנגד זכר ואחד כנגד נקבה[38]. נוסף על כך לחם משנה רומז למן שהיה בדור המדבר^[39].

הברכה של היום השביעי ניתנה ביום השישי וזה סוד ערב שבת^[40]. ספירת יסוד, שהיא הספירה השישית לפי הנגלה, כבר מושפעת ממלכות השביעית ולכן היא נקראת שבת. ערב שבת הוא בבחינת זכר, וליל שבת הוא בבחינת נקבה. יומו של שבת הוא בבחינת "יסוד דמלכות", וזו הסיבה שמוסיפים תפילת מוסף ביום השבת. התפילות של שבת הן כנגד האבות: תפילת שחרית שייכת לאברהם, תפילת מנחה ליצחק, תפילת ערבית ליעקב ותפילת מוסף ליוסף שהוא ספירת יסוד^[41]. ניתן להתפלל תפילת מוסף בכל יום השבת, עד מעריב והבדלה ולא עד מנחה, מכיון שיש השפעה של היסוד בכל יום השבת. ההבדלה היא כבר מלכות, וזמן מלווה מלכה שייך לדוד המלך. לפי המנהגים, אפשר להמשיך את קדושת השבת גם לתוך הלילה. למשל אצל החסידים מוציאים את השבת בלילה בתפילת ערבית מאוחרת, ויש המנצלים את האפשרות להבדיל עד יום שלישי בבוקר.

הברכה של היום השביעי מתחילה ביום השישי, ולכן ספירת יסוד נקראת שבת בבחינת ברכה ובבחינת "זכור" – "יְהוָה זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ"[42]. כל מי שמכין את השבת ביום השישי, יש לו מה לאכול ביום השביעי. מכיוון שהקב"ה עתיד לשבות ביום השביעי, הברכה השייכת ליום השביעי ניתנה כבר ביום השישי. עד בריאת יום השבת העולם היה בלי ברכה, וכאשר נברא יום השבת, נתן ה' את הברכה לפני הקדושה. הברכה היא תוספת שפע ואור והקדושה היא הפסק של השפע והאור. למעשה, יום השבת או יום השביעי נגזר מן האור שניתן ביום השישי.

10ייעודו של היום השביעי

מלבד הברכה שיש בכל יום, לכל יום יש גם ייעוד, וייעודו של היום השביעי עדיין לא הושלם. מהו הייעוד של היום השביעי? על פי חלוקת המדרגות המובאת בספר הכוזרי לריה"ל, המדרגה העליונה ממדרגת האדם, חי המדבר, היא מדרגת הנביא[43]. בלשון אחרת אפשר גם להגדיר את הייעוד של היום השביעי על פי הפסוק[44]: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם". אפשר לומר שפסוק זה הוא כל התורה כולה, והוא ייעודו של היום השביעי. אם כן, אפשר לומר שלעתיד לבוא ייכתב: "ויהיו קדושים, ויהי ערב ויהי בוקר יום השביעי" ואז העולם ייכנס ליום השמיני^[45]. על אותו משקל, אם הכינוי שאנו מכנים בו את הבורא הוא הקדוש ברוך הוא, אז אפשר לכנות את האדם "הברוך קדוש יהיה". האדם כבר קיבל את הברכה, ונותר לו למלא את הייעוד של הקדושה.

חכמי הקבלה לימדונו למצוא את ייעודו של היום השביעי בפסוקי התורה עצמם. יש לספור בדילוגים כל אות שביעית מהמילה "יום השישי"[46]: "יוֹם הַשִּׁשִּׁי: וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם: וַיְכַל אֱלֹהִים". המילה שיוצאת היא ישראל, כלומר ייעודו של היום השביעי הוא ישראל. לפי המושגים של ריה"ל, הנביא הוא מדרגת ישראל. האדם הוא חי המדבר אך החי המדבר באמת, מי שדיבורו אמתי, הוא הנביא. המילה נביא באה מלשון ניב שפתיים, כמו שנאמר[47]: "בּוֹרֵא (נוב) נִיב שְׂפָתָיִם שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר יְהוָה וּרְפָאתִיו". מדרגת הנביא היא ישראל.

10פריו ייתן בעתו

15ודע והאמן כי המשמש מיטתו מלילי שבת ללילי שבת זוכה לבנים צדיקים, כי השבת היא מידת צדי"ק, ראויין לחיי העולם הבא, כי שבת היא סוד א"ל ח"י, ועליו נאמר אשר פריו יתן בעתו (תהילים א, ג). ולפיכך אמר הנביא: כי כה אמר י"י לסריסים אשר ישמרו את שבתותי ובחרו באשר חפצתי ומחזיקים בבריתי (ישעיהו נו, ד). וכי הסריסים הם המשובחים בישראל, והסריסים לבדם הם שומרים השבת? אלא פי' הפסוק כן הוא; אותם הצדיקים שכל ששת ימי החול אינם משמשים מיטותיהם אלא הם כדמיון סריסים, ובלילי שבתות משמשים מיטותיהם. כי לשון ישמרו לשון אשה הוא, כד"א: מכל אשר אמרתי אל האשה תשמר (שופטים יג, יג). וסימן 'זכור' ליום 'ושמור' ללילה. וכשעושים כך, מה כתיב - והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו נו, ז). 'הר קדשי' זה אל ח"י, 'בית תפלתי' זהו סוד אדנ"י, והלשון ממש מוכיח על שתי מידות, זכור ושמור.[48]

אם נעיין בפסוק בישעיהו[49]: "כִּי כֹה אָמַר יְהוָה לַסָּרִיסִים אֲשֶׁר יִשְׁמְרוּ אֶת שַׁבְּתוֹתַי וּבָחֲרוּ בַּאֲשֶׁר חָפָצְתִּי וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי", נראה כי הרב מפרש כל מילה בפסוק על פי פשוטה. הוא מתבסס גם על מה שנאמר בגמרא^[50]: "עונה של תלמידי חכמים אימת? אמר רב יהודה אמר שמואל: מערב שבת לערב שבת. אשר פריו יתן בעתו – אמר רב יהודה, ואיתימא רב הונא, ואיתימא רב נחמן: זה המשמש מטתו מע"ש לע"ש."

10חילול שבת וכפירה בעיקר

15ודע כי האדם השומר שבת כהלכה, נעשה אותו אדם כמו כיסא למרכבה לשם יתברך ולפיכך נקרא השבת מנוח"ה, וכתיב: זאת מנוחתי עדי עד (תהילים קלב, יד), כאילו י"י יתברך נח על בני אדם ושוכן עליו כמלך על כסאו, וסימן: וינח ביום השביעי (שמות כ, יא), הוא בעצמו נ"ח. נמצא כל שומר את השבת כהלכה, כאילו מקיים את התורה כולה. ואמר הנביא: אשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה שומר שבת מחללו ושומר ידו מעשות כל רע (ישעיהו נו, ב).[51]

על ידי שמירת השבת כהלכתה נוצרת זכות שבונה "כיסא" לקב"ה לנוח באותו הכיסא, וזו לשון מנוחה. את המנוחה של הקב"ה יש להבין לפי המובן של הפסוק הבא[52]: "כִּי לֹא בָּאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". אין זה המובן של מנוחה ('repos' בצרפתית), אלא של תחנה או חניה. במילים אחרות, המנוחה שזוכה בה שומר השבת כהלכתה היא השראת שכינה.

על הפסוק מישעיהו (נו, ב) המובא לעיל נאמר בגמרא[53]: "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המשמר שבת כהלכתו, אפילו עובד עבודה זרה [כדור] אנוש מוחלין לו[54], שנאמר (ישעיהו נו) אשרי אנוש יעשה זאת וגו' מחללו, אל תקרי מחללו אלא מחול לו." דרשת הגמרא מתבססת על לשון ייתור בפסוק[55]: "שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ", אם נאמר שאדם שומר שבת, אז פשיטא שהוא נשמר מלחלל אותה. לכן נדרש בגמרא: "אל תקרי מחללו אלא מחול לו". יש לשים לב שהגמרא מדייקת: "המשמר שבת כהלכתו", כלומר על פי כל הדיוקים של הלכות שבת. השאלה שנותרה לא פתורה עדיין היא הקשר בין חילול שבת לעבודה זרה.

מכיוון ששמירת שבת היא עדות על אמונה בבורא, המחלל את השבת אינו מכיר בבורא באופן מהותי, וזו בחינת עבודה זרה. בשמירת השבת אנו מעידים על כך שאנו מכירים במה שנאמר בתורה ומובא גם בתפילת השבת ובנוסח הקידוש[56]: "וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם: בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְהוָה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ". השומר את השבת מעיד שהוא יודע שהעולם אינו הטבע אלא הבריאה שהפכה לטבע כאשר הבורא שבת ביום השביעי. השבת היא האות והעדות שאנו יודעים שהקב"ה ברא את העולם. על כן, לפי חכמת הקבלה, המחלל את השבת והכופר בבריאה הם היינו הך, וזה מה שנאמר בפירוש בדבריו של בעל "שערי אורה": "ואם ח"ו אדם מחלל את השבת כאילו כפר בעיקר, לפי שהשבת הוא עיקר האילן מלמטה למעלה". לכן על פי חכמת הקבלה יש איסור לשתות יין שנגע בו יהודי שאינו שומר שבת. מכיוון שאותו יהודי כאילו עובד עבודה זרה, היין שהוא נגע בו הוא יין נסך כמו יין עובדי עבודה זרה.

10הלכה ואין מורין כן

בהקשר לאיסור זה יש לומר מספר דברים, ואומר אותם באמצעות סיפור: בתקופת מלחמת העולם השנייה, שירתתי ביחידה צבאית שהיו בה גם כמה יהודים. לאחר סיום המלחמה ערכנו, משרתי היחידה, מסיבת ותיקי מלחמה[57]. הסעודה הייתה בפריז, בביתו של אחד מהיהודים ששירתו ביחידה. והנה בעל הבית מגיש לי את בקבוק היין והפותחן ומסביר לי שבתו אמרה לו שלמדה בבית הספר החסידי שאסור לו לפתוח את היין מכיוון ששמירת השבת שלו אינה כהלכתה. "ראשית," אמרתי לאותו יהודי, "אם אינך פותח את היין, איני שותה ממנו". לאחר מכן הסברתי להם את שורש הלכה זו: כאשר הדורות היו בתיקונם, היה ברור שיהודי המחלל את השבת הוא עובד עבודה זרה. לעומת זאת בימינו אי אפשר לומר שיהודי זה הוא עובד עבודה זרה, אלא שהשבת שלו אינה שבת כל כך.

יתר על כן כיבוד אב ואם היא מצווה מעשרת הדיברות, ואילו האיסור לשתות מיין שפתח מחלל שבת הוא חומרה של חכמת הקבלה. אותה בת מסכנה ביישה את אביה ועברה על מצוות כיבוד אב, ועוד ברבים, וזאת רק מפני שהרב שלה לימד אותה את אותו דיוק קבלי. אמנם, לפי כוונות חכמת הקבלה, כך היא ההלכה: מי שאינו שומר שבת כהלכתו דומה לעובד עבודה זרה, אבל שיגעון גמור הוא לומר שליהודי פשוט המחלל שבת בדורנו אנו יש כוונה של עובד עבודה זרה. מי רשאי לומר דבר מעין זה על יהודי פלוני או אלמוני? מי יכול להגדיר בדורות שלנו יהודים כאפיקורסים? השיגעון עוד מתעצם לאור העובדה שלפי ההלכה מוסלמי אינו מוחזק כעובד עבודה זרה ומדאורייתא הוא מותר במזיגת היין, אלא שמדרבנן הוא אסור מספק שמא הוא מאמין באמונות טפלות ואינו מאמין מוסלמי באמת.

סיפור נוסף בנושא אחר ישפוך עוד אור על העניין: בצעירותי עמד בפניי מקרה של זוג יהודי בפריז, והתברר לי מתוך העיון ההלכתי שבני הזוג צריכים להתגרש. באותה תקופה לא היה בית דין בפריז, ובעניינים חמורים כאלו אסור לפסוק בלי בית דין. במקרה כזה יש לפנות לשלושה רבנים ולפסוק על פי דעת הרוב. פניתי לשלושה רבנים: אחד מקהילה של מתנגדים, אחד מקהילה של חסידים, ואחד מהרבנות הצרפתית (consistoire). שלושת הרבנים אמרו לי למעשה את אותו הדבר, אך כל אחד מהם אמר זאת בצורה שונה לגמרי. הרב מהרבנות אמר לי: "אכן, כך היא הלכה. אלא עזוב זאת כך, קצת רחמנות". הרב של המתנגדים אמר לי: "אמנם כך הלכה. אך מכיוון שאינך משמש בתפקיד רשמי, עזוב."

הרב השלישי, הרב רובינשטיין ז"ל[58], שמע את השאלה ושאל אותי קודם כל אם אני בטוח שכך היא ההלכה. עניתי בחיוב, ובכל זאת ישבנו ללמוד את הנושא מן המשנה והגמרא, דרך הפוסקים הראשונים והאחרונים ועד להלכה. כאשר סיימנו את הלימוד, הוא התבונן בי ושאל: "האם ההלכה ברורה לך?". עניתי שההלכה היא כפי שסברתי מלכתחילה. ואז הוא אמר: "מי אתה שתגרש יהודי? כך היא הלכה ואין מורין כן". למעשה כולם אמרו את אותו הדבר, אבל הוא היחיד שצדק: כך היא הלכה, אבל אין מורין כן מכיוון שאנחנו לא באותה מדרגה. במקרים מעין אלו יש להבין את הכוונה של האיסור.

נחזור לסיפור על האב ובתו: הלכה למעשה, מצוות כיבוד אב ואם חמורה פי כמה מאותה חומרה של כשרות היין. על כך נאמר[59]: "הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ". עם זאת אם אדם שייך לקהילה המחמירה בהלכה זו, אז אכן אסורה עליו שתייה מבקבוק יין שנפתח בידי שומר שבת משום מראית עין, שמא יראה אותו איש מהקהילה החרדית שלו[60]. חשוב לדייק בדבריי: לא אמרתי שהשתייה מותרת אלא שאסור לעשות דבר כזה. נצרכת שאלת חכם בכל מקרה ומקרה מכיוון שבשביל לפסוק צריך להכיר את האנשים המדוברים. ההכרעה בעניינים אלו מסורה בידי הדיינים של הקהילות המכירים את היהודים שבקהילתם ויודעים מה מקומו האמיתי של כל אדם בקהילה. את העיקרון הזה למדנו מפרשת מטות[61].

10מחלל השבת כעם הארץ

"ואם ח"ו אדם מחלל את השבת כאילו כפר בעיקר, לפי שהשבת הוא עיקר האילן מלמטה למעלה." כפי שהובא בהרחבה, המחלל את השבת אינו רק דומה לכופר אלא ממש כופר בעיקר, אך יש להיזהר בקביעה זו מכיוון שאלו עניינים חמורים. כיום רוב בעלי הבתים הם בבחינת עמי ארצות, תינוקות שנשבו, ובעיקר בקהילות הספרדים[62]. לדוגמה: יש כמה קהילות ספרדיות המדליקות אש ביום טוב ואין זו אלא עם אָרָצוּת. אמנם הרב עוזיאל פסק שמותר להדליק חשמל ביום טוב, וכן היא ההלכה הספרדית הקדומה[63], אך כל זאת רק לעניין תאורה חשמלית ולא לאש, ורק להדלקה ולא לכיבוי[64]. הדלקת אש ביום טוב אסורה על פי ההלכה והנוהג כך נוהג מנהג עמי ארצות. כמו כן, טענו בפניי כמה אנשים שהיו בקהילתם אנשים שאכלו עוף בחלב וגם זה מנהג עמי ארצות גמורים.

דוגמה נוספת לתופעה זו חוויתי על בשרי במרוקו בזמן שירותי שם כחייל בצבא הצרפתי. נכנסתי לסעוד במסעדה יהודית כשרה בגטו החדש במקנס, מסעדה שחיילים צרפתים רבים היו נוהגים לסעוד בה. באחת הפעמים הוגשה לי מנה של צדפות, טומאה שהגויים נוהגים לאכול. ביקשתי לשוחח עם בעל המסעדה, והוא טען בפניי שהוא בן של רב והוא יכול להבטיח לי שזה מאכל כשר. אדם שאינו משגיח בדבר היה יכול לומר בעקבות דברי בעל המסעדה כי נודע לו מפי בן של רב במרוקו שצדפות הן מאכל כשר. כך הוא מנהג בעלי בתים, שומרים הלכה בערך.

למרות כל זאת יש להיזהר כי אנשים עושים רע מתוך כוונה לעשות טוב. אותו יהודי אשר בתו אמרה לו שאסור לו לפתוח את בקבוק היין אמנם לא היה שומר שבת כהלכתה, אך הוא בוודאי שאל את עצמו: איזו מין דת היא זו שבגללה הבת שלי מביישת אותי? האם בשביל הבת שלי איני יהודי? אדם צריך קצת חכמה כדי לדעת כיצד להתנהג עם אנשים, וראוי גם להבין שאפילו פושעי ישראל הם בכלל יהודים. האם אפשר לומר על מחלל שבת של דורנו שהוא עובד עבודה זרה?! אין לומר על אדם שיש לו פגם בהלכות שבת שהוא באמת בבחינת עובד עבודה זרה הכופר בבריאה. בעומק העניין, מחלל שבת דומה מאוד לגוי שעובד עבודה זרה, אלא שהלכה זו מתייחסת למדרגה אחרת מזו שאנו חיים בה.

לסיכום נזכיר את דברי הגמרא על הפסוק: "שומר שבת מחללו" – אם הוא "משמר שבת כהלכתו", על פי כל הדיוקים של הלכות שבת, מחול לו. נסיים בדברי "שערי אורה":

15ולפיכך נקראת מידה זו יסוד עולם, כי הוא הנושא עליו כוחות אדנ"י, והוא עיקר העיקרים ועיקר ידיעת השם יתברך לשער הסמוך לכל הנבראים, והוא סוד עיקר אות וא"ו התחתון, כדמיון יסוד ממטה למעלה. ולפי שהשבת הוא סוד המשכת הכוח מהספירות העליונות בשם אדנ"י, והוא סוד התאחדות כל הספירות, כי א"ל ח"י נח בשם אדנ"י בסוד 'וינח ביום השביעי', בסוד 'ויכל אלהי"ם ביום השביעי' (בראשית ב, ב), ארז"ל: אמר הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני רוצה ליתנה לישראל, לך והודיעם:

הלא תראה כי השבת יושבת בבית גנזיו יתברך, וכבר ידעת כי בית גנזיו היא אדנ"י. ולפיכך כל שומר שבת כהלכה מקרב ב' השמות הללו ומייחדם זה בזה, ובהתקרב אלו שני השמות נמצאו כל הספירות כולן מתאחדות, והוא סוד מנוחה שהוא נח תוך אדנ"י, כאמרו: נחה רוח אליהו על אלישע (מלכים, ב, טו). ואומר: וינח ביום השביעי (שמות כ, יא), ולפיכך נאמר זכו"ר ושמו"ר. ולפי שהנשמות על ידי א"ל ח"י פורחות משם אדנ"י, הוצרך לומר כי נפש יתירה נתוספת בו באדם בשבת וניטלת במוצאי שבת בסוד: וביום השביעי שבת וינפש (שם לא, יז) ומי שיש לו עיניים יראה הדבר מפורש. נמצאת השבת קושרת ספירה אחרונה שהיא אדנ"י עם כל הספירות העליונות, ולפיכך נקרא השבת יום השביעי, שהיא ספירה שביעית מבינ"ה ולמטה. ונמצאת בינה קושרת שתי ספירות שעליה עם שש ספירות שתחתיה, והיא גם כן שביעית ממטה למעלה. נמצאת אומר כי אל ח"י הוא סוד השביעית בעולם הזה, ובינ"ה היא סוד השביעית בעולם הבא, ובבינ"ה נקשרות כל הגאולות וכל מיני חירות.[65]

 תקציר

ספירת יסוד היא גם מידת השלום, ומשם זה מובן תפקידו של הצדיק להביא את השלום לעולם הזה ולעולמות העליונים. בלשון הספירות, השלום של ספירת יסוד מתבטא בכך שהיא מקבלת את כל האורות מתפארת, וי"ו קצוות. כל מידה בווי"ו הקצוות מחזיקה ביסוד אמתי ולכן קשה לה לקבל את המידה ההפוכה לה. תהליך ירידת האורות למלכות מחייב את כל המידות להתכנס בספירת יסוד הנקראת "אדון", כדי שספירת מלכות תקבל את האדנות של ספירה זו (ומכאן שמה אדנ"י). בלשון התורה, זהו הסיפור של קבלת יעקב ובניו את מנהיגותו של יוסף. הקושי לקבל את מנהיגותו הוא ההסבר מדוע אחיו "לא יכלו דברו לשלום". אחדות שבטי ישראל היא תכלית ההיסטוריה, והיא מגלה בעולם התחתון את האחדות בעולמות העליונים בבחינת אור חוזר. הרב מקדיש את חציו השני של השיעור לדיון על הקנאה שהיא המידה המונעת את השלום. הוא עוסק בשאלת המחלוקת ומבדיל בין מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים באמצעות עיון במחלוקת קורח ועדתו. הרב דן גם בתפקיד התורה ובתפקיד המשפחה בתיקון האחדות והשלום.

10הצדיק והשלום

"והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום"[1]

לספירת יסוד יש להוסיף כינוי נוסף מלבד צדיק, והוא "שלום". בכל פעם שנכתבת בתורה המילה שלום, היא מרמזת לספירת יסוד. לפיכך עיקרה של מידת השלום בתורה נמצא במגילת שיר השירים שכתב שלמה, המלך שהשלום שלו[2]. בעל "שערי אורה" מסביר שיש קשר בין מידת הצדיק ומידת השלום[3]:

15ועתה בוא וראה כמה הוא כוחן של צדיקים המחזיקים בתורה ובמצוות, שיש להם כוח לחבר כל הספירות ולהטיל שלום בעליונים ובתחתונים, בהיות האדם הישר והטהור מחבר מידת צדי"ק למידת צד"ק ואז נקרא יהו"ה אחד, ונמצא מטיל שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. נמצאו שמים וארץ אחדים על ידי אדם זה, אשרי חלקו ואשרי יולדתו, ועליו נאמר: ישמח אביך ואמך וגו' (משלי כג, כה).

המשמעות של ספירת יסוד מתבררת גם לפי הקשר בין הספירות לשבעת האבות, שהם בבחינת שבעת עמודי העולם:

אברהם – חסד                                       יצחק – דין

תפארת – יעקב

הוד – אהרון                                       נצח – משה

יסוד – יוסף ופינחס

מלכות – דוד

סדר התגלות הספירות אינו תואם את הסדר הכרונולוגי־היסטורי של האבות כפי שמסופר בתורה. המקובלים מסבירים שלאחר התגלות שלושת האבות אברהם יצחק ויעקב, שהם גילוי המידות חסד, דין ותפארת, התגלתה ספירת יסוד אצל יוסף בבחינת התפשטות מעט. לאחר מכן התגלו מידותיהם של משה ואהרון ולספירת יסוד נוספה מידתו של פינחס.

בספירת יסוד מקושרים כל הפגמים והחטאים של ישראל בבחינת כנסת ישראל, ופינחס תלוי בקדושת המחנה^[4]: "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלם:". מעשהו של פינחס מוגדר כמעשה של קנאה, והוא מעשה חריג וקיצוני. למרות זאת פינחס מסמל את ברית הכהונה וברית השלום יחדיו, כמו שאומר הפסוק[5]: "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הגמרא מסבירה מדוע המילה שלום כתובה בפסוק בכתיב חסר^[6]:

14דאמר קרא: (במדבר כה) והיתה לו ולזרעו אחריו, בין זרע כשר ובין זרע פסול. אבוה דשמואל אמר, מהכא: (דברים לג) ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה, אפילו חולין שבו תרצה. רבי ינאי אמר, מהכא: (דברים כו) ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל כהן שלא היה בימיו? אלא, זה כשר ונתחלל. בעל מום דעבודתו פסולה מנלן? אמר רב יהודה אמר שמואל, דאמר קרא: (במדבר כה) לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, כשהוא שלם ולא כשהוא חסר. והא שלום כתיב, אמר רב נחמן: וי"ו דשלום קטיעה היא.

מעשיו של פינחס לא הביאו את השלום הסופי כיוון שאין שלום מושלם. הכול תלוי ועומד בבחינת "וי"ו דשלום קטיעה היא". זהו סוד הוי"ו של תפארת: יש וי"ו נגלית ווי"ו נסתרת. בכתיב המלא של האות וי"ו יש שני וי"וים: הראשון הוא יעקב והשני יוסף. אפשר גם להסביר שההתחלה של וי"ו היא יעקב והסוף הוא יוסף. כדי להבין מדוע מידת השלום קשורה ליוסף יש צורך להכיר את התולדות של יעקב, כלומר את יוסף ואחיו. נתחיל ללמוד את הקשר בין מידת השלום לאברהם ולשאר האבות, ואז נלמד על יוסף ואחיו.

10מידת השלום אצל האבות

הופעתה של מידת השלום מתחילה במשפחת אברהם אבינו. המילה שלום מופיעה בפעם הראשונה בתורה בהבטחה שמבטיח ה' לאברם בברית בין הבתרים^[7]: "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה: וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל: וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה". אלוהים מבשר לאברהם שאחרי מותו הוא יבוא אל אבותיו בשלום.

אצל יצחק מופיע השלום בהקשר של יחסים בין אדם לחברו^[8]: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִצְחָק מַדּוּעַ בָּאתֶם אֵלָי וְאַתֶּם שְׂנֵאתֶם אֹתִי וַתְּשַׁלְּחוּנִי מֵאִתְּכֶם: וַיֹּאמְרוּ רָאוֹ רָאִינוּ כִּי הָיָה יְהֹוָה עִמָּךְ וַנֹּאמֶר תְּהִי נָא אָלָה בֵּינוֹתֵינוּ בֵּינֵינוּ וּבֵינֶךָ וְנִכְרְתָה בְרִית עִמָּךְ: אִם תַּעֲשֵׂה עִמָּנוּ רָעָה כַּאֲשֶׁר לֹא נְגַעֲנוּךָ וְכַאֲשֶׁר עָשִׂינוּ עִמְּךָ רַק טוֹב וַנְּשַׁלֵּחֲךָ בְּשָׁלוֹם אַתָּה עַתָּה בְּרוּךְ יְהֹוָה: וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ: וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וַיִּשָּׁבְעוּ אִישׁ לְאָחִיו וַיְשַׁלְּחֵם יִצְחָק וַיֵּלְכוּ מֵאִתּוֹ בְּשָׁלוֹם".

מידת השלום שייכת למשפחת אברהם, ולכן בכל פעם שהאבות נתקלים בכישלון בניסיונם לפתור את בעיית השלום והאחווה, הם יוצאים לחפש אחר שורש השלום בענפים אחרים של משפחת אברהם. כך קרה גם ליעקב בברחו מפני עשיו אל לבן. אצל יעקב מידת השלום מופיעה באופן הגלוי ביותר: הוא בורח מהקנאה של עשיו אחיו בגלל קבלת הברכה מאביו יצחק. יעקב לא מצא את מידת השלום בבית יצחק, שהרי עשיו רוצה להרוג אותו^[9], ולכן הוא יוצא לברר אם יש שלום במשפחת נחור אחי אברהם. מיד עם תחילת מסעו של יעקב לפדן ארם הוא מבקש את ערך השלום, ובמקרה זה השלום ממוקד ביחסים בין אדם למקום^[10]: "וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ: וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהֹוָה לִי לֵאלֹהִים".

בהמשך מסעו של יעקב אל לבן דודו הוא נפגש עם הרועים של חרן[11]: "וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם וַיֹּאמְרוּ מֵחָרָן אֲנָחְנוּ: וַיֹּאמֶר לָהֶם הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ: וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן".

אין כאן דו־שיח סתמי בין יעקב לרועים: אין אמירות נימוסיות ואין החלפה של אינפורמציה גיאוגרפית. יעקב, המתחיל את הגלות שלו, מחפש מי יכול או מי ראוי להיות ה"אח" שלו. הרועים של חרן, בהיותם רועים, נראים לו כמועמדים ראויים. לכן המילה הפותחת שלו היא "אַחַי"[12]. אין הוא שואל אותם שאלה אלא קובע עובדה: אתם באים מן האַין. אנו כולנו בריות שנבראו בידי בורא האַין ויש לנו בעיה משותפת לפתור: איך ניתן לחיות בשלום, איך ניתן להקים חברה שבה יכולים כל הנבראים לחיות בשלום. כל התאולוגיה של התורה מסוכמת כאן בשתי מילים אלו: אַחַי ושלום. הבורא נותן את הכול לכל ברייה וברייה, ורק דבר אחד חייב לצמוח מן הבריות עצמן: להיות אח, לחיות כאחים. הבעיה המוסרית היא הבעיה המעסיקה את התורה מתחילת חומש בראשית: היא מחפשת מי מסוגל להיות אח, להיות "רועה".

השגת השלום היא משימה קשה משום שבאופן טבעי נמצאות הבריות במצב של תחרות בתוך הבריאה. הבורא נותן לכל ברייה וברייה את הכול, כדברי המשנה[13]: "כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם". התחרות בין הבריות היא הכרח המציאות, ומכאן גודל הציווי של "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ"[14]: זאת הציפייה הגדולה של הבורא מבריותיו. רק אנו יכולים למלא אחר הציווי הזה.

עמדת הרועים שונה לחלוטין. היא מייצגת נאמנה את עמדת הגויים באופן כללי, ובמיוחד את עמדת הנצרות שאימצה את רעיון "החטא הקדמון" שנמצא בבסיס כל המיתוסים המכוננים[15]. הרועים עונים ליעקב: "לא, אתה טועה. אנו מחרן, אנו מ"חרון אפו של עולם"[16]. האמונה שלהם היא הגישה הקלסית של עובדי עבודה זרה: בהתחלה היה איזה חרון אף של בורא עולם ומאז הוא זרק את העולם. לדבריהם, התפקיד שלנו מאז הוא לתקן את חרון האף של העולם ולפייס את האלים, ולכן לא ניתן לפתור את הבעיה המוסרית[17].

יעקב אבינו אינו מוותר להם ושואל אותם אם הם מכירים את משפחתו של לבן, ואם בני משפחת לבן חיים בשלום. הוא למעשה שואל: "האם אינכם יודעים שיש עברים בעולם?" כאשר הם עונים שלכל הפחות הם מכירים אותם, מבין יעקב שיש עדיין תקווה בעולם. העברי יכול לעזור לאנושות לפתור את הבעיה המוסרית, ולהקים חברה שבה השני או האחר יכול לחיות בשלום על אף השוני. אם כן את שאלת יעקב על לבן, "הֲשָׁלוֹם לוֹ", אין להבין באופן פשטני. שאלה דרמטית זו עומדת במרכז המפגש עם הרועים, ובזכותה מתגלה כי יש תקווה לשלום^[18]. יעקב מחפש את זיווגו מתוך ניסיון להוליד תולדה שתצליח להביא את האחווה לעולם. הבית שבו יצליחו האחים לפתור את בעיית האחווה, הוא הבית שהשלום ישרה בו, ובאמצעות מידת השלום אפשר להתחיל לתקן את משוואת האחווה בכל האנושות. בשפת המידות, מידת השלום מתחילה במידתו של יעקב – תפארת – ומתגלה במידתו של יוסף – יסוד.

יעקב אבינו מחפש במשפחה של אברהם־נחור, בתוך הקליפה של ארם, את ניצוץ הקודש הנמצא בענף הזה של המשפחה, את מידת השלום הנמצאת בכוח. מידה זו נמצאת דווקא אצל נשות המשפחה, רבקה, רחל ולאה, מכיוון שהן בעלות חסד אמִתי הקשור לאיחוד המידות. אצל הגברים כבר חל פירוד בין המידות, כלומר החסד שלהם נותק משאר המידות והפך לחסד של הסטרא אחרא. לכן הם מתגלים כרשעים גמורים.

יש קשר הדוק בין מידת החסד למידת השלום, וניתן ללמוד זאת משתי משניות בפרק הראשון של מסכת אבות[19]:

1. שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר: על שלושה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות החסדים.
2. רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום.

החידוש של המשנה הראשונה הוא באות וי"ו המחברת בין התורה, העבודה וגמילות החסדים: "על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים". יש שלושה עמודים ויש וי"ו המחברת ביניהם, והיא העיקר. כאשר יש איחוד מידות, העולם קיים והשלום מתגלה. לשון אחר, כאשר החסד קשור לתורה ולעבודה הוא נקרא שלום.

10מידת השלום אצל יוסף ואחיו

המאבק על מידת השלום מתחיל במחלוקת בין יוסף ואחיו. הפסוקים הפותחים את הסיפור בתורה רומזים לקשר בין מידתו של יעקב ומידתו של יוסף[20]: "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם... וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם".

מאחר שהשלום לא שׂרר בבית יצחק, הוא גם לא שׂורר בבית יעקב. הקנאה והשנאה מופיעות שוב והפעם בין יוסף ואחיו. והתוצאה היא: "וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם". מסביר המדרש[21]: "...ולא יכלו דברו לשלום (בראשית לז, ד), רצה לומר כי שונאים את יוסף היו ולא היו יכולים לדבר עמו בפה לשלום מאחר שהלב שונא...". "מאחר שהלב שונא" אי אפשר לדבר בשלום ומוטב שלא לדבר. מיד אחר כך יוסף מתחיל לחלום את חלומותיו הראשונים. את החלום הראשון הוא מספר רק לאחיו, והם מוסיפים לשנוא אותו.

אחר כך מגיע חלום נוסף[22]: "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו וַיֹּאמֶר הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי: וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה: וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר". יעקב הבין את ה"דבר" שיש ביוסף[23], ולכן הוא שולח אותו לפגוש את האחים כדי לדעת אם גם הם יוכלו להבין זאת[24]: "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּנִי וַיֹּאמֶר לוֹ לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר". יעקב מבקש מיוסף להשיב לו דבר, כלומר את השלום שצריך להתקיים בין האחים. רב נחמן מברסלב מסביר את סוד ה"דבר"^[25]:

14על ידי מחלוקת אי אפשר לדבר, כי עיקר הדיבור הוא משלום, כמ"ש (תהילים קכב) אדברה נא שלום. ועל כן צריך כל אחד קודם התפילה לקבל על עצמו מצוות עשה ואהבת לרעך כמוך, כדי שעל ידי זה שיש אהבה ושלום, על ידי זה יוכל לדבר בתפילה, אבל כשאין שלום ויש מחלוקת אי אפשר לדבר, ועל כן אפילו אם אחד רוצה שלום, רק שהם חולקין עליו, עם כל זה אין השלום בשלימות על כן אי אפשר לדבר ולהתפלל אף שהוא איש שלום, מאחר שהם חולקין עליו, וזה שאמר דוד המלך עליו השלום (שם קכ) אני שלום, כי אני איש שלום ומצידי היה שלום עם כולם, ועם כל זה וכי אדבר, המה למלחמה, היינו שאף שאני שלום, עם כל זה אי אפשר לדבר מחמת המלחמה והמחלוקת שהם חולקין עלי כנ"ל. והנה כל הדיבורים הם משלום כנ"ל, וכל מי שהוא בבחינת שלום, יכול לידע כל הדיבורים של כל העולם, כמו הקב"ה שנקרא שלום, שהוא יודע כל הדיבורים של כל העולם כמו שכתוב (עמוס ד) ומגיד לאדם מה שיחו, כי כל הדיבורים באים משלום כנ"ל, וזה אותיות שלום, ראשי תיבות ומגיד לאדם מה שיחו.

כפי שרב נחמן מברסלב מסביר היטב אין "דבר" אלא דְּבַר שלום, כדברי דוד המלך^[26]: "אֲנִי שָׁלוֹם וְכִי אֲדַבֵּר הֵמָּה לַמִּלְחָמָה". הדיבור הוא הקשר בין אדם לחברו (לשלום או למלחמה), ויחסי אדם וחברו הם היסוד של מבנה החברה. כשיש שלום בחברה אז מתגלה אחדות ה', ולכן האמת היא השלום – "אֲנִי שָׁלוֹם". אם כן, הדבר מתחיל ביעקב ומתגלה ביוסף, ולכן יעקב שולח את יוסף לגלות את הדבר לאחיו. עם זאת המפגש עם האחים נכשל, יוסף הושלך לבור והורד למצרים.

בהמשך הסיפור, האחים יורדים לשבור שבר במצרים אצל יוסף בעקבות הרעב בכנען, וכאשר יוסף רואה אותם שוב הוא שואל^[27]: "וַיִּשְׁאַל לָהֶם לְשָׁלוֹם וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם הַעוֹדֶנּוּ חָי". גם בהמשך, לאחר שהתגלה הגביע של יוסף אצל בנימין, מתחיל דיון חריף בין יהודה ליוסף[28]: "וַיֹּאמֶר לָהֶם יוֹסֵף מָה הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי: וַיֹּאמֶר יְהוּדָה מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ: וַיֹּאמֶר חָלִילָה לִּי מֵעֲשׂוֹת זֹאת הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ הוּא יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם".

דברי יוסף מפחידים את כל האחים: הוא אומר להם "וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם", והרי ברור שהשלום נעדר מיעקב אחרי מה שעשו ליוסף. בעקבות הדברים האלו יהודה ניגש אל יוסף^[29]: "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר". דבריו של יהודה הם דיבור של שלום. כעת יהודה יכול לומר ליוסף: "את ה'דבר' שהיינו צריכים להביא לך אז כשזרקנו אותך לבור, אני מביא לך עכשיו." התוצאה של דברי יהודה היא שיוסף מתגלה לאחיו, ושולח אותם להביא את אביו. הגלות, המתחילה עם יוסף, יכולה להסתיים רק כשיהיה שלום בין יוסף ואחיו. הסימן הוא השלום, פשוטו כמשמעו. לכן כשיהודים נפגשים הם נוהגים לברך אחד את השני במילה שלום.

10מילוי מידת מלכות

15והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום. והטעם, כבר הודענוך, בהיות ישראל צדיקים וטובים אזי מידת אדנ"י [מידת מלכות] במילוי ובשלימות ובכל מיני שפע וברכה, ואם ח"ו יצאו ישראל מחפץ השם יתברך אזי מידת רחמים הנקראת יהו"ה מסתלקת מהיכל אדנ"י, ואז נשארת ריקנית ושפלה.[30]

מה הקשר בין "היות ישראל צדיקים וטובים" למילוי מידת אדנ"י? ראשית כל, מידת המלכות היא בחינת כלי, וכשהכלי מתמלא מהאור שיורד אליו אז מידת אדנ"י במילואה. מהי מידת אדנ"י במילואה? יש שני דרכים לכתוב את השם אדנ"י: בתוספת וי"ו ובלי וי"ו. אדנ"י בלי וי"ו שווה בגימטרייה שישים וחמש, ואדונ"י בתוספת וי"ו שווה בגימטרייה שבעים ואחת. ספירת מלכות במילואה (71 בגימטרייה) קשורה לגילוי מלכות ישראל^[31] המקבילה לשבעים אומות העולם^[32]. יש גם מצב שישראל הוא בבחינת אדנ"י בלי וי"ו הנקרא "אדנ"י חסר", לא במילואו. במצב זה היה שרוי עם ישראל לאחר המגפה שהתחוללה במדבר בשיטים[33]. כאשר מונים את ישראל לאחר המגפה מתברר שיש בישראל רק שישים וחמש משפחות. רש"י מפרש במקום^[34]: "...צא וחשוב ותמצא בפרשה זו חמשים ושבע משפחות, ומבני לוי שמונה, הרי ששים וחמש, וזהו שנאמר (דברים ז, ז) כי אתם המעט וגו', ה"א מעט, חמשה אתם חסרים ממשפחות כל העמים, שהן שבעים, אף זה הבנתי מיסודו של ר' משה הדרשן. אך הוצרכתי לפחות ולהוסיף בדבריו."

תיקון החיסרון במשפחות ישראל בא דרך נשים צדקניות כמו בסיפור בנות צלופחד. התורה מזכירה שלצלופחד לא היו בנים אלא רק בנות^[35]: "בְּנֵי יוֹסֵף לְמִשְׁפְּחֹתָם מְנַשֶּׁה וְאֶפְרָיִם: בְּנֵי מְנַשֶּׁה לְמָכִיר מִשְׁפַּחַת הַמָּכִירִי וּמָכִיר הוֹלִיד אֶת גִּלְעָד לְגִלְעָד מִשְׁפַּחַת הַגִּלְעָדִי: אֵלֶּה בְּנֵי גִלְעָד [...] וְחֵפֶר מִשְׁפַּחַת הַחֶפְרִי: וּצְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר לֹא הָיוּ לוֹ בָּנִים כִּי אִם בָּנוֹת וְשֵׁם בְּנוֹת צְלָפְחָד מַחְלָה וְנֹעָה חָגְלָה מִלְכָּה וְתִרְצָה".

על כן קרֵבות בנות צלופחד לפני משה, אלעזר והנשיאים בשביל לברר את זכותם לירושה^[36]: "וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר בֶּן גִּלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לְמִשְׁפְּחֹת מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֹתָיו מַחְלָה נֹעָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה: וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם וְכָל הָעֵדָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל יְהֹוָה בַּעֲדַת קֹרַח כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ: לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ: וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי יְהֹוָה: וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן".

התורה מפרטת לנו את שמותן ומספרן של בנות צלופחד: הן היו חמש בנות, מספר הרומז לה"א אחרונה של שם הוויה שהיא כנגד ספירת מלכות. בזכות חמש בנות צלפחד הושלם מניין ישראל לשבעים, אולם עדיין חסר אחד למניין שבעים ואחת. מכל האנשים שהסתלקו מעם ישראל בפרשת פנחס, החסר הוא דווקא קורח המגלם את המחלוקת, השנאה והקנאה^[37].

נסכם את הקשר בין מצבם של ישראל למילוי מידת אדנ"י: כאשר המסך של ספירת יסוד הוא זך דיו, האורות של הספירות העליונות יורדים דרך תפארת לכלי של מלכות, כנסת ישראל, וממלאים אותו. אך הזַכּוּת של היסוד תלויה בַּזְּכוּת של ישראל, כפי שאמר הרב לעיל: "כשישראל הם צדיקים וטובים", כלומר זְכוּת השלום. אם יש שלום בין בני ישראל, אזי מתגלה זַכּוּת הכלי של מידת היסוד והאורות של תפארת יורדים למלכות, לכנסת ישראל. אם אין שלום, האורות מסתלקים למעלה ומידת אדנ"י, המלכות, חסרה.

10בין אחדות השבטים לאחדות ה'

בעל "שערי אורה" מסביר בהמשך מה קורה כשהמלכות חסרה:

15ואם ח"ו יצאו ישראל מחפץ השם יתברך אזי מידת רחמים הנקראת יהו"ה מסתלקת מהיכל אדנ"י, ואז נשארת ריקנית ושפלה. ובהיות צדי"ק מתעורר בעולם לשוב בתשובה [לשוב ולא לחזור] או לתקן הקלקול אזי המידה הזאת, הנקראת שלום, מליץ טוב בין יהו"ה [מידת תפארת] ובין אדנ"י [כנסת ישראל], והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקיצוץ בעולם, ונמצא יהו"ה אחד באותה שעה.[38]

כשהאורות יורדים מלמעלה הם חייבים לעבור דרך כל הספירות. למעשה כל ספירה היא מסך, ויכולת המעבר של האור דרך הספירה תלויה בזַכּוּת וּבַַזְּכוּת שיש לאור. בספירת יסוד, יכולת האור לעבור את המסך תלויה בַּזַּכּוּת וּבַזְּכוּת של ישראל, דהיינו בשלום. הצדיק הוא המטיל את השלום בין מידת מלכות ובין מידת תפארת כדברי "שערי אורה": "ובהיות צדי"ק מתעורר בעולם לשוב בתשובה או לתקן הקלקול אזי המידה הזאת הנקראת שלום מליץ טוב בין יהו"ה ובין אדנ"י והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקצוץ בעולם ונמצא יהו"ה אחד באותה שעה". משמעות הדברים היא שלפני שתתגלה האחדות בעולם צריכה להיות אחדות בישראל. יתר על כן, האחדות של עם ישראל היא ביטוי של אחדות ה' בעולם. דבר זה נלמד מתוך הכוונות של קריאת שמע, כפי שנאמר במדרש^[39]:

14בשעה שהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם קרא לשנים עשר בניו אמר להם שמעו אל ישראל שבשמים אביכם שמא יש בלבבכם מחלוקת על הקב"ה אמרו לו (דברים ו) שמע ישראל אבינו כשם שאין בלבך מחלוקת על הקב"ה, כך אין בלבנו מחלוקת אלא ה' אלהינו ה' אחד אף הוא פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל הדא הוא שישראל משכימים ומעריבים בכל יום ואומרים שמע ישראל אבינו ממערת המכפלה אותו דבר שצויתנו עדיין הוא נוהג בנו ה' אלהינו ה' אחד.

על פי המדרש, מי שאמר: "שמע ישראל י"י אלהינו י"י אחד" בפעם הראשונה היו בני יעקב, והסיבה לאמירה זו הייתה הספק שהתעורר ביעקב על תולדותיו שמא יש בהם מחלוקת על הקב"ה^[40]. בניו אמרו לו: "שמע ישראל (יעקב) ה' אלוהינו (של כל אחד מהשבטים) הוא אחד". על דברים אלו השיב יעקב: "ברוך שם מלכותו לעולם ועד". כל עוד הבנים־השבטים אינם באחדות, ה' אינו אחד. יש אחדות בקב"ה ויש אחדות בעם ישראל, וכששבטי ישראל מתאחדים לחלוטין ה' הוא אחד ולא רק שמו אחד. סוד האחדות טמון באותיות המילה אחד: שלוש האותיות רומזות לשלוש־עשרה המידות של אחדות ה', שהן כנגד שלושה־עשר השבטים היוצרים את האחד של^[41]: "וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ אֲשֶׁר הָלַךְ הָאֱלֹהִים לִפְדּוֹת לוֹ עָם לָשׂוּם לְךָ שֵׁם גְּדֻלּוֹת וְנֹרָאוֹת לְגָרֵשׁ מִפְּנֵי עַמְּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ מִמִּצְרַיִם גּוֹיִם". לכן כשכל השבטים באחדות יש להם חפיפה לה' שהוא אחד. כשיעקב חשב לברך את בניו, הוא חיפש את האחד בקרבם. הם ענו לו בשם ה' (יהו"ה) השווה בגימטרייה עשרים ושש, כלומר פעמיים שלוש עשרה: ה"אחד" כולל את יעקב עם שבטי ישראל יחדיו^[42]. למרות כל זאת ראה יעקב שיש ספק באחדות אצל בניו, ולכן הוא הפסיק את הברכות בברכה של שבט דן, ואמר^[43]: "לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהֹוָה".

10שלמות התולדות

כאשר מושגים נכתבים בתורה בכתיב מלא הכוונה היא לרמוז לשלמותם. לדוגמה נראה את המושג "תולדות": הפעם הראשונה שמושג זה נכתב בתורה היא בכתיב מלא, וזאת כדי לתאר את בריאת העולם^[44]: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם". הפעם האחרונה שהמושג תולדות נכתב בתורה גם היא בכתיב מלא, והפעם בפירוט תולדותיו של דוד המלך בסיום מגילת רות^[45]: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן: וְחֶצְרוֹן הוֹלִיד אֶת רָם וְרָם הוֹלִיד אֶת עַמִּינָדָב: וְעַמִּינָדָב הוֹלִיד אֶת נַחְשׁוֹן וְנַחְשׁוֹן הוֹלִיד אֶת שַׂלְמָה: וְשַׂלְמוֹן הוֹלִיד אֶת בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת עוֹבֵד: וְעֹבֵד הוֹלִיד אֶת יִשָׁי וְיִשַׁי הוֹלִיד אֶת דָּוִד". בכל הפסוקים האחרים שבהם מופיעה המילה תולדות היא כתובה בכתיב חסר (וי"ו אחת) או חסר דחסר[46] (בלא וי"ו), וזה סימן ששלמות התולדות עוד לא התממשה. עניין התולדות קשור לאיחוד בין יוסף ויהודה שהוא האיחוד בין מידת יסוד ומידת מלכות.

במסכת ברכות עניין התולדות קשור בסוד "סמיכת גאולה לתפילה"^[47]. הגאולה היא הברכה האחרונה בקריאת שמע, "גאל ישראל", והתפילה היא שמונה־עשרה הברכות הבאות אחריה. כשהגמרא מדברת על סמיכת גאולה לתפילה הכוונה היא לאיחוד בין יוסף ליהודה, כי יוסף הוא השלמת הבניין של מידת תפארת וספירת מלכות מתחילה ביהודה ומסתיימת בדוד. הגאולה מתחילה באיחוד בין משיח בן יוסף המתגלה ביסוד ובין משיח בן דוד המתגלה במלכות. הכול תלוי באחדות העם, אז באה הגאולה.

10בין שלום לברכה

15ודע והאמן שאי אפשר לבא ברכה לעולם זולתי על ידי המידה הזאת הנקראת שלום, ועל זה נאמר: י"י יברך את עמו בשלום (תהילים כט, יא). ואמרו ז"ל אין לך כלי מחזיק ברכה אלא שלום. ודע כי לפי שהשלום הוא סוף תשע אספקלריאות עליונות, והוא המריק ברכה בשם אדנ"י, לפיכך נקבע בסוף ברכת כהנים ובסוף ברכה אחרונה של תפילה. והטעם, כי על פיו יצאו ועל פיו יבואו כל הבאים להידבק באור העליון הנקראת חיי העולם הבא.[48]

כדי להבין את היחס בין מידת שלום ומידת ברכה בעל "שערי אורה" מצטט את הפסוק^[49]: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם". כפי שלמדנו בעבר, מידת מלכות היא כמו מקווה, כלומר בית קיבול לברכות[50]. אם כן כדי שהמלכות תתקיים עליה לקבל את הברכות, ועל כן מידת יסוד חייבת להיות פתוחה להשפעת האורות. כל זה מתאפשר רק אם יש שלום בתחתונים. כל הברכות תלויות ועומדות עד שיגיע השלום, וכשהשלום מגיע, זהו הפתח לכל הברכות. זהו פשט הפסוק: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם", דהיינו מידת השלום היא הדרך לברכות. ובמילים אחרות, קבלת הברכה תלויה בהכנה של השלום^[51]. יש הרבה כוונות בתפילה, אך הכוונה העיקרית היא: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם".

נאמר במשנה^[52]: "אמר רבי שמעון בן חלפתא לא מצא הקדוש ב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום שנאמר (תהילים כט) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום."

מסביר זאת בעל "שערי אורה": "כי לפי שהשלום הוא סוף תשע אספקלריאות עליונות", לפי שספירת יסוד היא הסיום של תשע הספירות מלמעלה למטה, אז "הוא המריק ברכה בשם אדנ"י". ומוסיף: "לפיכך נקבע בסוף ברכת כהנים ובסוף ברכה אחרונה של תפילה. והטעם, כי על פיו יצאו ועל פיו יבואו כל הבאים להידבק באור העליון הנקראת חיי העולם הבא". העולם הבא הוא כנגד ספירת בינה, וכדי להגיע לעולם הבא חייבים להתקשר למידת יסוד בבחינת שלום. הקשר בין ספירת בינה ליסוד ומלכות הוא הקשר בין העולם הבא לעולם הזה. היסוד הוא הגילוי הסופי של אור דבינה, שהוא יסוד דאבא דרך יסוד דאימא, ולכן ליוסף השייך ליסוד יש מדרגה מיוחדת.

10יגדל נא כוח ה'

15דע כי אמרו ז"ל: כשעלה משה למרום אמר לו הקב"ה, משה אין שלום בעירך; אמר: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? א"ל: היה לך לסייעני; באותה שעה פתח משה רבינו עליו השלום ואמר: ועתה יגדל נא כח אדנ"י (במדבר יד, יז) מה כתיב בתריה? סלחתי כדברך ואולם חי אני, כלומר החייתני בדברך. והסוד הזה, כי המידה הנקראת שלום מריק חיים במידת אדנ"י בהתחברם כאחד, וגדול כוח השלום שאפילו העליונים צריכים לו, דכתיב: עושה שלום במרומיו (איוב כה, ב). וכשהאדם מחזיק בתורה ובמצוות, כביכול כאילו מטיל שלום בפמליא של מעלה, והסוד: או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (ישעיהו כז, ה).[53]

דברי ה"שערי האורה" מתבססים על מדרש המופיע בתלמוד[54]: "ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקדוש ברוך הוא שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו: משה, אין שלום בעירך? אמר לפניו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? אמר לו: היה לך לעזרני. מיד אמר לו: (במדבר יד) ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת."

כשמשה קיבל את הלוחות במעמד הר סיני, הוא התפלל שכוחו של הקב"ה יגדל[55]: "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר". יש שני קשיים בפסוק: הראשון הוא מתי תפילה זו התרחשה, והשני הוא מה הפשט של "יגדל נא כח אדני".

בנוגע לקושי הראשון, השאלה היא: האם תפילה זו התרחשה כשעלה משה להר סיני, כפי שנדרש בגמרא, או במקום כתיבת הפסוק בחטא המרגלים? דרכם של הפרשנים להסביר ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה"[56], אך פירוש כזה אינו מספיק במקרה שלנו. אמנם "אין מוקדם ומאוחר בתורה", אבל בספר התורה "יש מוקדם ומאוחר בתורה"^[57], ולכן יש להתמודד עם השאלה בדרך אחרת. גם בעל "תורה תמימה" שואל את שאלתנו על הפסוק^[58]:

14ועיין בחא"ג שתמה, כי אחרי שעלית משה למרום כנודע היתה בעת מתן תורה ופסוק זה במרגלים כתיב, וא"כ איזו שייכות וסמיכות למקרה זה עם פסוק זה, ולכן כתב דאולי היה לו לריב"ל בעל המאמר הזה קבלה דהאי קרא נאמר אז, דאין מוקדם ומאוחר בתורה, עכ"ל, וכל מעיין יראה שהדברים דחוקים והענין דורש באור יותר רחב. ולי נראה הבאור ע"פ מ"ד בברכות ז א, תניא, א"ר ישמעאל בן אלישע פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים [כי כה"ג היה] וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות יושב על כסא רם ונשא, ואמר לי, ישמעאל בני ברכני, אמרתי לו, יהי רצון שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משוה"ד, ונענע לי בראשו, וקמ"ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, ע"כ לשון הגמרא, ולפי"ז י"ל דכאן בסוגיא יש ט"ס (=טעות סופר) קל, ובמקום היה לך לעזרני צ"ל היה לך לברכני, וכמו שנאמר לר' ישמעאל בן אלישע, והשיב משה מעין אותה הברכה שהשיב ר' ישמעאל בן אלישע

על פי ה"תורה תמימה", היה צריך לשנות את המילה בגמרא מ"לעזרני" ל"לברכני". יש כמה מקורות שמלמדים שהקב"ה מחכה לברכת הצדיקים, בסוד: "ברכו את ה' המבורך"[59]. יש קושי בברכה זו שהרי ה' הוא מקור הכול, ומי יכול לברך את ה' המבורך? הפשטנים מסבירים שברכה זו היא רק הודעה שיש מקור לברכות. בניגוד לגישה זו, בעל "נפש החיים" רבי חיים מוולוז'ין נותן כיוון אחר^[60]:

14אלא העיקר בעבודת התפלה. שבעת שהאדם מוציא מפיו כל תיבה מהתפלה. יצייר לו אז במחשבתו אותו התיבה באותיותיה כצורתה ולכוין להוסיף על ידה כח הקדושה שיעשה פרי למעלה להרבות קדושתם ואורם. כמש"ל בפ"י שלכן נקראת התפלה דברים העומדים ברומו של עולם שכל תיבה בצורתה ממש היא העולה למעלה מעלה כל אחת למקורה ושרשה לפעול פעולות ותקוני' נפלאים. והיא סגולה נפלאה בדוק ומנוסה למרגילים עצמם בזה. לבטל ולהסיר מעליו בזה כל מחשבות ההבלים הטורדות ומניעות טהרת המחשבה והכוונה. וכל אשר יוסיף הרגלו בזה. יתוסף לו טהרה במחשבתו בתפלה. והיא כוונה פשטית.

יוצא מדבריו כי פשט הביטוי "ברכו את ה' המבורך" הוא תוספת ברכה כפשוטו, כלומר על ידי התפילה מתווסף "כוח הקדושה שיעשה פרי למעלה". אם המתפללים לא מתפללים אז יש ספק אם הברכה יכולה לרדת לעולם.

10עושה שלום במרומיו

הקושי השני הוא מה המשמעות של פשט הפסוק: "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר". משמעות הפסוק היא שהכוח של שם אדנ"י, זאת אומרת המילוי שלו, גדל בזכות הברכה של התחתונים ומאפשר את ירידת האורות של התפארת. בעל "שערי אורה" מסביר בהרחבה שמטרת תיקון מידת המלכות היא להשפיע על מידת יסוד:

15מה כתיב בתריה? סלחתי כדברך ואולם חי אני, כלומר החייתני בדברך. והסוד הזה, כי המידה הנקראת שלום מריק חיים במידת אדנ"י בהתחברם כאחד, וגדול כוח השלום שאפילו העליונים צריכים לו, דכתיב: עושה שלום במרומיו (איוב כה, ב). וכשהאדם מחזיק בתורה ובמצוות, כביכול כאילו מטיל שלום בפמליא של מעלה, והסוד: או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (ישעיהו כז, ה).[61]

לפי "שערי אורה" גם בעליונים צריך לעשות שלום, ויש לעשותו באופן תדיר בבחינת "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו"[62], אבל לפני שנעסוק בשלום בעליונים נלמד על השלום בתחתונים.

בתפילה אנו אומרים[63]: "שִׂים שָׁלוֹם טוֹבָה וּבְרָכָה חֵן וָחֶסֶד וְרַחֲמִים עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ בָּרְכֵנוּ אָבִינוּ כֻּלָּנוּ כְּאֶחָד בְּאוֹר פָּנֶיךָ". אנו מתפללים שהבורא יעשה שלום עלינו בעולם הזה, אבל במדרגה התחתונה של העולם הזה אי אפשר לעשות שלום כי היא מדרגה של מחלוקות, של ריבוי. רק בגמר התיקון המחלוקת תתוקן. לכן סיום התפילה הוא בבקשה: "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו. הוּא יַעֲשֶׂה (בעתיד) שָׁלוֹם עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל". במציאות של העולם הזה אין מדרגה של "שים שלום" מכיוון שהשלום מנוגד אליה. המהר"ל מסביר זאת באריכות[64]:

14כי כבר התבאר ממה שקדם כי השלום ראוי שיהיה בסוף כל דבר ואי אפשר זולת זה, וכמו שהיה אל העולם כאשר נברא שהיה העולם יוצא אל הפעל כל ששה ימים ובסוף באה המנוחה הוא השבת שהוא השלום, וכמו שתקנו לומר באתה אחד מנוחת שלום ושלוה וכו', כי העולם אי אפשר שלא יהיה לו שלום באחרית כמו שהתבאר למעלה כי יושלם הדבר בשלום, והוא שנאמר (ישעיה מה) עושה שלום ובורא רע, ומאי ענין אלו שני דברים ביחד שאומר עושה שלום ובורא רע. אבל כי השלום הוא השלימות כמו שאמרנו והרע הוא הפך השלימות ולפיכך אמר עושה שלום ובורא רע, ומפני כך לא נאמר כי טוב ביום שני מפני שבו נברא המחלוקת שהוא רע, וזה מבואר. וכאשר אתה רואה בעיניך כי העולם הזה אין בו השלום רק התנגדות ואם כן אין לעולם השלום שהוא שלימות העולם, ודבר זה אי אפשר לומר שיהיה חסר העולם מה שהוא שלימות לו, וכמו שלא היה חסר כשנברא שבא השלום באחרונה, ולפיכך כל מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, כי אי אפשר שיהיה המחלוקת נשאר תמיד כי הכל נמשך אל השלום ולפיכך אי אפשר שיהיה מחלוקת תמיד בעולם, רק באחרונה יהיה השלום, ודבר זה יהיה בסוף כשיבא המלך המשיח יבא השלום לעולם, וזה שאמר גדול השלום שכאשר המשיח בא אינו פותח אלא בשלום, שנאמר מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום.

על פי שיטת המהר"ל, השלום אינו שייך למדרגת הטבע: השלום אינו טבעי אלא על־טבעי, והראיה לכך היא שאין שלום בהיסטוריה של העולם. האומר כי השלום הוא טבעי אינו אלא טועה. השלום הוא סוף המהלך של ההיסטוריה כשם שהבריאה הסתיימה ביום השבת. השבת מקבילה למצב של שלום – שלמות העולם בתיקונו. המציאות, כפי שמתגלה בהיסטוריה, היא מציאות של פירוד ורע קיומי. מצד שני, הכול נמשך אל השלום ולכן בגאולה יתגלה השלום והמחלוקת תיעלם. הבאת השלום לעולם היא תפקידו של המשיח ורק כשהוא יבוא יהיה שלום. המהר"ל מסביר את ההבדל בין שלום טבעי כביכול לבין השלום של האחרית על פי הרמז ששלום עולה בגימטרייה עש"ו[65]:

14ומזה תראה כי מי שהוא דורך אל השלום אין מגיע לו הפסד מפני שהוא דורך אל השלום, אבל שיהיה בשלום לגמרי דבר זה אינו, ולכך הם בגלות מצד שאין השלום עמהם לגמרי, אבל הם דורכים אל השלום, ולכך הם בגלות מצד שאין שלימות עמהם לגמרי, אבל עשו וזרעו הוא הפך זה, שאצלו שייך כמו שהיה כונת דוד שאמר לאבשלום לך בשלום שהיה כונתו שיהיה השלום עמו ויהיה בנחת ובשלום לגמרי, כי עשו השלים עמו לגמרי, שהרי מספר עש"ו הוא שלום:

ויש לתמוה כי למה מספר עשו שלום, והרי אין שלום אמר ה' לרשעים, ולא היה אדם כמו עשו שהרי נקרא אדמוני על שם שהוא שופך דמים, וכן אומתו שהיא אדם היא מלכות רביעית שראה דניאל והמשיל אותה בברזל שהוא מהדק ומחבל הכל, וידוע כי הברזל והשלום שני הפכים, ולמה מספר של עשו שלום. אך אל יחשוב אדם כי דבר זה הוא לטוב לו, כמו שלא היה טוב לאבשלום שאמר לו דוד לך בשלום, כי העולם הזה אין ראוי שיהיה בשלום עתה, רק לעתיד כשיבא המשיח, כמו שהתבאר למעלה, ועשו אשר שלומו עמו, א"כ אינו דורך אל השלום שהוא לעתיד ואין לו חלק בו כי שלומו עמו, ולא כן ישראל אשר השלום אינו עמהם ולכך הם בגלות, אבל הם דורכים אל השלום שיהיה לעתיד בימות המשיח, ועשו אשר שלומו עמו דבר זה מועיל אליו שיהיה בטוב הגמור כל זמן משך הווייתו בעולם, וכמו שהוא אל עשו שהוא בטוב הגמור, כמו שנאמר על עשו (ישעיה מז) זאת עדינה היושבת לבטח, רק לזמן המשיח עשו נאבד לגמרי וימחה שמו מן העולם, כי מפני כי שלום העולם הוא המשיח וכל הנמצאים דורכים אל השלום הזה ותלויין בזה עד שהמשיח ישלים הכל, אבל עשו שלימותו בעצמו, ומספר שלו שלום כי אין תולה שלומו במשיח, ולפיכך אין לו חלק במשיח, כי אין עשו נכנס תחת מלכות המלך המשיח. וזה אמרם (בפרק ערבי פסחים דף קי"ח) עתידה מצרים שתביא דורון למשיח כסבורה שאינו מקבל הימנה אומר לו הקדוש ברוך הוא למשיח קבל מהם, אכסניא נעשו לבני במצרים, מיד יאתיו חשמנים מני מצרים, נשאה כוש קל וחומר בעצמה ומה הללו שנשתעבדו בהן כך אנו שלא נשתעבדו בהן על אחת כמה וכמה, אמר לו הקדוש ברוך הוא קבל מהם, מיד כוש תריץ ידיו לאלהי"ם, נשאה מלכות ארם קל וחומר בעצמה אמרה ומה הללו שאינן אחיהם כך אנו שאחיהם על אחת כמה וכמה, אמר לו הקב"ה וכו'. הרי כי אין למלכות רביעית חלק במלך המשיח, וזה כי מלך המשיח הוא השלום שיהיה בעולם ועשו מסולק מזה, כי אין עשו דורך אל השלום הזה כאשר הוא בשלום. ומה שלא זכר בגמרא רק אלו שנים, כי כאשר מצרים מפני שנעשו אכסניא לישראל יהיה להם חלק במלך המשיח, בזה נכללו שאר האומות כולם שישראל פזורים הם ביניהם, וגם הם יהיה להם בשביל זה חלק במלך המשיח, חוץ מכוש, כי בארץ כוש לא מצאנו שהיו ישראל גולים לשם, כי הוא רחוק מן הישוב, ולפיכך יש להשיב כיון שישראל לא ישבו בארצם לא יהיה להם חלק במלך המשיח, אבל כוש נשאה קל וחומר כי סוף סוף יצא שכרם בהפסדם כי אם ישבו בארצם הרי גם נשתעבדו בהם, ואילו כוש לא ישבו בארצם ולא נשתעבדו בהם, וזה יותר עדיף, אבל ארם אע"ג שהם אחיהם אין להם חבור אל ישראל. ויש בדברים אלו דהיינו שלשה דברים שזכר מצרים כוש ארם דבר עמוק בחכמה. ועוד יש לך להבין מה שהיה מספר עש"ו שלום מורה זה, כי השלום הוא בעצמו ואין לו שלום עם אחרים, וכל שלום כאשר השלום הוא עם האחרים, ועש"ו השלום בעצמו בלבד מורה שהוא מסולק מן השלום עם אחרים, והוא להם חרב ומחבל ומהדק, וכל זה מורה מה ששמו עולה במספר שלום, רק הש"י שמו שלום, מפני כי הוא יתברך שלום הכל, ודי בזה.

כדי לגלות את השלום לכל העולם ישראל חייבים לשוב לארצם ולא להישאר בגלות. תהליך התפשטות השלום בעולם יוביל גם לשינוי ביחס לעשיו. כאשר ממלכת אדום, הממלכה הרביעית, תסיים את תפקידה ויהיה שלום בעולם, עשיו יסתלק כיוון שאין עשיו צדיק.

נוסף לכך כשאין שלום גם אין אחדות ובמקום זאת יש "קנאת סופרים". האחדות היא סימן לשלום בעולם. חז"ל אף מקצינים את חשיבות האחדות, כנאמר במדרש^[66]: "רבי אמר גדול שלום שאפילו ישראל עובדים עבודה זרה ושלום ביניהן אמר הקב"ה איני שולט בהם שנ' חבור עצבים אפרים הנח לו (הושע ד, יז), אבל אם חלוק לבם מה כת' חלק לבם עתה יאשמו (הושע י, ב)."

על פי המדרש, כאשר יש אחדות ושלום בעולם אין הקב"ה יכול "לשלוט", כלומר להפעיל את מידת הדין בתחתונים. מידת האחדות והשלום דוחה את הדין.

זוהי המשמעות של שלום בעולם הזה על פי המהר"ל, אבל על פי "שערי אורה" יש צורך לעשות שלום גם בשמים, במרומים, מכיוון שגם בשמים יש את אותה בעיה של חוסר אחדות. בתהליך בריאת העולם יש שני שלבים של צמצום: בשלב הראשון אור אין–סוף מסתלק לצדדים באופן שווה, ונוצר עיגול ריקני מלא ברשימו. בשלב השני הרשימו שבעיגול מתמלא בהדרגה במידות או ספירות. כל ספירה מגלה מידה אחרת באלוהות וכל מידה נפרדת מהמידות האחרות, אפילו המידות העליונות ביותר. בכל מידה יש שנאה וקנאה כלפי זולתה מחד גיסא, ותחרות אתה מאידך גיסא. המתח בין המידות מחויב כיון שכל מידה היא אמיתית ועומדת בפני עצמה, אך מולה עומדת מידה אמתית השונה ומנוגדת לה במהותה. בעצמותה של כל מידה יש גילוי אלוהי אמיתי, ולכן היא לא יכולה לסבול את המידה האחרת המנוגדת לעצמותה, אף על פי שגם היא גילוי אמיתי של מידה אלוהית. כל מידה ומידה רוצה שהעולם יהיה תחתיה, שהיא תהיה הכלי של השכינה, ושום מידה לא רוצה להכיל מידה אחרת. לכן גם בשמים המצב הוא תחרותי בהכרח ויש צורך לעשות שלום גם במרומים.

10ויצא יעקב מבאר שבע ויפגע במקום

כדי להבין את עניין השלום בין המידות אפשר ללמוד אותו ברמת הפשט בסיפור הליכתו של יעקב לחרן^[67]: "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה: וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא: [...] וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ".

בתחילת הסיפור מדובר על אבנים בלשון רבים, ובסופו מדובר על אבן בלשון יחיד. מלמדת הגמרא^[68]: "כתיב (בראשית כח) ויקח מאבני המקום, וכתיב ויקח את האבן אמר רבי יצחק: מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד, וכל אחת ואחת אומרת עלי יניח צדיק זה ראשו תנא: וכולן נבלעו באחד."

הדיון בתלמוד מבוסס על דיוק בפסוקים המגלה פער בתיאור האבנים לפני החלום ולאחר החלום. בין האבנים הייתה מחלוקת: על מי מהן יניח הצדיק את ראשו. מכיוון שמחלוקתם הייתה לשם שמים, קיבץ אותן הקב"ה למקום אחד "וכולן נבלעו באחד". רש"י כדרכו מסביר את פשט הפסוק על פי המדרש^[69]: "וישם מראשותיו – עשאן כמין מרזב סביב לראשו שהיה ירא מפני חיות רעות. התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת עלי יניח, מיד עשאן הקב"ה אבן אחת, וזהו שנאמר "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו"." אפשר להסביר את פירושו כך: האורות מתגלים לפי זכות התחתונים. אם הזכות נוטה לדין ספירת יסוד נוטה לגבורות, ואם הזכות נוטה לצדיק ספירת יסוד נוטה למידת תפארת. כך או כך, הכול עובר דרך ספירת יסוד.

נחזור למדרש, אנו רואים שיש מאבק בין כל המידות על מי מהן הצדיק יניח את ראשו, ומאבנים רבות הן הופכות להיות אבן אחת^[70]. במדרש מובאות מספר דעות בנוגע למספר האבנים שיעקב שם תחת ראשו^[71]:

14ויקח מאבני המקום, ר' יהודה ור' נחמיה ורבנן, ר' יהודה אמר שנים עשרה אבנים נטל כך גזר הקב"ה שהוא מעמיד שנים עשר שבטים, אמר אברהם לא העמידן, יצחק לא העמידן, אני אם מתאחות הן שנים עשר אבנים זו לזו יודע אני שאני מעמיד י"ב שבטים כיון שנתאחו י"ב אבנים זו לזו ידע שהוא מעמיד י"ב שבטים, רבי נחמיה אמר נטל ג' אבנים אמר, אברהם יחד הקב"ה שמו עליו, יצחק יחד הקב"ה שמו עליו ואני אם מתאחות הן ג' אבנים זו לזו יודע אני שהקב"ה מיחד שמו עלי, וכיון שנתאחו ידע שהקב"ה מיחד שמו עליו. רבנן אמרי:  מיעוט אבנים שנים. אברהם יצא ממנו פסולת, ישמעאל וכל בני קטורה. ויצחק יצא עשו וכל אלופיו, ואני, אם מתאחות ב' אבנים זו לזו, יודע אני שאינו יוצא הימני פסולת.

נסביר את המדרש על פי ההסבר שלנו: האבנים הן מידות, וכל מידה ומידה מתחרה בחברתה. במקרה זה, מכיוון שהקנאה והשנאה הן לשם שמים אז הן התאחדו. יש צורך בשלום גם בעליונים וגם בתחתונים, אך בעליונים הקב"ה הוא מי שעושה את השלום, "עושה שלום במרומיו", ואילו בתחתונים האדם הוא מי שצריך לעשות שלום ולאחד את ה'. בכל אופן, הכוונה של המדרש היא פשוטה מאוד: גם בעליונים צריך שלום. אבל, אם אפשר לומר, בעליונים המחלוקת היא לשם שמים ולכן הקב"ה מאחד אותם. כשהמחלוקת איננה לשם שמים, הסיבה היא שיש פגם בתחתונים.

10מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים

בתורה יש תיאורים של מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים: מחלוקת שאינה לשם שמים הייתה בין יוסף ואחיו, ומחלוקת לשם שמים היא מחלוקת קורח ועדתו[72].

א. מחלוקת יוסף ואחיו –

כאשר נפגשו האחים עם יוסף במצרים נאמר^[73]: "וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל מִשְׁמָר שְׁלֹשֶׁת יָמִים: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא אִם כֵּנִים אַתֶּם אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם: וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ וַיַּעֲשׂוּ כֵן: וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת: וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא שְׁמַעְתֶּם וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ: וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף כִּי הַמֵּלִיץ בֵּינֹתָם".

הווידוי של אחי יוסף: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ", מלמד על מחלוקת שהתעוררה בין האחים לפני שמכרו אותו לישמעאלים. המחלוקת בין יוסף ואחיו הייתה מחלוקת אמתית, אך בווידוי שלהם הם הביאו נימוק אישי למחלוקת[74]. מכיוון שבנימוק למחלוקת יש תכלית אנושית, זהו נימוק שלא לשמה. ההבדל בין מחלוקת שהיא לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים הוא אם יש בה אינטרס אישי או אין. לכאורה זאת נראית מחלוקת לשם שמים, אבל בעצם זו מחלוקת שאינה לשם שמים.

ב. מחלוקת קורח ועדתו –

ביטוי למחלוקת לשם שמים יש לנו בתחילת העימות בין קורח ועדתו למשה רבנו. המחלוקת מתחילה כמחלוקת אמתית, אך בסופו של דבר היא לא הייתה מחלוקת לשם שמים. המחלוקת נפתחת כך^[75]: "וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן: וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם: וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְהוָה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה".

מה ראה קורח להתחיל מחלוקת זו עם משה? על כך כותב רש"י בעקבות המדרש^[76]:

14קרח שפקח היה מה ראה לשטות הזה אלא עינו הטעתו ראה שלשלת גדולה עומדת הימנו שמואל ששקול כמשה ואהרן שנא' (תהילים צט) משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו עשרים וארבעה משמרות עומדות מבני בניו שכולם מתנבאים ברוה"ק (דברי הימים א, כה) כל אלה בנים להימן אמר אפשר הגדולה הזו עתידה לעמוד ממני ואני אדום ולא ראה יפה לפי שבניו עשו תשובה ועומדין מהן ומשה היה רואה לכך נשתתף לבא לאותה חזקה ששמע מפי משה שכולם אובדין ואחד פליט והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש.

הסיבה שקורח יצא לחלוק על הכהונה גדולה, על משה ועל השכינה היא כי הוא ראה שהשושלת שלו ראויה לכהונה. יש משהו רציני בביקורתו של קורח על הכהונה, ואכן צאצאו שמואל הנביא עתיד להתחיל את נבואתו בנבואה על החורבן של כהונת עלי הכוהן הגדול מצאצאי אהרון. הסיבה שמחלוקת זו לא הייתה בסופו של דבר לשם שמים היא אשתו של קורח שהייתה המניע למרידה, כפי שנאמר במדרש^[77]:

14ואולת בידה תהרסנו (משלי יד, א). זו אשתו של קרח, שבשעה שהעבירו כל הלוים תער על כל בשרם, קרח היה מן הלוים, והעביר תער על כל בשרו, ועל ראשו ועל זקנו, אמרה לו אשתו מי צוה אותך לעשות כך אמר לה משה, אמרה לו אשתו משה שונאך הוא, ולא צוה לך לעשות כך אלא לבזותך, אמר לה וגם לבניו צוה ועשו כן, אמרה לו ומה הוא חושש הוא אומר תמות נפשי עמך עד שיעשה רצונו עמך, כששמע כן הוסיף למחלוקת עוד בעבור דבר אשתו, ומאין האמין לאשתו קרח כי משה שונא אותו, לפי שראה לאליצפן בן עוזיאל ששם אותו משה נשיא בית אב למשפחות הקהתי על פי הקב"ה, באותה שעה אמר הקב"ה רשע קרח חזור בך מזה הדבר, ולא חזר בו, אמר קרח וכי יש משוא פנים בדבר, והלא לקהת היו לו ארבעה בנים עמרם ויצהר וחברון ועוזיאל, עמרם שהוא בכור היו מבניו כהנים, למי ראוי ליתן גדולה ללוים ממשפחת קהת, הלא לבני יצהר שנולד אחר עמרם, ואני הייתי בן יצהר ולי היתה ראויה אותה הנשיאות ליתן והיא ניתנה לבן עוזיאל שהיה הקטן שבכולם, הרי לא עשה משה מעשים הללו אלא תדעו לפי שהיה שונא אותי, ולא ביקש יתן לי הנשיאות, לכך חלק קרח על משה.

על פי המדרש, אשתו של קורח עומדת מאחורי מעשיו. היא מסיתה אותו ואומרת: "משה שונאך הוא, ולא צוה לך לעשות כך אלא לבזותך... ומה הוא חושש הוא אומר תמות נפשי עמך עד שיעשה רצונו עמך". כל מעשיה נובעים מאינטרס אישי, וקורח הלך בעקבות אשתו.

נשאלת השאלה: איך קורח, שהיה חכם גדול, הלך אחרי אשתו? את התשובה לשאלה למדתי אצל הרב אשלג. הרב אשלג מסביר שלכל אחד ואחד יש רצון להשפיע ורצון לקבל. רצון לקבל הוא הצד הרע, ורצון להשפיע הוא הצד הטוב. יש הכרח ברצון לקבל מכיוון שזהו היסוד של החיים. זו הסגולה של יצר הרע: בלי יצר הרע אין חיים. בשורשו, היצר הרע הוא טוב, הוא הרצון לקבל שאותו עלינו למלא במהלך החיים. אם הרצון לקבל הוא על מנת לקבל הוא נקרא רע, אבל רצון לקבל על מנת להשפיע נקרא טוב. מאיפה מגיע לאיש הרצון לקבל שלו? דווקא מאשתו. זהו הסוד של המדרש, ולכן צריך להתחתן. לא נותנים לאיש רצון לקבל יותר מהרצון לקבל של אשתו, ופחות מזה נחשב לו לחטא. הרצון לקבל הוא שורש הקנאה, ולכן יכול להיות שהקנאה באה לאיש דרך אשתו.

10אל תרבה שיחה עם האישה

אפשר גם להסביר את הקשר בין הקנאה לאישה בדרך אחרת. יש משנה לא קלה בפרקי אבות[78]: "יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האישה, באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו".

הקל וחומר שנאמר במשנה תמוה: לכאורה האיסור הוא להרבות שיחה עם אשת איש, אבל מדוע יש איסור על שיחה עם אשתו שלו? ראוי היה שהמשנה תאמר שיש איסור להרבות שיחה עם אשת חברו, ואילו חכמים החמירו ואמרו אפילו לאשתו. צריך להבין מדוע המשנה מתנסחת כך.

ההסבר הרגיל של המשנה הוא על דרך המוסר: אסור לאדם להרבות שיחה עם האישה מכיוון שהוא עלול להגיע לחטא בין איש ואשתו – חטא של נידה, של טומאה. אך עלינו לזכור שמסכת אבות אינה מסכת המשתייכת לַמצוות אלא מסכת של מידות, ולכן אין לה גמרא. כוונת המשנה כאן אינה צד המצווה אלא צד המידה, ולכן קשה מאוד להבין אותה.

למעשה, כל המשנה הזו עוסקת בתיקון של גמילות חסדים, כפי שניתן להבין מסדר המשניות של הפרק. במשנה השנייה של הפרק נאמר[79]: "שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר: על שלושה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים."

המשנה הבאה מלמדת את תיקון העבודה: "אנטיגנוס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק. הוא היה אומר: אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם."

המשנה שאחריה מלמדת את תיקון התורה: "יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים קבלו מהם. יוסי בן יועזר איש צרדה אומר: יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם והוי שותה בצמא את דבריהם."

ולבסוף משנתנו מלמדת את תיקון גמילות החסדים: "יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר: יהי ביתך פתוח לרווחה ויהיו עניים בני ביתך ואל תרבה שיחה עם האשה. באשתו אמרו קל וחומר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנום."

לפי חכמת הקבלה, שורש האיש, בעל הבית, במידת החסד ואילו שורש האישה, בעלת הבית, במידת הדין. על כן האישה מתנגדת באופן טבעי למידת החסד של הבעל. אבל כאשר הבית מתוקן, יש איחוד בין החסד של הבעל והדין של האישה. שורש המחלוקת בין הגבר והאישה נרמז גם בתהליך בריאתם: אדם הראשון נוצר מעפר, והאישה מהצלע. צלע בתורה משמעו צד, כלומר צורה או מהות רוחנית הגבוהה יותר מהעפר. זהו פירוש אפשרי ליסוד הקנאה באישה, אך יש חילוקים שונים בין הגבר והאישה בשיטות קבליות אחרות^[80]. מכל מקום זו אולי הסיבה שהמכשול בא מהאישה, ואם נקשר את הדברים למדרש שלמדנו, יוצא שהאיסור "אל תרבה שיחה עם האשה" נאמר לקורח.

10סוד הקנאה

כדי להבין את סוד הקנאה והרע נחזור לדברי "שערי אורה"[81]:

15ודע כי המידה הזאת נקראת זכרון, ובמקום הזה נזכרים כל בני העולם לכל מעשיהם, לטוב ולמוטב. וכפי הזכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם. ולפיכך נקרא יום ראש השנה זכרון, והסוד: ראש השנה הוא סוד אדנ"י, ויום הזכרון הוא סוד אל ח"י.

יש לדייק בלשון "שערי אורה": כל בני העולם נזכרים לא לטוב ולרע אלא "לטוב ולמוטב". הביטוי רומז לסוד ברכת "הטוב והמטיב". נאמר בתלמוד^[82]: "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה", ומה הוא מברך על הרעה? "ברוך אתה ה' הטוב והמטיב", ואיפה הרמז לרעה בביטוי זה? במילה "המטיב". כדי להבין את משמעות העניין לעומקו נראה את הדיון בברכה בגמרא^[83]: "חייב אדם לברך כו'. מאי חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה? אילימא: כשם שמברך על הטובה הטוב והמטיב, כך מברך על הרעה הטוב והמטיב והתנן: על בשורות טובות אומר הטוב והמטיב, על בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת."

חובת האדם היא לברך על הרעה מעין הטובה. הייסורים באים לאדם מכיוון שמידת הדין פועלת בעולם, ולכן על בעל הדין המקבל את דינו לברך על הרעה מעין הטובה ולומר: "ברוך דיין האמת". דבר זה פשוט, אולם כאשר אדם אומר "הטוב והמטיב", והמטיב מרמז לרע, זה לא פשוט. יש להסביר זאת כך: כאשר אדם מברך "הטוב והמטיב" הוא מברך על הטובה מעין הרעה, אך הוא עושה זאת על מנת לאחד את ה' בבחינת גם טוב וגם רע. למרות זאת איך אפשר להבין שהאדם אומר "טוב ומטיב" והמטיב הוא הרעה? לקרוא לייסורים הטבה זה הפך הפשט. הבנת הייסורים כהטבה קשורה להבנת הביטוי "טוב מאוד" שנאמר ביום השישי לבריאה^[84]: "רבי נחמן בר שמואל בר נחמן בשם רב שמואל בר נחמן אמר הנה טוב זה יצר טוב והנה טוב מאד זה יצר רע, וכי יצר הרע טוב מאד, אתמהא, אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה, ולא הוליד ולא נשא ונתן, וכן שלמה אומר (קהלת ד) כי היא קנאת איש מרעהו."

הפשט של ברכת המטיב על הרעה הוא שכדי להטיב צריך לעבור ייסורים, אבל ייסורים אלו הם "ייסורים של אהבה" ולכן הם נקראים טוב מאוד. נחזור לדברי "שערי אורה"[85]:

15ודע כי המידה הזאת נקראת זכרון, ובמקום הזה נזכרים כל בני העולם לכל מעשיהם, לטוב ולמוטב. וכפי הזכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם. ולפיכך נקרא יום ראש השנה זכרון, והסוד: ראש השנה הוא סוד אדנ"י, ויום הזכרון הוא סוד אל ח"י; לפי שאנו עומדים בראש השנה לדין וכל מעשינו באים לחשבון ולזכרון לפני אדנ"י, וזהו סוד שאנו אומרים: זכרנו לחיים, אל מלך חפץ בחיים כתבנו בספר החיים וכו' אל חי ומגן. והמידה הזאת זוכרת כל הנשכחות, לפיכך אנו חותמים בראש השנה 'זוכר הברית', לפי שהוא סוד הזכרון וסוד הברית אנו חותמים בשני אלו העניינים, 'זוכ"ר הברי"ת'. ולפי היות דוד עליו השלום רוצה להתחבר ולהידבק במידה הזאת, היה אומר: מזמור לדוד להזכיר (תהילים לח, א) וזהו סוד אזכרתה של מנחה וסוד מנחת זכרון מזכרת עוון, שהחטא של אשה סוטה במקום זה תלוי להיפרע, 'כי מנחת קנאות היא' (במדבר ה, יח) ובמקום זה היא הקנאה, וסימן: קנאת י"י צבאות (ישעיהו ט, ו). ופקדונות הרי הן כזכרונות, אלא שהפקדונות על ידי אדנ"י והזכרונות על ידי אל ח"י.

ספירת בינה קשורה ל"מקום"[86]: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה". הכתר נקרא אין, ולכן נאמר: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא". החכמה נקראת "מציאות", וספירת בינה היא בחינת מקום. שורש כל התיקונים של הזיכרון הוא ספירת בינה, ולכן תיקון הכול יהיה כאשר המשיח יבוא לזכור את מה שעשינו ולפקוד אותנו. הפקידה והזכירה הן שתי הבחינות של שני המשיחים: משיח בן יוסף בא ב"פָקוד" ומשיח בן דוד בא ב"זָכור", וכל אחד מהם הוא מדרגה שונה^[87]. לכן בכל פעם שאנו מוצאים בפסוקים זכור ופקוד לגבי ימות המשיח עלינו לדעת שאלו מדרגות שונות.

אולם מדברי "שערי אורה" עולה גם קשר בין הזיכרון והדין: "וכפי הזיכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם". דווקא הזיכרון הוא מה שדן את האדם, ולכן אין נשכחות בראש השנה שהוא יום הדין. הזיכרון הוא מידה קשה מאוד של דין, ולכן "יום הדין" הוא השם שניתן בלשון חכמים ל"יום הזיכרון" שהוא ראש השנה בלשון התורה. כשהתורה אומרת יום הזיכרון בבחינת המשנה, דרבנן, זהו יום הדין, כי הזיכרון דן את האדם. התיקון של הזיכרון הוא גם התיקון של הקנאה ושל הברית, וזהו גם עניינו של השלום. יוצא אפוא שכל התיקון הזה קשור למידתו של פינחס. חכמי הפסיכולוגיה צריכים ללמוד מהדברים הללו כיצד להתמודד עם בעיות זיכרון. כשיש לאדם בעיות בזיכרון, התיקון צריך להיות עשיית שלום בין הזיכרונות.

נסכם בקצרה: השורש הוא בינה, והיא מתגלה ביסוד הנקרא "יום הזיכרון", אבל יסוד הוא הגילוי של תפארת, ולכן השורש הוא תפארת. כל זה מקשר אותנו לסוגיית הקנאה הקשורה לעניין הייסורים^[88].

בפרק זה:

• תקציר
• השם וידיעתו
• צדיק יסוד עולם
• צדיק טוב וצדיק רע
• הצדיק מבטל את הדין
• צדיק ובעל תשובה
• מקום שבעלי תשובה עומדים
• צדיק גמור וחכם כולל
• אין רע יורד מן השמים
• קרבן ראש חודש

צדיק וטוב

תקציר

אחד מכינוייה של ספירת יסוד הוא "צדיק", בבחינת "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם". הכינוי נלמד מהבנת הכינוי "טוב" הנאמר בראשונה בתורה על בריאת האור. הרב מסביר מהו היחס בין מעשיו של הצדיק לתפקידה של ספירת יסוד, ומתמקד בעיקר בהבנת דברי חכמים ש"הקדוש ברוך הוא גוזר מלמעלה והצדיק מבטל מלמטה", והדרוש החסידי ש"הצדיק גוזר והקב"ה מקיים". הוא לומד על הקשר בין שתי המימרות דרך מעשה העגל ושבירת הלוחות בידי משה. במהלך השיעור מתייחס הרב גם להבדל בין צדיקים לבעלי תשובה ולשאלה מי מהם עדיף. בחלק האחרון של השיעור עוסק הרב בשאלת מקור הרע בעולם על בסיס דברי חז"ל: "אין רע יורד מלמעלה". לצורך ההסבר מתאר הרב את מערכת היחסים בין אור הרשימו של העיגולים והאור הישר של קו היושר.

השם וידיעתו

"ודע כי המידה הזאת נקראת בכל התורה טוב, וסימן: אמרו צדיק כי טו"ב (ישעיה ג, י)." [1]

שמות הבורא הכתובים בתורה רומזים על מידותיו. לכל ספירה מעשר הספירות יש שם המייחד אותה, ונוסף אליו יש לאותה ספירה גם כינויים. לדוגמה: השם אדונ"י[2] רומז לספירת מלכות והמילה "ברכה" היא כינוי של המלכות. בכל פעם שהשם או הכינוי מופיעים, מובן שהם רומזים לספירה. ספירת יסוד מתגלה דרך השמות א"ל חי וא"ל שדי, ואחד הכינויים של ספירה זו הוא "טוב" שנאמר[3]: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב". נוסף לכך המקובלים לימדו כי כל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה[4]. בנוסח התפילה האשכנזי נהוג לומר לפני קריאת התורה את הפסוק[5]: "כִּי שֵׁם יְהֹוָה אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ" מכיוון שקריאה בתורה היא גילוי שם ה', כלומר גילוי רצון הבורא. כאשר רוצים להכיר מי הוא ה' צריך ללמוד את התורה. יש לזכור כי את עצמיותו של הבורא אי אפשר לדעת, כמאמר הפסוק[6]: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם", אך הבורא מתגלה דרך שמותיו שהם גילוי רצונו, ורצונו מתגלה בתורה.

ה' מתגלה לאבות ולמשה על ידי שמותיו השונים[7]: "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהוָֹה: וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָֹה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם: וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ: וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי". רש"י מפרש: "וארא – אל האבות; באל שדי – הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי; ושמי ה' לא נודעתי להם – לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי"[8].

מה המשמעות של שם? על מה מורה שמו של אדם? האם על תוארו, על פרצופו, על גילו או על מקצועו? בדרך כלל השם מזכיר את האדם הספציפי שאליו מתייחסים. כשאביו ואמו נותנים לאדם שם, הם נותנים לו ייעוד, וזו המשמעות של קריאה בשם. אבל אם אנחנו רוצים "לדעת את השם", כלומר להבין, במובן של גילוי, את אופיו של האדם הממסתר מאחורי השם, אז צריך להכיר את האדם. עד שלא מכירים איך הוא מתנהג או מגיב בכל מצב מבחינת רצונו, לא יודעים את שמו האמתי. כשאנו אומרים שאדם הוא אדם אמין, זאת אומרת שאין הבדל בינו ובין שמו. המילה "שמו" בגימטריה שווה למילה רצון, שנאמר[9]: "אַל נָא יָשִׂים אֲדֹנִי אֶת לִבּוֹ אֶל אִישׁ הַבְּלִיַּעַל הַזֶּה עַל נָבָל כִּי כִשְׁמוֹ כֶּן הוּא נָבָל שְׁמוֹ וּנְבָלָה עִמּוֹ וַאֲנִי אֲמָתְךָ לֹא רָאִיתִי אֶת נַעֲרֵי אֲדֹנִי אֲשֶׁר שָׁלָחְתָּ". נבל כבר באותה בחינה שהוא ושמו אחד.

כאשר אני מתרגל להתנהגות של אדם כלשהו, כל אדם, אני יכול לדעת איך להתייחס לרצון ולאופי הייחודי שלו. לכבד מישהו משמעו לכבד את רצונו, לכבד את אופיו המגלה את רצונו הפנימי. זוהי גם ההגדרה של אהבה: אני רוצה לפי מה שהשני רוצה. לעומת זאת, כאשר האחד מסכים לעשות משהו כפי שהשני רוצה זוהי ותרנות ולא אהבה. שורש המחלוקת הוא כשלא מכבדים את הרצון של השני, וזוהי הסיבה העיקרית לגירושין. שני בני הזוג רוצים את אותו הדבר, אבל יש להם אופי אחר, צורה אחרת של רצון. למושג "כבוד" יש משמעות דומה למושג "שם", כפי שאומרים: "בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד".

צדיק יסוד עולם

והמידה הזאת נקרא יסוד, כלומר כמו שהבית נשען על היסודות, כך מידת אדנ"י נשענת על מידת יסוד. לפי שאין למידת אדנ"י שפע וקיום זולתי על מידת יסו"ד הנקרא א"ל ח"י. ובגמרא דחגיגה אמרו: העולם על מה הוא עומד? על עמוד אחד שהוא צדי"ק, שנאמר וצדי"ק יסו"ד עולם. [10]

אחד מכינוייה של ספירת יסוד הוא צדיק, בבחינת "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם"[11]. הכוונה בכינוי זה היא למשמעות הפשוטה של המילה צדיק, כפי שהיא מוגדרת בתלמוד[12]:

תניא, רבי יוסי אומר: אוי להם לבריות שרואות - ואינן יודעות מה רואות, עומדות - ואין יודעות על מה הן עומדות. הארץ על מה עומדת - על העמודים, שנאמר (איוב ט) המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון. עמודים על המים, שנאמר (תהילים קלו) לרקע הארץ על המים, מים על ההרים, שנאמר (תהילים קד) על הרים יעמדו מים, הרים ברוח, שנאמר (עמוס ד) כי הנה יוצר הרים וברא רוח, רוח בסערה, שנאמר (תהילים קמח) רוח סערה עשה דברו, סערה תלויה בזרועו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר (דברים לג) ומתחת זרעת עולם. וחכמים אומרים: על שנים עשר עמודים עומדת, שנאמר (דברים לב) יצב גבלת עמים למספר בני ישראל. ויש אומרים: שבעה עמודים, שנאמר (משלי ט) חצבה עמודיה שבעה. רבי אלעזר בן שמוע אומר: על עמוד אחד, וצדיק שמו, שנאמר (משלי י) וצדיק יסוד עולם.

החכמים מתדיינים בשאלה מהו היסוד שהעולם עומד עליו. רבי יוסי אומר על עמודים המחזיקים את השמים והרקיע, חכמים אומרים שיש שנים־עשר עמודים, ויש שאומרים שבעה עמודים. רבי אלעזר בן שמוע אומר שהעולם עומד על עמוד אחד וצדיק שמו, שנאמר: "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם".

צדיק טוב וצדיק רע

"ודע כי המידה הזאת נקראת בכל התורה טוב, וסימן: אמרו צדיק כי טו"ב (ישעיה ג, י)."

לפי דברי בעל "שערי אורה", יש קשר בין הכינוי צדיק לספירת יסוד דרך הבנת הכינוי טוב. הכינוי טוב בתורה שייך לגילוי של ספירת יסוד. נאמר בישעיהו: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ", ומפרשת הגמרא[13]:

אמר רבא, רב אידי אסברא לי: (ישעיהו ג) אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו – וכי יש צדיק טוב, ויש צדיק שאינו טוב? אלא, טוב לשמים ולבריות – זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות – זהו צדיק שאינו טוב. כיוצא בדבר אתה אומר: (ישעיהו ג) אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו – וכי יש רשע רע, ויש שאינו רע? אלא, רע לשמים ורע לבריות – הוא רשע רע, רע לשמים ואינו רע לבריות - זהו רשע שאינו רע.

לפני שנתמקד בדברי הגמרא, יש לזכור כי צדיקות חייבת להתייחס לשני ממדים: בין אדם למקום ובין אדם לחברו. הגמרא שואלת בעקבות פשט הפסוק: "וכי יש צדיק טוב, וצדיק שאינו טוב?"[14], ומשיבה שהמושג צדיק טוב שייך לשני הממדים. מהו אם כן צדיק שאינו טוב? משיבה הגמרא שצדיק שאינו טוב הוא צדיק בין אדם למקום שאיננו צדיק בין אדם לחברו. יש צדיקות כזו וצריך להיזהר ממנה. לכן הגמרא מגלה את זה. צריך להיזהר מצדיק שאינו טוב, ולתת אמון רק בצדיק שהוא טוב. גם ברשעות יש שני ממדים: המשמעות של התואר רשע מתייחסת לממד של בין אדם למקום, אבל יש מדרגה נוספת: רשע רע. לא רק שהוא רשע בין אדם למקום, הוא גם רשע בין אדם לחברו. רשע שאינו רע הוא רשע רק בין אדם למקום, אבל לא בין אדם לחברו.

נתבונן במשמעות הפסוק: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב". לפי הפשט או הנגלה, אִמְרוּ כוונתו אינה לדבר אלא לשבח[15]. אִמְרוּ קשורה למילה אֵמִיר שמקורה בערבית ופירושה שְֹרָרַה. כך גם בצרפתית "émir" הוא שר או שליט, והשׂר הוא מי שמשובח. אם כן משמעות הפסוק היא: תנו שבח לצדיק כשהוא טוב, ולמה? "כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ" – יאכלו כבר בעולם הזה. השורש של הכלל הוא "אלו דברים שאדם אוכל פֵרותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא"[16]. הצדיקים הטובים אוכלים את פרי מעלליהם כבר בעולם הזה. נאמר בפיוט הספרדי "יגדל אלוהים חי": "גומל לאיש חסיד כמפעלו"[17]. הפייטן מדייק "לאיש חסיד" ולא ל"צדיק". במסורת הספרדית חסיד הוא צדיק טוב, והכוונה במילים היא ש"גומל לאיש חסיד כמפעלו" בעולם הזה. נתינת השכר היא על המצוות של בין אדם לחברו ששכרן ניתן בעולם הזה, ואילו שכר המצוות בין אדם למקום ניתן בעולם הבא.

הצדיק מבטל את הדין

ספירת יסוד היא קודם כל החִיות של מידת א"ל חי, וה'כול יכול' של מידת א"ל שדי בבחינת משודד מערכות: היסוד כולל את כל ההשפעות שבאות מכל הספירות העליונות דרך נצח והוד, וממנו השפע עובר למלכות. הכוח העיקרי של ספירת יסוד כולל את כל השפע בדרך הטוב, אך ספירת יסוד מקבלת גם שפע מספירת גבורה. כשזה קורה, היא משתנה למידת הפחד, כלומר עוצמה של שפע ממידת הדין שהיא מקור האסונות הבאים לעולם או למלכות.

במקרים כאלה יש לצדיק כוח לבטל את הדין ולהחזיר את המצב של ספירת יסוד לטוב ולשלמות. עניין זה כלול בפסוק "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב": כיוון שיש בכוחו של הצדיק לגלות את הצד הטוב של כל ההשפעות מכל הספירות, אז כשהצדיק גוזר נהפך להיות טוב. זהו סוד הפסוק: "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם". כאשר מידת הדין פועלת העולם תלוי בצדיק[18]. בספירת יסוד יש היכולת להפוך את כל ההשפעות, הן של החסד והן של הדין, לטוב, וזה כוחו של הצדיק. מכיוון שכוחו של הצדיק הוא היכולת להפוך את כל ההשפעות לטוב, כל ההשפעות מגיעות למלכות בזכותו ובכוחו. הצדיק יודע מהו רע ומהו טוב, ולכן אפילו הרע הוא טוב בעצמותו אם הוא בא מהצדיק. על כך נאמר: "אין דבר רע יורד מהשמים"[19], אלא הוא יורד ממקום אחר מחוץ לשמים.

שבירת הלוחות

נאמר ש"הקב"ה גוזר גזירה מלמעלה, והצדיק מבטלה מלמטה"[20], אך החסידים מוסיפים: "הצדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים"[21]. אלו שני מצבים חופפים: הקב"ה גוזר והצדיק מבטל; הצדיק גוזר והקב"ה מקיים. לכאורה הם נראים סותרים זה את זה, אבל ההסבר לשניהם הוא פשוט: הקב"ה גוזר דרך העיגולים, והצדיק מבטל דרך קו היושר. הדבר אפשרי משום שהצדיק הוא הוא גילוי רצון הבורא, וכאשר הקב"ה מסכים עם רצון הצדיק הוא למעשה מסכים עם הרצון העליון שלו. נאמר בגמרא[22]:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב (שמואל ב כג, א) נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם על? נאם דוד בן ישי, שהקים עולה של תשובה. (שמואל ב כג, ג) אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהי"ם, מאי קאמר? אמר רבי אבהו, הכי קאמר: אמר אלהי ישראל: לי דבר צור ישראל, אני מושל באדם, מי מושל בי – צדיק. שאני גוזר גזרה ומבטלה.

כשהקדוש ברוך הוא גוזר על אדם להיות עני, על פי גזר דינו הוא צריך להיות עני – עניותו באה מלמעלה. אז מגיע הצדיק ונותן צדקה ומבטל את הגזרה. כוחו של הצדיק הוא כוח הצדקה, ולעניות דעתי, הצדקה היא הדוגמה הטובה ביותר להבנת המימרות ש"הקב"ה גוזר והצדיק מבטל".

בסיפורי המקרא, הדוגמה המובהקת לרעיון זה היא שבירת הלוחות לאחר מעשה העגל[23]:

"וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי: וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֶל אַהֲרֹן: וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:".

תגובת ה' על מעשיהם לא מאחרת להגיע:

"וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא:".

משה מצליח לשכנע את הקב"ה לא להפעיל את מידת הדין, אך כאשר הוא יורד מההר ורואה את מעשה העגל הוא מיד עושה מעשה:

"וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיָדוֹ לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים: וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת: וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה: וַיֹּאמֶר אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ: וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מידו מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר:".

בהתייחסותו של הקב"ה למעשה שבירת הלוחות בעקבות מעשה העגל נאמר[24]: "וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ." על כך נדרש בגמרא[25]:

דתניא: שלשה דברים עשה משה מדעתו והסכים הקדוש ברוך הוא עמו: הוסיף יום אחד מדעתו, ופירש מן האשה, ושבר את הלוחות ... שבר את הלוחות. מאי דריש? אמר: ומה פסח שהוא אחד מתרי"ג מצות, אמרה תורה (שמות יב) וכל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה [כאן], וישראל משומדים על אחת כמה וכמה! ומנלן דהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו? שנאמר (שמות לד) "אשר שברת" ואמר ריש לקיש: יישר כחך ששיברת.[26]

משה החליט מיוזמתו לשבור את הלוחות כדי לבטל את הגזירה והנה, לפי הגמרא, הקב"ה משבח אותו על כך: "יישר כֹחך ששיברת". משה רבנו קיבל את לוחות הברית מה' כדי לתת אותם לישראל אף על פי שאלוהים בישר לו שהם חטאו, אבל כאשר משה רואה את מעשה העגל הוא משליך את הלוחות ושובר אותם. מדוע הוא עושה זאת? מכיוון שעל פי מידת הדין, על פי האמת, עם ישראל חטאו, שהרי אמר לו ה' למשה: "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל". מבחינת מידת הדין של אלוהים הם חטאו ויש להחליף את עם ישראל מן היסוד, אבל משה כצדיק מבטל את גזרת הדין. איך? על ידי שבירת הלוחות.

מדברי הגמרא אנחנו מבינים שהקב"ה רצה שמשה רבנו ישבור את הלוחות כי הקב"ה עצמו לא יכול לשבור אותם. התורה והלוחות זהים לאמת והקב"ה מידתו אמת. הוא מוגדר בתור "כול יכול", וככזה הוא לא יכול לגעת באמת שלו[27]. לכן הקב"ה לא יכול לשבור את האמת, אבל הוא מחכה ומקווה שיבוא איזה צדיק שישבור את הלוחות. למעשה הקב"ה אינו האמת אלא האמת המוחלטת, ולפיכך הוא אינו רוצה לשבור את הלוחות שלו אבל רוצה שיישברו אותם. לסיכום, משה עשה את רצון הבורא כששבר את הלוחות והציל את העם, ונוסף לכך הוא גם פעל לפי הכלל: "צדיק גוזר והקב"ה מקיים".

צדיק ובעל תשובה

יש איזו כפיות טובה (ingratitude) כלפי אדם הראשון כשאנו שמים על כתפיו את כל החטאים שלנו[28]. פשט התורה לא רומז לכך. על הפסוק[29]: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת", נאמר בגמרא[30]: "אמר ר"ל: בואו ונחזיק טובה לאבותינו, שאלמלא הן לא חטאו אנו לא באנו לעולם, שנאמר: (תהילים פב) אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם, חבלתם מעשיכם אכן כאדם תמותון וגו'."

יש לאדם בחירה, ולכן הוא יכול לחטוא ולהיענש על בחירתו[31]. מכיוון שחטא, יש לתקן את החטא בהתאם לדרך שבה בחר ללכת. ניתן להסביר את הרעיון הזה על פי העיקרון של לכתחילה ובדיעבד. יש שתי דרכים לתיקון עולם והשלמת רצון הבורא: האחת, דרך הזכות של תורה ומצוות, והשנייה, דרך הזכות של התשובה הבאה מייסורים ומכפרה על חטאים. מה עדיף? הדרך הישרה של תורה ומצוות. אם חס ושלום היו עברות אפשר לתקן אותן ולקבל זכות מהתשובה, אבל אין זה רצון הבורא. רצון הבורא היה שאדם ילך בדרך הישרה. במוסף של יום כיפור נאמר[32]: "הגדלת פריו וברכתו זרעו והפריתם בטובך". זהו ביטוי של שבח לאדם הראשון: מכיוון שהיה לו הכוח והאומץ להיות אדם, אנחנו יכולים להיות בני אדם.

ביום הראשון של בריאת העולם נאמר[33]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב". משמעות הפסוק היא שהקב"ה ברא את היום ואת הלילה ולא ידע מי מהם עדיף. רק כאשר נברא האור, אז נאמר: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב". נשאלת השאלה: האם אי אפשר לדעת שהאור הוא טוב ועדיף מעצם היותו אור? מוסיף המדרש[34]:

רבי אבהו ור' חייא רבה, רבי אבהו אמר מתחלת ברייתו של עולם צפה הקדוש ברוך הוא במעשיהן של צדיקים, ומעשיהן של רשעים, הדא הוא דכתיב (תהילים א) כי יודע ה' דרך צדיקים וגו', והארץ היתה תהו ובהו, אלו מעשיהן של רשעים, ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו, כיון דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים...

זהו מדרש קשה מאוד. על פי דעת רבי אבהו הקדוש ברוך הוא צופה על מעשי הצדיקים ועל מעשי הרשעים מתחילת בריאתו, אבל אינו יודע באיזה מהם הוא חפץ: האם במעשה הצדיקים או במעשה הרשעים? ברגע שהוא בורא את האור ורואה כי טוב, הוא חפץ במעשה הצדיקים. מתעוררת השאלה: האם כמו שהאור לא עדיף מעצמו, כך גם הצדיק לא עדיף מעצמו? כמו עם בריאת האור, הקב"ה ברא צדיקים וברא רשעים ואני לא יודע מי מהם עדיף בעיני הקב"ה. רק כאשר הוא אומר: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב" אני יודע שהוא מעדיף את הצדיקים. המדרש מדבר על צדיק שנבחר מלכתחילה להיות צדיק לעומת רשע שעשה תשובה. אף על פי שזכות הרשע שעשה תשובה יכולה להיות גדולה פי כמה מזכות הצדיק שמלכתחילה, הצדיק עדיף.

אפשר ללמוד את ההקבלה בין הצדיק לבריאת האור על פי הטעמים בשני הפסוקים:

1. "אִמְר֥וּ (מרכא) צַדִּ֖יק (טרחא–טפחא) כִּי־טֹ֑וב (אתנח–אתנחתא)".

2. "וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים (דרגא תביר) אֶת־הָאֹ֖ור (טרחא–טפחא) כִּי־טֹ֑וב (אתנח–אתנחתא)".

המשמעות של 'וַיַּ֧רְא' אינה ראה, אלא אימת או אישר (בצרפתית: Authentifier ,Approuver). הוא לא סתם ראה, אלא גילה שמלכתחילה האור הוא טוב, ולכן הפשט בעברית הוא לא "ראה שהוא טוב", אלא "ראה את האור מכיוון שהוא טוב". למעשה הקב"ה בחר באור מלכתחילה, וכך גם בצדיק הוא בחר מלכתחילה.

למרות זאת יש עוד דרך להיות צדיק[35]: "כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש, מאי דכתיב: (משלי ג) אם ללצים הוא יליף ולענוים יתן חן? בא לטהר מסייעין אותו, בא לטמא פותחין לו."

בדרך זו ה' לא בוחר בצדיק אלא מקבל אותו. לאור זאת מובן הקשר בין שני הכינויים של ספירת היסוד – 'צדיק' ו'טוב'. יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, וראוי לתת אמון רק בצדיק טוב ולהיזהר מצדיק שאינו טוב.

מקום שבעלי תשובה עומדים

יש מחלוקת בחז"ל אם עדיף צדיקים או עדיף בעלי תשובה[36]:

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים – עין לא ראתה אלהים זולתך. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר: (ישעיהו נז) שלום שלום לרחוק ולקרוב. לרחוק ברישא והדר לקרוב ורבי יוחנן אמר לך: מאי רחוק – שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא, ומאי קרוב – שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו השתא. מאי עין לא ראתה?

על פי פשט הגמרא, "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין". מה הכוונה במילים "אינם עומדין"? אין הכוונה שהצדיקים אינם יכולים לעמוד, אלא פשט העניין הוא ש"לעמוד" פירושו לעמוד במבחן. בעל תשובה מחזיק מעמד מכיוון שהוא כבר מחוסן מאותו חטא, ואילו אנו לא יודעים מלכתחילה אם צדיק שלא התנסה בחטא יכול לעמוד בפני החטא. מצד שני, בעל תשובה רק עומד במקום שהוא הגיע אליו בתשובתו, אבל הצדיק אינו עומד אלא הולך. בעלי תשובה הם מומחים למדרגה מסוימת של איזו זכות מכיוון שהתגברו על החטא המקביל. מה שמאפיין אותם הוא המומחיות שלהם, אך אין בהם תנועה כמו בצדיקים. לאור זאת, בעל תשובה יכול להיות צדיק אם הוא בעל תשובה אמתי; אם התשובה שלו אמתית, הוא הופך להיות צדיק. לכן כאשר בעל תשובה לא עומד במקום שהגיע אליו אלא מתחיל ללכת כפי שהצדיקים הולכים, זה סימן שהתשובה שלו אמתית[37].

בגמרא יש דיון בין רבי יוחנן וריש לקיש לגבי פסק דין הקשור במציאות שמוכרת לבעלי תשובה[38]: "יומא חד הוו מפלגי בי מדרשא הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר מאימתי מקבלין טומאה, משעת גמר מלאכתן. ומאימתי גמר מלאכתן רבי יוחנן אמר: משיצרפם בכבשן ריש לקיש אמר: משיצחצחן במים. א''ל לסטאה בלסטיותיה ידע..."

האם עדיף בעל בתשובה או צדיק? לדעת רבי יוחנן הדין יהיה על פי הצדיק, ואליבא דריש לקיש הדין יהיה על פי בעל התשובה. אכן הדין נקבע על פי הצדיק, אך כשהיה איזה דין קשה או בעל דין קשה היו שולחים את ריש לקיש כי את ריש לקיש אי אפשר לרמות, הוא היה בקיא בזה.

צדיק גמור וחכם כולל

כשהייתי קטן, לפני המלחמה, היה מגיע לאוראן "חכם כולל" מארץ ישראל. חכם זה היה בקיא בנגלה, בנסתר, במשנה, בתלמוד, בהלכה, באגדה ובקיצור בכול. היום הכינוי "כולל" מיוחס לתלמיד נשוי הלומד בבית המדרש, וזו עדות שירדנו במדרגת התורה. כשיש בעיה וצריך לשאול שאלת חכם, צריך לשאול "חכם כולל". כשיש שני חכמים, אחד כולל ואחד חכם, עדיף חכם כולל, כשם שאין שאלה אם מעדיפים כוהן גדול על כוהן הדיוט. באותו כיוון, כאשר יש לשני חכמים אותו כוח של חכמה, עדיף החכם הזקן על החכם הצעיר.

על בסיס זה ניתן ללמוד כי קיימים שני סוגי צדיקים: "צדיק גמור" שהוא צדיק בכל המצוות, וצדיק שהוא לא גמור. תמיד עדיף צדיק גמור על הצדיק השני, וזה ברור גם אם לא מבינים. לסיכום ספירת יסוד היא ספירת הצדיק. בכוח הצדיק ובכוח הספירה יש היכולת לשנות את מידת הדין למידת החסד. הסיבה לכך, כמו שנראה בהמשך, היא שהצדיק הוא המקשר בין העיגולים ליושר, ולכן אין לו אחיזה בחיצונים והוא כולו טוב. על כן יש בכוחו של הצדיק להתפלל "לשלומה של (ספירת) מלכות" בסוד הפסוק: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב".

אין רע יורד מן השמים

ועתה יש לנו לעוררך על הדבר. דע כי כל ההמשכות [כל מיני שפע שיורד] היורדות מלמעלה מאת כל הספירות העליונות כולם פועלות על דרך הטוב והשלמות, ואפילו ירד דין לעולם במידת הפחד והגבורה, אם בא הדבר על ידי צדיק, הכול בא על דרך הטוב הגמור ואין רעה פועלת בדבר לעולם, כי אם לטובת אותו הנפגם, לפי שהדבר בא לו על ידי הצדיק, והכול לטובה. וזהו סוד מה שאמרו ז"ל: אין דבר רע יורד מן השמים.[39]

נאמר בגמרא[40]: "אין דבר טמא יורד מן השמים" והכוונה היא: "אין דבר רע יורד מן השמים"[41]. זה לא אומר שאין רע, אלא שהרע עלול להגיע רק מחוץ לשמים כי מהשמים אין רע[42].

כל מה שניתן מן הבורא ניתן כטוב: "אין רע יורד מן השמים"[43]. אולם כאשר הטוב יורד לארץ, לעולם הזה, הוא יכול להתגלות כרע משום שלמקבל אין מספיק זכות. בלשון המקובלים: הכלי של המקבל אינו מתוקן מספיק כדי לקבל את הטוב בתור טוב, ולכן הוא מקבל את השפע בתור רע. הדוגמה הפשוטה ביותר היא הגשם, והגמרא מתייחסת לדוגמה זו: יש הבדל בין המצב שבו הגשם מתקבל בזמן שהחקלאי צריך אותו ובמשׂוּרה, ובין המצב שבו יורדת אותה כמות של גשם בבת אחת כאשר התבואה כבר הבשילה. המצב הראשון הוא טוב והמצב השני הוא רע. במה זה תלוי? אם יש מספיק זכות למקבל, מתקבל הטוב כטוב, ואם לאו הוא מתקבל כרע[44].

המקובלים מסבירים את סוגיית הרע על פי מושג הבריאה, כלומר במושג בריאה יש התחלה של משהו שלילי אף על פי שהנבראים נבראו זכים[45]. ראשית, צריך לדייק במושג בריאה: אנחנו מושפעים היום מהתרגום הלועזי (אגלית, צרפתית, איטלקית ועוד) המתרגם את המילה בריאה בתור creation במשמעות של "עשייה", אבל בעברית "בריאה" היא מדרגה מסוימת, ו"עשייה" היא מדרגה אחרת לגמרי[46]. עולם הבריאה כולו טוב, ורק כאשר היש משתלשל לעולם היצירה ואחר כך לעולם העשייה, מתגלה הרע. ועוד יש לדייק, הרע מתגלה מלמטה למעלה ולא מלמעלה למטה.

נאמר[47]: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהֹוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה". לכאורה מן המילים "בורא רע" מובן שיש רע בעולם הבריאה, אך לפי דברי בעל "שערי אורה" הרע של עולם הבריאה הוא לא רע, אלא הוא שורש הרע. במדרגת השורש, הרע כולו טהור, כולו קדוש, והוא נקרא "דין". הדין אינו רע, אך כשהוא מתגשם בעולמות התחתונים הוא מביא מגפות, רעות, מחלות, אסונות ומוות – וזה רע. כלל הוא שאין מילה שאיננה קדושה בלשון המקרא, ואפילו המילה טמא היא מילה טהורה. המקובל שהסביר את שורשו הטהור של הרע במושגים של תרבות ימינו הוא הרב אשלג. הוא הסביר שיצר הרע הוא "הרצון לקבל", כלומר אין רע ברצון לקבל מצד שורשו אך כאשר היצר מופיע כ"רצון לקבל על מנת לקבל" הוא נקרא רע במשמעות הרגילה של המילה[48]. דוגמה נוספת לאותו עניין היא זהות האותיות בין המילה רֵעַ והמילה רַע. מזהות זו אין להסיק שהרֵעַ הוא רַע, אלא שבפני האדם עומדת הסכנה לראות את רעהו כרַע דווקא מכיוון שהוא הזולת. מחמת אותה סכנה אנו מצווים על אהבת הרֵעַ, כמו שנאמר[49]: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהֹוָה".

ירד רע מאת ה'

"ואם כן מה זה שאמר הכתוב (מיכה א) כי ירד רע מאת י"י. דע כי יש חוץ למחיצות הספירות נגעים הנקראים רע והם חוץ לספירות, סביב, ולפעמים נטפלים [אותן הכוחות שהן כוחות חוץ] למידת אדנ"י ויורדים לעולם וזהו סוד כי ירד מאת י"י ולא מי"י."[50]

בשפת המקובלים יש שתי מערכות של יחס לעולמות: "עולם דעגולים" ו"ועולם דקו היושר"[51]. כל גילוי של הוויה נקרא "פנים", או בלשון המקובלים "קו היושר". קו היושר הוא כולו קדוש ולכן ההוויה כולה קדושה. עם זאת, לאחר הצמצום של עולם דעיגולים יש בעולם של קו היושר פנים וחוץ, קודש וחול. בקו היושר יש תחום של חוץ, והוא מה שמסביב לַפְּנים. האפשרות להימצאות של פנים וחוץ מגיעה רק לאחר הצמצום של "עולם דעיגולים".

לפני היות העולם ל"יש" "היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות"[52], וכשעלה ברצונו לברוא עולם הוא צמצם את עצמו כדי לתת מקום לעולם להתקיים בחלל הנברא – זהו הצמצום. משמעות הצמצום היא שאור אין–סוף מסתלק מהמרכז לצדדים כדי לתת מקום לעולמות. התוצאה של הצמצום הקדמון היא החלל, החלל הוא היעדר אור מוחלט. אמנם כשהאור הסתלק מהחלל הוא הסתלק לגמרי, אבל הוא השאיר אחריו עקבות הנקראות "רשימו" בארמית, ו"רושם" בעברית. רושם זה הוא מושג רוחני, מעין "עקבות של אור"[53].

לרשימו שנותר בחלל יש מדרגות בהתאם למרחק של הנקודות השונות בחלל מאור אין–סוף הסובב את החלל: ככל שהקרבה של נקודה מסוימת לאור אין–סוף גדולה יותר כך גדלה הקדושה שלה, וככל שהריחוק של אותה נקודה מאור אין–סוף גדול יותר, כך גדלה הטומאה שלה. טומאה נוצרת מכיוון שהאור הסתלק, וההסתלקות מסמלת יש שאבד. הטומאה היא מצב שבו היה "דבר" ואותו "דבר" הסתלק. על כן הרושם שנותר מהאור לאחר הצמצום הוא טמא לגמרי מכיוון שהסתלקה ממנו החיות. מקום שלא היה בו אור מעולם – כולו טהור, אך מקום שהיה בו אור שהסתלק – כולו טמא, והוא נקרא קבר.

מיד עם שלב הצמצום הראשון שיצר את החלל והרשימו שבתוכו, מתחיל השלב השני בצמצום: האור חוזר לחלל בבחינת "ספירות דקו היושר". כאשר הקו של האור חוזר אל החלל, הוא פוגש בכל מדרגה ומדרגה את הרשימו שהשאיר האור שהסתלק, ומתוך מפגש זה בונה האור את הספירות. כמו שאמרנו, בכל מדרגה של החלל, מהמרכז הרחוק מאור אין–סוף ועד הקצוות הקרובות יותר מאור אין–סוף, יש רשמים. כשהאור חוזר הוא פוגש את הרושם של כל מדרגה ובונה כלי. התהליך הזה מכונה "בטישה", כלומר המפגש בין האור החוזר לבין הרשימו יוצר ליטוש הדדי שממנו נבנה הכלי.

אם כן, הכלי במהותו הוא גם יש וגם אַין בבת־אחת: הוא האין שקיבל חיות מהיש, אבל עצמותו היא אין. המהות של הכלי היא מצד אחד מן האור ומצד שני מן החלל; מצד אחד אור ומצד שני חושך; מצד אחד יש ומצד שני היעדר. הצד החיצוני של הכלי כולו טמא, קבר, והצד הפנימי של הכלי, שבו האור מתלבש, כולו טהור. הטומאה היא תמיד בחוץ ומה שבפנים תמיד טהור. כשהאור הפנימי הטהור יוצא החוצה הוא נטמא מיד.

המעגל הוא תוצאה של הצמצום הקדמון, ותכליתו לתת מקום לעולמות וגם לקו היושר: כשאין מעגל קו היושר מתבטל בהוויה ואין קיום לעולם. מעצם ההגדרה של קו אנו מבינים שיש משהו מחוץ לקו – האין, החלל. אם כן החלל הוא ההוויה הקדומה לקו היושר הסובבת אותו ומעמידה לו גבול כדי לקיימו. דווקא מן החלל הזה באה הסכנה של הרע. הרע לא בא מרצון האדם, הוא בא דווקא מן החלל. כשהרע יורד הוא לא יורד מקו היושר, מי"י, אלא מחוץ לקו היושר, מאת י"י. לכן נאמר[54]: "כִּי חָלָה לְטוֹב יוֹשֶׁבֶת מָרוֹת כִּי יָרַד רָע מֵאֵת יְהוָה לְשַׁעַר יְרוּשָׁלִָם". הפסוק אומר: "יָרַד רָע מֵאֵת יְהוָה", כלומר ממה שעִם ה', ולא מה'. הפסוק במיכה לא סותר את לימודנו.

בספר ישעיהו נאמר: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה", אך בתפילה אנו משנים את לשון הפסוק ל"עושה שלום ובורא את הכול" מלשון כלי. המילה הכול מרמזת שהרע תלוי בזכות הבריות: אם אין מספיק זכות לבריות, יש כוח לחיצונים להתגבר על הטוב שבמידת אדנ"י. אף על פי כן, אם יש זכות לצדיק לבטל את הגזרה אז הכלל כולו זוכה ומידת הדין מתהפכת.

קרבן ראש חודש

הצדיק הוא "נקודת המגן" הנמצאת בין קו היושר והחלל, כלומר הוא מגן על העולם מפני רעות. יש בעולם שני מיני רעות: רע הנובע מהבחירה שיש לאדם להיות רשע, ורע שאינו נובע מרצון האדם אלא מקורו בחלל[55]. מכיוון שיש חלל יש אפשרות של הופעת רע שאף אחד לא רצה בו. פה אני נוגע באחד הסודות של התורה – הסוד של קורבן ראש חודש[56]. סוד זה נרמז בגמרא[57]:

רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב: (בראשית א) ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וכתיב: את המאור הגדול ואת המאור הקטן. אמרה ירח לפני הקב"ה: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך. אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה, אמרה ליה: מאי רבותיה, דשרגא בטיהרא מאי אהני? אמר לה: זיל, לימנו בך ישראל ימים ושנים, אמרה ליה: יומא נמי, אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא, דכתיב (בראשית א) והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, זיל, ליקרו צדיקי בשמיך: (עמוס ז) יעקב הקטן שמואל הקטן (שמואל א יז) דוד... הקטן. חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה: הביאו כפרה עליי שמיעטתי את הירח והיינו, דאמר ר"ש בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו (במדבר כח) לה' – אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.

לפי עומק דברי הגמרא, הקב"ה לוקח את האחריות על קרבן ראש חודש. המפרשים קושרים את עניין מיעוט הלבנה לסוד הצמצום, סוד החלל: קרבן ראש חודש מכפר על אותו רע ששורשו בחלל ושאף אחד לא רצה בו. על פי ההלכה, קרבן ראש חודש מכפר על חטאים שלא ידוע מי האשם בהם, כלומר ביאת מקדש בטומאה בלא ידיעה, לא בתחילה ולא בסוף. הרע שאין בו ידיעה לא בתחילה ולא בסוף, הוא הרע שנמצא בעולם מכיוון שהוא שייך למציאות העולם ולתפקודו.

לסיכום, כל מה שיורד מן השמים כולו טוב. כאשר השפע מגיע לעולמות התחתונים הוא מתפצל בין טוב לרע. הרע בא מצד העולם עצמו, הכלים, וזו בחינת "וּבוֹרֵא רָע" שנאמר בפסוק.

אֶת ועִם

כפי שלמדנו למעלה, סוד מיעוט הלבנה וקרבן ראש חודש מתייחסים לרע הנובע מעצם הבריאה, ולכן בהכרח יש חוט מקשר בין הבריאה, השמים והארץ: בבריאה – הצמצום והרע; בשמים – סוד מיעוט הלבנה; בארץ – כפרה בקרבן ראש חודש. לנוכח הקשר הזה מתעוררת שאלה: מהו מקור האור המקשר בין שמים וארץ? ביום הראשון נברא האור, אך רק ביום הרביעי נבראו השמש והירח. מסביר רש"י[58]: "יהי מארת וגו' - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע, וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו מיום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו, הוא שכתוב (בראשית א, א) את השמים, לרבות תולדותיהם, ואת הארץ, לרבות תולדותיה". ומוסיף הרמב"ן[59]: "והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. ומלת {את} כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן אתא בקר וגם לילה (ישעיה כא, יב). וכן אמרו רבותינו (ב"ר א, יד) את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ, לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף".

למרות ההבדלים בין מהות השמים ומהות הארץ המילה "אֶת" שייכת לשניהם בצורה שווה. המשמעות של המילה אֶת בעברית היא עִם, כלומר אֶת הוא מה שבא עִם. "אֶת השמים": השמים וכל מה שבא עם השמים, לרבות צאצאי השמים וצאצאי הארץ.

"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ": הפסוק לא אמר שאלֹהי"ם ברא שמים וארץ, אלא שהוא ברא את "האֶת של השמים" ואת "האֶת של הארץ". המשמעות היא שנבראו הכלים של השמים והארץ, ואם כן יש לדייק שאלהים ברא את הכלי של השמים, דהיינו הארץ, ואת הכלי של הארץ, דהיינו השמים. השימוש במילה את הופך את סדר הבריאה: קודם נבראה הארץ ואז השמים[60]. הסדר הזה חוזר פעם נוספת בפסוק[61]: "בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".

תקציר

בשיעור זה מסביר הרב את תפקידה של ספירת יסוד על פי השם א"ל שדי. לשם א"ל שדי שלושה פירושים או שלושה ממדים מרכזיים, והרב דן בעיקר בפירוש: "שאמר לעולמו די". הוא מסביר שהכוונה היא ל"מסך" או ל"חיץ" שיוצרת ספירת יסוד בין האלוהות לעולמות כדי לתת לעולם אפשרות אמתית לקיום עצמאי. כדי להסביר את הנושא הוא עוסק בצמצום כיסוד הבריאה, ומבדיל בין שיטת המקובלים בהבנת הבריאה ובין שיטות הפילוסופיה, התאולוגיה ופרשנות התורה הפשטנית. הרב מדגיש שבבסיס בריאת העולם על פי המקובלים עומד רעיון מוסרי, בבחינת "איזהו גבור הכובש את יצרו". בסיום השיעור עוסק הרב בסיבות שבגללן יש שינוי בהנהגת העולם מהנהגה לפי חוקות הטבע להנהגה ניסית, בבחינת א"ל שדי – "משׁדד מערכות". הוא מלמד מהי משמעות הנס, ומהו מחיר השימוש של אלוהים בניסים כדי להנהיג את עולמו.

10א"ל חי וא"ל שדי

בשיעורים הקודמים למדנו על השם המרכזי של ספירת יסוד, א"ל חי, הנקרא גם "אֲדֹן התולדות". שם זה מורכב מהשמות: א"ל הבא מספירת החסד, וחי השייך לספירת החכמה^[1]. האור של חכמה מגיע ליסוד דרך ספירת תפארת: ספירת תפארת שייכת ל"קו אמצעי", שראשו בספירת כתר, המשכו בדעת[2] ובתפארת, וסופו מתגלה במידת א"ל חי. מ"אורות דחכמה" בא השפע הנקרא "אורות דחסדים" לקו האמצעי של ספירת תפארת וממנה לספירת יסוד. בסופו של דבר, מידת א"ל חי או ספירת יסוד היא התוצאה של האיחוד בין ספירת חכמה (הנקראת חיים) לספירת חסד. במילים אחרות, מתוך האיחוד בין שתי הספירות מתגלה א"ל חי.

15ואחר שהודענוך עיקר זה, דע כי מידת א"ל חי נקראת לפעמים א"ל שד"י. והטעם, לפי שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י, עד שיאמר די. ולפיכך ארז"ל במסכת חגיגה: שד"י, שבו אמר לעולמו די. ואף על פי שמשמע, כמו שאמרו שם, שהיה העולם מרחיב עצמו והולך עד שאמר לו די, העיקר הפנימי הוא כי במידת א"ל שד"י הוא נותן מזון לכל בריה ובריה ומשלח ברכותיו לאדנ"י, עד שיבלו שפתותיהם מלומר די.[3]

ספירת יסוד נקראת לפעמים א"ל שדי מכיוון "שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י". ראשית יש להזכיר מהי משמעות המושג אדון, כי יש הבדל בין מושג זה לשם אדנ"י^[4]. המושג אדון שייך לספירת יסוד דרך השמות "אֲדֹן התולדות" ו"אֲדֹן הנשמות" והוא השם הנותן חיות לכל העולמות שמתחתיו. אך לאדון יש גם משמעות נוספת של אדנות, משמעות המרמזת למסך שבין ספירת יסוד לספירת מלכות הנקרא אדנ"י מלשון אדנות. מסך זה מפריד בין האלוהות והעולמות^[5].

ספירת מלכות נקראת גם בשמות ברָכה וברֵכה משום שהיא כלי הקיבול של כל האורות הבאים מלמעלה. לפעמים נותנים לה את הכינוי "מקור הברכות"^[6]. עם זאת הברכה בעצמותה באה דרך ספירת יסוד כיוון שבספירת יסוד נוצר איחוד של כל ההשפעות הבאות מלמעלה. טיבו של השפע היורד מהיסוד למלכות נקבע לפי זכות הנבראים: אם יש זכות לנבראים, יורד שפע של חסד גבוה מהספירות שלמעלה (ג"ר) דרך ספירת חסד ליסוד וממנו למלכות. אם אין זכות רבה לנבראים, הספירות שלמעלה (ג"ר) נוטות למידת הדין או הגבורה, ומשם יורדות גבורות לספירת יסוד וממנה למלכות.

10א"ל שדי – סוד הצמצום

למה ספירת יסוד נקראת א"ל שדי? לפי הפשט בגמרא ובמדרשים יש לשם זה שלושה פירושים: שיש לו די לתת, שאמר לעולמו די[7] ושׁודד (משׁדד) מערכות[8].

1. שיש לו די לתת – הגמרא במסכת יבמות שואלת מה מקורה של מצוות פרייה ורבייה, ועונה^[9]: "רב יוסף אמר, מהכא: אני אל שדי פרה ורבה". הכוונה כאן היא שיש לו די לתת.
2. שאמר לעולמו די – במסכת חגיגה נאמר^[10]: "דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולם די". הדעה של ריש לקיש הפוכה מהדעה של רב יוסף: הוא אמר לעולמו די ולאלקותו די[11]. על פי דעתו יש גבול בין האלקות ובין העולם. כדי להבין את עניינו של גבול זה עלינו לעסוק מעט בסוד הצמצום.

10שאלת העולם

השאלה העומדת בבסיס קיום העולם היא: איך ייתכן שיש עולם?[12] מאחר שחומש בראשית פותח בבריאת העולם, התורה רוצה להציב לפנינו את הבעיה המרכזית של תודעת האדם – עצם קיום העולם כעולם נברא. המעיין בסוגיה זו, יש לפניו בחירה בין שתי אופציות ברורות: הגישה הפילוסופית וגישת התורה.

הגישה הפילוסופית מניחה שיש אלוהים והוא ה"יש", כלומר ההוויה הקדומה לכול. מאחר שמדובר באלוהים בבחינת אמת, הווייתו היא בהכרח הוויה מוחלטת וקדומה. אם הנחה זו נכונה, אין מקום לשום דבר מחוץ לו. המסקנה המתבקשת היא שאין מקום לזולת ולאחר, דהיינו מלכתחילה אין שום מקום לעולם במציאות^[13]. מול גישה זו באה הגישה השנייה, גישת התורה. התורה פותחת ב"בראשית ברא": המושג בריאה בא אלינו בתור חידוש גמור מאחר שמושג הבריאה אומר שהעולם הוא תוצאה של בריאת האל^[14]. מה שנובע מהנחה זו הוא שהיחס בין העולם לבורא הוא יחס בורא–נברא.

10בריאה יש מאַיִן

הבריאה היא מושג שאין לו שום מקום בשכל האנושי. נוהגים ללמד את הפסוק הפותח בספר בראשית בתור "בריאה יש מאַיִן". לימוד זה מנסה לתאר את הבריאה על פי קריטריון שכלי כביכול, אבל המושגים יש ואין סותרים זה את זה. השכל סובר ששום דבר לא בא מהאין: מהיש בא רק יש ומהאין בא רק אין. לפיכך המושג בריאה יש מאין מעיד שאין בבריאה יסוד שכלי רציונלי. מאחר שאנחנו מושפעים מהתפיסה היוונית־נוצרית האומרת:ex nihilo ^[15], חלק מהמקורות משתמשים במושג חידוש במקום בריאה, לאמור שהעולם מתחדש מהאין[16].

זאת ועוד, המושג בריאה יש מאין עומד בסתירה מוחלטת ל"עקרון הזהות" בלוגיקה, שהוא עקרון יסוד בכל החשיבה הרציונלית^[17]. החשיבה הפילוסופית מגדירה את עצמה כחשיבה קוהרנטית־עקבית בלא סתירות לוגיות, וכך היא בודקת את שני חלקי הביטוי של התאולוג המדבר על בריאה יש מאין: אם האין בהגדרה הוא היפוכו של היש, האמירה שההוויה או היש באים מן האין היא סתירה לעקרון הזהות הקובע שכל דבר זהה לעצמו. תגובתו הספונטנית של הפילוסוף או של המדען המשתמש בשכלו, ובשכלו בלבד, לבירור המציאות והאמת, היא לדחות את מושג הבריאה יש מאין של התאולוג, באומרו: "מלא כלום יוצא רק לא כלום", או בלטינית –ex nihilo nihil fit . לכן אף פילוסוף המכבד את עצמו אינו יכול לקבל את מושג הבריאה של התאולוגים בתור מושג רציונלי, והוא רואה בו מושג השייך לתחום האמונה ולא לתחום החשיבה האנושית הרציונלית^[18]. לכן כאשר הפילוסופים משתמשים במושג בריאה יש מאין הם נותנים לו משמעות מטפורית, שירית.

10מקור האַיִן

התאולוגים^[19] רגילים להסביר כי בורא עולם ברא את העולם יש מאין^[20] – ex nihilo בלטינית. מושג מופשט זה בא לתאר את אשר התרחש לדעתם באקט הבריאה עצמו^[21]. כאשר אנחנו מתייחסים ברצינות לאמירה שאפשר לברוא יש מאין^[22], אנחנו נתקלים מיד בקושי עצום משום שאמירה זו נתפסת כבלתי רציונלית על ידי השכל האנושי^[23]. השכל נעדר כל ניסיון ממשי, אמפירי^[24] או חווייתי, של מעשה דומה לזה בעולמו של האדם^[25]. לפיכך צריך לברר מהו מקור האין, מהיכן הוא הגיע. על פי המקובלים האין הוא חידוש, ולחידוש הזה הם קוראים "בריאת העולם" או "חידוש העולם". אמנם זה עדיין מושג אמוני ולא רציונלי, אך הוא לא סותר את עקרון הזהות כפי שנראה בהמשך. מכל מקום רוב החכמים דוחים גישה זו, ומבחינתם יש מושג של בריאה מכיוון שכתוב בתורה שהעולם נברא ובזה אנו מאמינים. הבעיה היא שהשכל האנושי לא יכול לקבל את משמעות הבריאה בצורה כזו.

10הקבלה מסבירה את אפשרות קיום העולם

המקובלים הסבירו את מושג הבריאה אחרת לגמרי. כדי להבין הסבר זה יש להגדיר קודם כל מהו עולם לפי תודעתנו: עולם הוא כל מה שישנו ושאנו תופסים אותו בתור "נמצא", כלומר נמדד בשטח וזמן^[26]. למעשה העולם הוא השטח והזמן, ואכן אלו הם שני הממדים שנבראו. לכן כדי לברר אם מישהו או משהו נמצאים, אנחנו חייבים לברר את היסודות של ה"יש". מלבד הקבלה, היו כמה שיטות נוספות של מחשבה אנושית שניסו להתמודד עם הגדרת היש, ובמיוחד התיאולוגיה והפילוסופיה שראינו לעיל את הגדרתן לבריאה.

הפילוסופיה – חכמה המנסה להוכיח שהאדם קיים או נמצא. כל השאלות הפילוסופיות קשורות לאותה שאלה בסיסית: איך להבין את המציאות של האדם.

התיאולוגיה – חכמה המנסה להבין את מציאות האל ואת תפקודו האלוהיכל השאלות התיאולוגיות מנסות להבין את החשיבה של אלוהים.

הקבלה – חכמה המנסה להבין את העולם או הטבע. השאלות ששואלים בעלי הקבלה הן לא פילוסופיות ולא תיאולוגיות[27]. הם מנסים להבין את הימצאות העולם ולהסביר אותה^[28].

הבעיה של הפילוסופיה היא שכשהאדם שואל שאלה, הכול מתרחש בנפש האדם ובשכלו, והתוצאה המתחייבת היא שתמיד יישאר ספק על עצם קיום האדם. השאלה המתחייבת בפילוסופיה אפוא היא: מהו אדם?^[29] התאולוגיה נתקלת בקושי אחר: אם מגדירים את האל בתור מוחלט ואמתי אז בהכרח כל היש, ובכללו האדם, הוא חלק מהאל. אם כן, איך אפשר שאותו היש ידבר על מציאותו של האל?^[30] נותרת אפוא השאלה: מה המשמעות של קיום האל לאדם אם האדם הוא חלק ממנו?

כל השאלות האלו הן שאלות קצת ילדותיות בעיני המקובלים. השאלה המרכזית שהם שואלים היא: מהו העולם?[31] התורה פותחת ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". הנחת היסוד של הפסוק הפותח היא שיש אדם ויש אלוהים, ולכן צריך לפתור את הבעיה של קיום העולם[32]. מכיוון שמבחינה רציונלית אין מקום לעולם, השאלה של המקובלים היא על דברי התורה המתארים לנו את בריאת העולם: מהן הנסיבות שאפשרו את המציאות של העולם הנקרא בריאה?[33]

10בריאה יש בָּאַיִן

על פי חכמי הקבלה, תהליך הבריאה הוא תהליך לוגי ותכליתו להסביר באילו תנאים יכול להיות עולם אם הבורא הוא הכול ואין אצלו מקום לאחר כלל. חידושה העיקרי של תורת הסוד הוא להקדים לבריאת ההוויה של העולם מן האַין מושג אחר של הופעת האין מהיש, כלומר מן הא"ס ב"ה, מן ההוויה המוחלטת, מופיע קודם כל האין ומן האין הזה מופיעה הוויית העולם[34]. המושג "האין שמקורו בהוויה" מובן לנו משום שזהו מושג הומוגני לשכל האנושי: יש לנו בחיינו ניסיון מעשי או קיומי־חווייתי של המושג הזה, והוא ניסיון המוות. היה לפנינו מישהו – יש, הוויה – ופתאום הוא איננו עוד. ניסיון המוות נתפס על ידי החשיבה הרציונלית. לעומת זאת המושג ההפוך, "ההוויה הבאה מהאין", בלתי נתפס בשכל בגלל היעדר כל ניסיון חווייתי או מעשי שלו[35]. כפי שציינתי קודם, החשיבה הרציונלית רואה במושג בריאה יש מאין סתירה לעקרון הזהות של הפילוסופים: "מלא כלום יוצא רק לא כלום"[36].

מסיבה זו המקובלים אינם משתמשים בביטוי בריאה יש מאין[37], אלא בביטוי שונה: "בריאה יש בָּאַיִן" ונסביר למה כוונתם: כפי שנסביר בהמשך, מורכב מעשה הבריאה משני שלבים מבחינה לוגית: הראשון, שלב הופעת האין מתוך ההוויה המוחלטת, הופעת החלל, והשני, הופעת היש של העולם בתוך החלל.

10הצמצום

המושג בריאה הוא חידוש גמור. הוא נכתב בראשונה בתורה, והיא זו שגילתה את המושג. מכיוון שכבר יש בידיעתנו המושג בריאה נדמה לנו שהמושג הזה שכלי, אבל זוהי טעות. על פי החשיבה הפילוסופית, אין אפשרות לקיום רציונלי של המושג בריאה, יש רק סיבות לוגיות שמצריכות להסביר איך יש עולם. מכיוון שהמושג בריאה קשה להגדרה לפי התפיסה הפילוסופית, הם יצרו את המושג האבסורדי בריאה יש מאין[38]. לעומת גישה זו, הקבלה מסבירה כי צריך להפוך את ההגדרה: לא לקבל את ההנחה שהעולם נברא יש מאין, ולקבוע שהוא נברא אין מיש. נקודת היסוד של חכמת הקבלה היא שקודם לכל דבר היה יש מוחלט, הוויה מוחלטת, הנקרא "ההוויה שקודם האין". כשהקב"ה רצה לברוא את העולם הוא ברא קודם כל מקום לעולם. תהליך זה נקרא הצמצום והוא מתואר בספר "עץ חיים"[39]:

14דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות. ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל, אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס פשוט ההוא. ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף, אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו, אשר זאת היה סיבת בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו, באמצע אורו ממש, וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית. ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש.

לאחר שאור אין–סוף ב"ה צמצם את עצמו נוצר ריק או חלל בבחינת "אין מיש". רק אחר כך כשהעולמות נבראו בתוך החלל, הופיע המושג "יש באין". על פי תורת הסוד, מה שקדם לכל צמצום הוא הוויה אינסופית, ואותה הוויה אינסופית היא למעלה מתפיסתנו, הוויה מוחלטת. המושג הקבלי להוויה הקדומה הוא "אין–סוף", כלומר ההוויה הקדומה היא אינסופית ואי אפשר להגיד עליה דבר. באותה ההוויה הקדומה והאינסופית נוצר חלל דק על ידי הצמצום, והכוח של אותו צמצום הוא כוח של גבורה.

אם כן תהליך הבריאה מתחיל ביש המוחלט, ממשיך דרך האין של החלל ומסתיים ביש של האדם. בשלב הראשון היש של האדם ניתן לו כמתנת חנם, כחסד מוחלט מצד הבורא, משום שאין לאדם שום זכות היכולה להצדיק את היש שניתן לו. מכיוון שהשכל האנושי יכול להבין את המושג "האין שמקורו בהוויה", המקובלים מתחילים את לימודם מן ההוויה המוחלטת, הא"ס ב"ה, והשאלה המעסיקה אותם היא מה צריך לקרות כדי שהעולם יימצא, או מה צריך להיות בעולם כדי שהעולם ימשיך להימצא עד שיזכה להיות קיים בזכות עצמו. התשובה היא שיש בעולמנו הנברא אור נאצל מאותו אור עליון פשוט. אור זה נכנס בתוך החלל עקב אותו צמצום המתואר ב"עץ חיים". בלי האור הזה אין יכולת קיום ממושכת לעולם, האור הוא זה המקיים את העולם. העולם כשלעצמו הוא כלי – הכלי של האור[40].

10איזהו גיבור הכובש את יצרו

כדי שהעולם ייברא, צמצם הבורא את עצמו מהיות אינסופי. פעולה זו נעשתה על ידי גילוי מידת הגבורה שבו. ההבנה של מידת הגבורה היא קשה, ולכן כדי להבין זאת על פי הפשט יש ללמוד את המאמר מפרקי אבות[41]: "איזהו גיבור הכובש את יצרו". ניתן לייחס את הגבורה שבמאמר זה לבורא, הקב"ה, כ"גיבור הכובש את יצרו".

חכמי הפשט הסבירו שגיבור אינו מי שחזק יותר מזולתו, שהרי אם הוא גובר על האחר, אין זה אומר שהוא החזק אלא שהאחר הוא החלש ולכן הוא נכנע. אין זו חכמה להתגבר על מי שיותר חלש. הכיבוש מראה שהכובש פשוט חזק יותר, זה תיאור מצב בלבד. כדי למדוד את החוזק שלך באופן מוחלט קנה המידה צריך להיות אתה עצמך בלבד, שהרי חזק יותר ממה שאתה יכול להיות זה בלתי אפשרי. כפי שאמרנו קודם, כיבוש האחר הוא רק תיאור מצב שבו אחד חזק יותר מהאחר, ובכך לא מתגלה גבורה. מהו אם כן המושג גיבור? משיבה המשנה: "איזהו גיבור הכובש את יצרו". לא הכובש את זולתו, אלא את עצמו בלבד. לכן כשאנו מתפללים "אתה גיבור", הכוונה לפי הקבלה לכוח הצמצום. בהוויה הקדומה המוחלטת יש כוח של התפשטות מתמדת, והכוח של הצמצום פועל נגד הכוח של ההתפשטות: הוא כביכול "כובש" את יצר ההתפשטות כדי לתת מקום לעולם – זוהי גבורת גבורתו.

10הבריאה – האקט המוסרי

מושג הבריאה כתהליך של צמצום חושף משמעות מוסרית בסיסית: החזק נותן מרצונו החופשי מקום לאחר להתקיים אף שכוחו יכול לבטל את האחר. המשמעות של להיות מוסרי, דהיינו לתת מקום לזולת, מתחילה כאן. "גיבור הכובש את יצרו" – כדי לתת קיום לזולת. אקט הבריאה הוא האקט המוסרי הבסיסי. בהוויה הקדומה המוחלטת יש כוח של התפשטות מתמדת, וכוח הצמצום פועל נגד כוח ההתפשטות. כביכול כובש הבורא את יצר ההתפשטות שלו על מנת לתת מקום לעולם, ולפיכך הבריאה היא האקט המוסרי המוחלט. מן היסוד המוסרי הבסיסי של נתינת מקום לאחר להתקיים נובע היחס של האדם כלפי העולם וכלפי האדם החי לצדו. מאחר שכל אדם החי בעולם הוא יצור ברוא בצלם אלוהים וצאצא של אדם הראשון, הגדרה זו של העולם והאדם מחייבת אותי לתת מקום לזולת כאקט מוסרי מחייב[42].

רצון הבורא לברוא את העולם הוא רצון מוסרי: אקט הבריאה אינו נתפס כמעשה אונטולוגי או מטפיזי בלבד, אלא כמעשה מוסרי במלוא מובן המילה. לברוא פירושו לתת קיום לאחר. לפני מעשה הבריאה הוא ית' לבדו, והוא מחליט, מסיבותיו הוא, להמציא את האחר שלו[43]. זהו אקט של חסד מוחלט. זוהי הגדרתו של האקט המוסרי בכל התנ"ך כולו. לא מדובר במושג מופשט, מטפיזי או בלתי פרסונלי, אלא באקט של רצון מוסרי. אקט הבריאה מייסד עבור העברי את החובה המוסרית: הבורא רצה לברוא את העולם כדי לתת קיום לאחר, ואני כנברא מצווה להידמות לבורא ולהשוות בין דרכי הפרטית לדרך ה' העליונה. השוואה זו אינה תיאורטית אלא מעשית[44]. לפי דברי חז"ל בגמרא, אני מצווה להתנהג בחיי היום־יום לפי מידותיו של הקב"ה[45]:

14ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב "אחרי ה׳ אלהיכם תלכו"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה, והלא כבר נאמר "כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא"? אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה: מה הוא מלביש ערומים דכתיב "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם" אף אתה הלבש ערומים, הקב"ה ביקר חולים דכתיב "וירא אליו ה' באלוני ממרא", אף אתה בקר חולים, הקב"ה ניחם אבלים דכתיב "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו", אף אתה נחם אבלים, הקב"ה קבר מתים דכתיב "ויקבר אותו בגיא", אף אתה קבור מתים. 

יסוד המוסר מתחיל באקט הבריאה. זהו הסוד לקישור של חז"ל בין עניין הבריאה לעניין מצוות הביכורים[46]: "ר' הונא בשם ר' מתנה אמר: בזכות שלושה דברים נברא העולם: בזכות חלה ובזכות מעשרות ובזכות ביכורים. ומה טעם? בראשית ברא, אין ראשית אלא חלה שנאמר: (דברים יח) "ראשית עריסותיכם" ואין ראשית אלא מעשרות, היך דאת אמר: (דברים יח) "ראשית דגנך" ואין ראשית אלא ביכורים שנאמר: (שמות כג) "ראשית ביכורי אדמתך"."

ר' הונא בשם ר' מתנה אומר שהעולם נברא בזכות חלה, מעשרות וביכורים. לפי דבריו, מי שמסוגל להביא מנחת ביכורים הנקראת ראשית ולתת אותה לזולת – בשבילו נברא העולם. גם התורה ניתנה דווקא בחג הביכורים כיוון שהתורה היא תורת הראשית[47]. בעקבות מדרש זה פירש רש"י את הפסוק הראשון בבראשית[48], ומוסיף עליו הרמב"ן[49]:

14בראשית ברא אלהים - כתב רש"י, אין המקרא הזה אומר אלא דרשני כמו שדרשוהו רבותינו בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (משלי ח, כב) ה' קנני ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר (ירמיה ב, ג) קדש ישראל לה' ראשית תבואתו. והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכלם להם מדרשים, וקטני אמנה יספרו להם לרובם. אמרו (ב"ר א, ד) בזכות ג' דברים נברא העולם, בזכות חלה בזכות מעשרות ובזכות בכורים. בראשית ברא אלהים, אין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר טו, כ) ראשית עריסותיכם, ואין ראשית אלא מעשרות שנאמר (דברים יח, ד) ראשית דגנך, ואין ראשית אלא בכורים שנאמר (שמות כג, יט) ראשית בכורי אדמתך. ועוד אמרו (ב"ר א, ד) בזכות משה, שנאמר (דברים לג, כא) וירא ראשית לו. וכוונתם זו, שמלת בראשית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם (ספר יצירה א, יד), ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כענין שנאמר (משלי ג, יט) ה' בחכמה יסד ארץ, היא התרומה והיא קדש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה, וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר רמז לעשר ספירות. יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה, והחלה מצוה יחידה בעיסה תרמוז לזה. וישראל שנקראו ראשית היא כנסת ישראל, המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב בת ואחות ואם, וכבר בא להם זה במדרש (שהש"ר ג, כא) בעטרה שעטרה לו אמו (שם ג, יא) ובמקומות רבים. וכן וירא ראשית לו דמשה, יסברו כי משה רבינו נסתכל באיספקלריא המאירה (יבמות מט, ב) וראה ראשית לו, ולכן זכה לתורה. הכל כוונה אחת להם.

במרכז עיונם של הפרשנים, ובמיוחד של רש"י והרמב"ן, עומד המאמץ להסביר את סוד הביכורים בהקשר לפסוק הראשון בבראשית. בריאת השמים והארץ מקבילה לאותו ערך הנקרא ראשית, ומהו הראשית? המסוגלות לתת מקום, לתת חִיּוּת או קיום לזולת, ומסוגלות זו נקראת גבורה או גבורות. הגבורה של הבורא היא בצמצום יצר ההתפשטות שלו על מנת לתת מקום לקיום העולם, ולכן כל פעם שמופיעה המילה בריאה יש לקשר אותה לגבורה. הבריאה היא משמעות הגבורה. על פי המקובלים, הבריאה התחילה בנקודה מרכזית וממנה נמשכה פעולת הצמצום. כל העולם כולו, כל העולמות וכל המציאויות האפשריים, נמצאים בתוך אותה נקודה מרכזית. עם זאת, האין–סוף המוחלט הוא תמיד מסביב לעולמות.

10הצמצום ושבירת הכלים

על פי שיטת המקובלים, היווצרות העולם יוצרת מצב בעייתי: העולם מעצם טבעו הוא חלקי, ולכן הוא הפוך מהבורא השלם והנצחי. מטרת הבורא היא לתת הוויה או מקום לעולם, אבל עצם רצונו לברוא הוויה העומדת בפני עצמה באופן אמתי ומוחלט, יוצר פרדוקס בין המוחלטות של הבורא והמוחלטות של הבריאה^[50]. מצד המוחלטות של הבורא הוא רוצה לתת לבריאה את הכול, אך הבריאה, המקבל, לא יכולה לקבל את הכול כיוון שהיא סופית ולא אינסופית. העולם מוכרח להיווצר בתוך החלל, ולכן יש הכרח שבתחילת בריאת העולם יהיה תוהו ובוהו כמו שאנו רואים בפסוקים: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" והתוצאה: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ"[51]. ה"יש" הוא האור וה"אין" או החלל הוא הכלי, כלומר הזולת של היש. האין או הכלי לא יכול לסבול את תוקף ההוויה, והתוצאה המתבקשת מלכתחילה היא שהכלי יישבר, וזהו עניין התוהו ובוהו[52].

10הממדים של שם א"ל שדי

כפי שציינו לעיל, על פי חכמת הקבלה והמדרש יש למידת א"ל שדי שלושה ממדים:

1. שיש לו די לתת במשמעות א"ל חי.

1. שנותן עד שיאמרו די[53].
2. משודד את המערכות.

בממד הראשון, שיש לו די לתת, משמעות א"ל שדי היא החיות שבספירת יסוד בבחינת א"ל חי. ספירת יסוד היא הספירה שממנה מגיעים כל השפע והברכה ולכן היא בבחינת מקור לכל היש, מקור הברכה^[54]. הממד השני הוא "שאמר לעולמו די" כמו שמופיע במדרש לעיל, אך למעשה הפירוש העיקרי הוא "שנותן עד שיאמרו די" והוא דורש הסבר נרחב יותר:

15ואחר שהודענוך עיקר זה, דע כי מידת אל חי נקראת לפעמים אל שד"י. והטעם, לפי שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י, עד שיאמר די. ולפיכך ארז"ל במסכת חגיגה: שד"י, שבו אמר לעולמו די. ואף על פי שמשמע כמו שאמרו שם שהיה העולם מרחיב עצמו והולך עד שאמר לו די, העיקר הפנימי הוא כי במידת אל שדי הוא נותן מזון לכל ברייה וברייה ומשלח ברכותיו לאדנ"י עד שיבלו שפתותיהם מלומר די.^[55]

כדי להבין פירוש זה צריך להבין שכאשר אלוהים ברא את העולם, אור אין–סוף הסתלק לצדדים על מנת ליצור מקום פנוי. אבל החלל הפנוי לא יכול להישאר כך באופן תמידי, ולכן בשלב הבא האור חוזר וממלא את החלל דרך מילוי הכלים^[56]. כאן מתעוררת סכנה כי היכולת של הכלים לקבל את האור מצומצמת: המקבל או הכלי חייב לקבל את מה שהוא צריך לו, ואם הוא יקבל יותר ממה שהוא צריך לו הוא לא יוכל לסבול את האור ויישבר. לכן המקבל צריך לומר די, כי אם המקבל לא אומר די זה עלול להיות יותר מדי, שנאמר^[57]: "עד שייבלו שפתותיכם מלומר די". זהו גם היסוד של שם אדנ"י הכולל בתוכו את המילה די. כשהעולם מקבל מא"ל חי עד גבול מסוים, עד די, הוא יכול להתקיים: "הוא נותן מזון לכל ברייה וברייה" עד כאן ודי. זו הסיבה שא"ל חי נקרא גם א"ל שדי.

10שׁידוד המערכות והמסך

את הממד השלישי, "משׁודד את המערכות", מסביר המהר"ל^[58]: "כי מה שעסקו בספר יצירה ואברי להו עגלא תלתא הוא מותר לגמרי, כי זהו דרך סדר העולם ומנהגו שהוא יתברך מבטל גזירת עליונים ומושל עליהם. ומפרשים חכמים שלכך נקרא הוא ית' בשם שדי שהוא שודד מערכות צבא עליונים".

א"ל שדי פירושו המשדד את הכלים ושובר אותם. האור חייב למלא את הכלי על פי מידתו, אך אם הוא ממלא אותו למעלה מהמידה הוא גורם לשבירתו והעולם נחרב. כל העניין הזה קשור לשבירת הכלים, ולא נרחיב על כך כאן^[59]. כדי למנוע את שבירת הכלים נוצר כוח הנקרא "מסך"[60]. כוח זה נמצא בין האלוהות ובין העולם, והוא סוד הרקיע^[61]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם: וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן".

תיאור יצירת הרקיע מחולק לשני חלקים: 1) התוכנית – "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם"; 2) הביצוע – "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן". הדבר המשתמע מהחזרה של הפסוק השני הוא התוספת: "בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ". ברמת התוכנית (הפסוק הראשון) אין הבדל בין מים למים, ואילו ברמת הביצוע (הפסוק השני) הרקיע מבדיל בין המים אשר מתחת לרקיע והמים אשר מעל לרקיע. ההסבר לשינוי הוא שהרקיע הוא המסך בין המים אשר מתחת לרקיע לבין המים אשר מעל לרקיע, אבל אין מסך בין המים אשר מעל לרקיע לבין המים אשר מתחת לרקיע. הדבר דומה לממברנות של תא המאפשרות אוסמוזה (מעבר נוזלים) מכיוון אחד אבל לא מהכיוון השני[62]. המסך או הרקיע הוא א"ל שדי בבחינת "שאמר לאלקותו די ושאמר לעולמו די", הוא המגן של העולם. אם הכוח הזה מסתלק העולם נחרב, דהיינו שׁידוד המערכות[63].

10שׁידוד מערכות על ידי נס

משמעות השם א"ל שדי היא יצירת "חיץ" כדי שהעולם יוכל להתקיים. בלשון המקובלים מצב זה נקרא "מסך" ובמקרא הוא נקרא "חוקות עולם", כלומר החוקיות המקיימת את העולם באמצעות מסך המאפשר לעולם קיום עצמאי^[64]. מאחורי המסך יש תוקף של הוויה מוחלטת המסוגלת לשדד את חוקי העולם, ואכן אם חוקי העולם לא מתפקדים כראוי נוצר צורך ב"שׁידוד מערכות". משמעות שידוד המערכות היא כיוונון מחדש של חוקי העולם על מנת להביאם למצב הרצוי. בלשון חז"ל זה נקרא נס[65]. הקב"ה משגיח על עולמו ויש מקרים שהוא נאלץ להפעיל את כוח הנס, כלומר להתערב בעניינים של העולם. מצבים מסוג זה נקראים "חילול שבת".

כידוע, "היום השביעי" של הבריאה הוא יום השבת שבו שובת אלוהים כבורא. מרגע זה ואילך הופך עולם הבריאה לעולם הטבע. משמעותו של הטבע היא שהבורא נעלם ומסתתר. ברגע שאלוהים נעלם ומסתתר, נאמר[66]: "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה". מטרת השביתה, "שבּת הבורא", היא אי־התערבות במציאות ולכן כל מה שיש בעולם צריך לפעול על פי חוקי הטבע. אבל משמעות השביתה של הבורא לאדם שונה ממשמעותה לכל היצורים במערכת הטבע. מאחר שהאדם נברא בצלם אלוהים, כאשר הוא מפר את ייעודו בעולם הוא עלול להביא את העולם למצב קשה ואפילו הרסני. במצב כזה האל בוחר לשדד מערכות על ידי מעשה חריג בטבע, המכונה נס בפי חז"ל. נשאלת השאלה: איך אדם יכול להבין שמתחולל לפניו נס? התשובה היא: רק כאשר לפני כן הוא חי בחוק דטרמניסיטי עיוור. רק אז, כשמתחולל נס, האדם מבין ביתר חריפות את המשמעות של הפסקת תפקוד העולם בתור "חוקות עולם". זוהי מהות הנס, הנס מתחולל מכיוון שאלוהים רוצה לשדד מערכות. צריך לזכור את החומרה של הצורך בניסים: יש צורך בנס רק במצב של סכנת חורבן לעולם הגוררת עמה שינוי במצב של שבת הבורא, קרי "חילול שבת".

באחרית הימים, כשהכלי של העולם יהיה מתוקן ויוכל להכיל את האור המיועד לו, יתפקד העולם במצב של נס. במציאות שלנו האור עדיין בצמצום כי אנחנו לא יכולים לסבול אותו בכל תוקפו ולכן הנס הוא בהעלם. כל עוד לא הגענו לגמר התיקון הנס הוא מסוכן כיוון שאם יש צורך בנס יש הכרח להתפלל שיבוא נס, וכפי שלמדנו, התפילה היא מצב של משפט[67] ויש חשש גדול שלא נזכה במשפט או שנזכה וזה יהיה לנו לרועץ. לכן צדיק אמיתי מפחד מהנס כי הוא שייך לשידוד המערכות. אם היינו מתפקדים על פי הנדרש מחוקי העולם, לא היה צורך בפעולה של נס. בשידוד המערכות הקב"ה משגיח על עולמו בדרך אחרת, ומתערב בעניינים של העולם על ידי שינוי חוקי הטבע. "חילול שבת" זה, או הפסק פעולת העולם על פי חוקות העולם, הוא מהות הנס. בכל סיפורי הניסים במקרא, בלי שום יוצא מהכלל, יש צורך בנס רק כשיש חורבן בעולם. הפסוק[68]: "וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי" יתממש בנו רק באחרית הימים, ואילו בעולם הזה אומרים[69]: "עד שיבלו שפתותכם מלומר די". די שייך לעולם הזה, אך לעתיד לבוא אין לומר די, אלא עד בלי די. בגמר התיקון, כשהכלי של העולם זוכה, העולם הזה של תוהו ובוהו מתהפך פתאום לעולם האמתי הנקרא עולם הבא.

10עולם של ששת אלפים שנה

כל זמן שאנחנו בעולם של תוהו, זה סימן שאנחנו בעולם הזה. העולם הבא כבר קיים, וצריך לתקן את העולם הזה כדי לקרב את העולם הבא לעולמנו. זהו מובנו של המושג "לקרב את הגאולה" שעליו אנחנו מתפללים בכל יום ויום: "וְיַצְמַח פֻּרְקָנֵהּ וִיקָרֵב מְשִׁיחֵהּ בְּחַיֵּיכוֹן וּבְיוֹמֵיכוֹן וּבְחַיֵּי דְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בַּעֲגָלָא וּבִזְמַן קָרִיב. וְאִמְרוּ אָמֵן". דרך הזְכוּת אפשר לִזכּוֹת לתיקון העולם, אך כשאין מספיק זכות התוהו מיתקן לפי הזמן שנקבע לו מלכתחילה. התיקון בזמנו נקרא "שבת" – יום שכולו ארוך וכולו טוב. חז"ל נתנו סימן לדבר[70]:

14כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים, כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה, שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, ואומר (תהילים צב) מזמור שיר ליום השבת – יום שכולו שבת. ואומר: (תהילים צ) כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבר. תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח.

זמן הגאולה ותיקון העולם מתקדם על פי תיאור בריאת העולם: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ:", והתוצאה היא: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם:"[71]. היווצרות התוהו (שבירת הכלים) התחילה בעולמות היצירה והעשייה החופפים לשבע הספירות התחתונות. בעקבות זאת מתחיל תהליך התיקון הנרמז במילה "ויעש":

• "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ" (בראשית א, ז).
• "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים" (בראשית א, טז).
• "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב" (בראשית א, כה).
• "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א, כו).

משמעותו של השורש עש"ה (ויעש, נעשה) היא תיקון התוהו ובוהו שהתחולל כתוצאה מבריאת השמים והארץ. בכל יום מששת ימי הבריאה מתרחש תיקון נוסף. אם כן, הזמן לתיקון העולם קצוב: כל אלף שנים בעולם הם כנגד יום אחד בבריאה, ובסוף היום השישי, בערב שבת, העולם נכנס לשבת האמתית.

בריאת האור ביום הראשון[72] גם היא רומזת לתיקון של ששת אלפים שנה:

"וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" – שבירת הכלים.

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" – זה   האלף הראשון, חסד – "אור דחסד".

"וַיְהִי אוֹר" – האלף השני, גבורה – "אור דגבורה".

"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" – האלף השלישי, תפארת – "אור דתפארת".

"וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר" – האלף הרביעי, נצח – "אור דנצח".

"וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" – האלף החמישי, הוד – "אור דהוד".

"וַיְהִי עֶרֶב" – האלף השישי כנגד יסוד.

"וַיְהִי בֹקֶר" – מלכות.

"יוֹם אֶחָד".

זמן ששת הימים של הבריאה וששת אלפי השנים מקביל לספירות חסד עד יסוד, ויום השביעי – למלכות. השבת היא אחד משישים מעולם הבא. לפי לוח הזמנים אנחנו נמצאים היום בסוף האלף השישי, בערב שבת, כדברי הפסוק[73]: "וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר". אנחנו כבר לקראת הסוף, אך כל זה שייך כבר לחכמת הנסתר.

10תוהו ובוהו – מה ומי

יש שני ממדים למושג "תוהו ובוהו": הראשון, ממד התוהו הקשור לעולם כטבע, והוא החלל – הריקנות. הגבול של התוהו הוא התהום שנבראה ביום הראשון (תוהו+ם = תהום). השני, ממד הבוהו הקשור לעולם החיים, ושיאו הוא בריאת הבהמה ביום השישי. ליתר דיוק, התוהו ובוהו מתאר את שבירת הכלים הנובעת מבריאת השמים והארץ. הפסוק מתאר את משמעות התוהו ובוהו כך: "וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם". המים הם מצב היצירה ההתחלתי של העולם, ועל בסיסם בורא אלוהים בששת ימי התיקון. ההתפתחות העליונה ביותר של הבריאה היא יצירת הבהמה מתוך האדמה ביום השישי[74]. מדרגה הבהמה נקראת "מה" (בהמה = בה–מה)^[75].

מלכתחילה האדם היה צריך להיווצר מהבוהו, אך הבוהו הצליח ליצור רק את הבהמה. אם כן האדם נוצר בתור בהמה[76], אך בבהמה יש רק "מה" והאדם נקרא "מי", לכן האדם צריך להפוך את עצמו למי. הגימטרייה של אדם היא מה, ו"האדם" הוא מי[77]. "טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ"[78] – אנו נולדים בתור "מה", ואנו צריכים את כל החיים כדי לִזְכּוֹת בבחינה של "מי". זה סוד הפסוק: "כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַיהוָֹה"[79]. בהתחלת החיים אנחנו בבחינת מספר ובסוף החיים אנחנו בבחינת שם. על פי הקבלה, הכול מתחיל ב"אַין", שהוא מקור העולם, והכול מסתיים ב"אני", שהוא צלם אלוהים בעולם. אני הוא גם אותיות אין. סדר ההשתלשלות מתחיל בכתר, המקביל לכינוי הגוף הוא, וממשיך לתפארת – אתה, ליסוד – אנוכי ומסתיים במלכות – אני. "אני" הוא השם של ספירת מלכות, ותיקונו ב"אין", בכתר. המעבר המשמעותי בהשתלשלות התיקון הוא מספירת יסוד לספירת מלכות. ספירת יסוד קשורה לכינוי אנוכי הקשור לגילוי התורה, בבחינת "אָנֹכִי יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ"[80], וכן "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ"[81].

"והטעם היותו נקרא מקור מים חיים מכמה פנים. האחד, שהמקור הוא יוצא מעדן העליון ובו יחיו כל בעלי חיים, ובהיותם שותים מן המים האלה לא ירעבו ולא יצמאו, ותמיד יהיו חיים וקיימים לעולם".[82] מקור החיים העליונים הוא ספירת כתר. דרך ספירת חכמה, הנקראת חיה, השפע של כתר יורד ומגיע עד ליסוד, והיסוד נותן את מקור מים חיים לברֵכה של המלכות[83].

10נספח ב – המקובלים ואפלטון, נבואה ופילוסופיה^[84]

משמעות המושג "בריאה" בתורת הקבלה שונה מזו של עולם התאולוגיה או עולם הפילוסופיה. כאשר מדברים המקובלים על "מחשבת הבריאה", הם מתכוונים לדבר על מה שהבורא רוצה עבור העולם שהוא בורא עוד לפני אקט הבריאה עצמו. מה העולם אמור להיות או צריך להיות; מהי האמת של המציאות או מה הפרויקט של הבריאה[85].

יש הרוצים לראות דמיון מסוים בין מונח זה ובין מה שמתכוון אפלטון לומר כאשר הוא מדבר על אידאה – לא החומר עצמו אלא האידאה של החומר. אולם גם כאן צריך לדייק ולומר שתפיסתו של אפלטון שונה תכלית השינוי מזו של המקובלים. בסופו של דבר, "הבורא" או "דמיורגוס" עבור אפלטון הוא מין אידאה עליונה, משהו בלתי פרסונלי לחלוטין, ולא מישהו שרצה לברוא עולם ושיש לו תכלית או ייעוד עבור עולמו.

אפלטון מדבר על החלוקה בין חומר וצורה, ותפיסתו היא תפיסה דואליסטית ביסודה. לכן בלתי אפשרי לערוך הקבלות בין עולם המקובלים ובין עולמו של אפלטון גם אם נעשו ניסיונות כאלו במהלך השנים. לפי הקבלות אלו אומרים שהאידאה של הסוס היא בעולם הבריאה, צורת הסוסים היא בעולם היצירה והסוסים עצמם הם בעולם העשייה. אולם שוב אומר שצריך להיזהר מאוד מהקבלות כאלו משום שכך אנחנו מכניסים בדלת האחורית מושגים זרים לתוך בית המדרש.

אמנם אם המטרה היא לדבר עם חכמי אומות העולם, כלומר לדבר עם פילוסופים והוגי דעות לא יהודיים ולנסות לברר את המושגים של כל אחד, אזי יש מקום למי שבאמת בקי בנושאים אלו לנסות ולערוך השוואות. אולם זה דורש קודם כל הכרה של מספר שפות על בוריין: עברית, ארמית, ערבית, לטינית, יוונית ושפה נוספת שתשמש כלי לניהול אותו דו־שיח ובירור מושגים. רק בודדים יכולים לטעון שיש אצלם יכולת כזו. כאשר אנחנו נכנסים לתוך בית המדרש, עדיף להשאיר את כל ההשוואות האלה בפתח ולהתרכז קודם כל בהבנה אמִתית של דברי הנבואה העברית. הדו־שיח עם חכמי אומות העולם חשוב לנו והוא חלק ממשימתו של עם ישראל בבחינת "ממכלת כוהנים". עם זאת צריך לנהל אותו מתוך עולמנו הפנימי, מתוך דברי הנבואה, ולא לאמץ מלכתחילה קטגוריות זרות לעולמנו, ולנסות לראות איזו הקבלה מתאימה בין מושגי הנבואה ובין מושגי הפילוסופיה. אנחנו צריכים להתרגל להעריך, לשפוט ולהבין כל דבר מתוך עולמנו הפנימי ולא להפך. כך לימד אותי מו"ר ר' יעקב גורדין ז"ל, וכך אני נוהג כאשר אני נפגש עם תאולוגים או הוגי דעות גוים.

אין זה אומר שלא צריך לדעת מה נאמר בתרבות הכללית. ההפך, זה נחוץ בייחוד היום כאשר מושגים רבים חדרו לתוך ההגות היהודית, וכן צעירים רבים לא זכו לחינוך יהודי אותנטי אך נחשפו לעולם התרבות הכללית. צריך לברר להם את הנאמר בידי התורה והנאמר בידי אותם הוגי דעות, אולם נקודת המבט צריכה להיות כל הזמן מתוך עולם הנבואה העברית. אנחנו צריכים לומר מה אנחנו חושבים על הגותו של קאנט, ולא מה פילוסוף זה או אחר חושב על תורת ישראל.

בפרק זה:

• פתיחה – מושגי יסוד בשפת הקבלה
• הקבלה מפשיטה את פשוטו של מקרא
• בריאת העולמות
• סדר ההתפשטות ומילוי אותיות השם
• התפשטות התפארת
• מבוא לחכמת הקבלה
• ראשית ואין–סוף
• ראשית ושארית
• קוצו של יו"ד
• בין הרמב"ם למקובלים
• העולם הבא והעולם הזה
• חשיבות הדינים – קניין הזכות
• סוד שבירת הכלים
• תיקון המידות
• החידוש של תורת האר"י
• התיקון בדורנו
• שם אהי"ה
• הבריאה והאור
• שאלות
• נספח א – מהלך התפשטות האור בספירות ובעולמות

שערי אורה – שער ב'

השער השני - הספירה התשיעית:

צמאה נפשי לאלהי"ם לאל חי מתי אבא ואראה פני אלהי"ם (תהילים מב, ג):

השם השני משמות הקודש על דרך המעלות הוא הנקרא "אל חי". וטעם הנקרא אל חי, לפי שהוא סוף ט' המעלות הנקראות ט' אספקלריאות. והוא המושך מכל הספירות מידת החסד והחיים למידת אדנ"י, כמו שהודענוך. ולפי שמושך ממידת החסד נקרא אל, ולפי שמושך ממידת החיים נקרא חי, וכשיתחבר ביחד החסד והחיים נקרא אל חי. וכשהוא ממשיך הכוח הזה במידת אדנ"י נקראת גם היא ארץ החיים, כלומר הארץ שבה מתקבצים החיים העליונים. ומכוח שם זה מושך שם אדנ"י החיים בכל הנבראים אשר בעולם למיניהם, במלאכים, ובכל צבא השמים וכוכביהם, ובכל צבא הארץ וצאצאיה, וזהו סוד: תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית, כד). כי הפסוק הזה כולל בדרך החכמה העליונה נפש כל מתנועע וכל רומש באדמה, נפש כל מיני דגים ועופות וחיות ובהמות, והנפש הבהמיית אשר באדם, ובכלל זה גם כן הנפש העליונה אשר באדם הנקראת נשמה. ולפיכך דרשו בפסוק זה 'תוצא הארץ נפש חיה למינה', וזו נפשו של משיח ומה נפלאו דבריהם ומה עצמו ראשיהם. ומנין לנו לכלול בפסוק זה נפש כל בעלי חיים וכל רומש באדמה ונפש דגים ועופות וחיות ובהמות ונפשות האדם, ואפילו נפש המלאכים וכל צבא השמים והכוכבים, ואפילו נפש של משיח? תדע לך שהכול נכלל בפסוק זה בדיבור אחד שאמר, וזהו סוד 'למינה'. מאי למינה? כלומר, נפש כל מין ומין מבעלי חיים, כל אחד לפי מינו, אם עליון עליון, אם אמצעי אמצעי, ואם תחתון תחתון, ואפילו נפש של משיח. והכול נכלל במילת 'למינה' שאמר. ואל יתפסו בעלי הפלוסופיא עלי לומר שאין נפש למלאך; שאין לך נברא בעולם שאין לו נפש חיים למינו, והכול כפי הראוי. וכפי החומר כך היא הנפש: אם עליון עליון, ואם תחתון תחתון. וכל הנפשות, העליונים והתחתונים, נמשכו להם משם אדנ"י, הנקרא ארץ חיים, בכח אל חי יתברך אשר משפיע בשם אדנ"י כוח החיים ממקור החיים באמצעות עץ החיים. ולפי שתמצא כי כל בעלי חיים אשר בעולם מקבלין חיים מאל חי על ידי אדנ"י, לפיכך אנו שואלין בראש השנה 'זכרנו לחיי"ם'. ולמי אנו מתכוונים? לאל חי ומגן:

ועל דרך זה התבונן כי הרוצה להשיג חיי עולם ידבק במידת אל חי, וימשיך לאדנ"י בתפילתו א"ל ח"י. ועל עניין זה היה חושק ומתאווה דוד עליו השלום ואמר צמאה נפשי לאלהי"ם לא"ל ח"י (תהילים מב, ג). ובהיות המידה הזאת הנקראת א"ל חי נקשרת עם אדנ"י, אז יפיקו ישראל כל צרכם ושאלתם וינצחו כל אויביהם ואיש לא יעמוד לפניהם. ועל זה רמז יהושע עליו השלום ואמר: בזאת תדעון כי אל ח"י בקרבכם והורש יוריש מפניכם את הכנעני וגו' (יהושע ג, י). ולפי שאנו צריכין לקשור קשר הספירות והמעלות במידת אדנ"י, אנו אומרים בברכה הסמוכה לפסוקי דזמרה; הבוחר בשירי זמרה מלך אל חי העולמים. וכל הרוצה לבקש חיים טובים יתכוון למידת א"ל ח"י. ובהיות האדם נדבק בשם אדנ"י בטהרה אז הוא נדבק בא"ל ח"י, ועל זה נאמר:

ואתם הדבקים בי"י אלהיכם חיים כולכם היום (דברים ד, ד). ולפעמים נקראת מידה זו אלהי"ם חיי"ם, באומרו: הוא אלהי"ם חיים ומלך עולם (ירמיהו י, י). והסוד, בהיות א"ל ח"י מריק חיים בבריכת אדנ"י הנקרא אלהי"ם, וכשממלא אותה חיים נקראת כל אחת משתיהן אלהי"ם חיי"ם, ואז בדרך הצינורות יתמלאו חיים כל בעלי חיים. ומשה רבנו עליו השלום כשעלה למרום המשיך מידת א"ל ח"י לאדנ"י, באומרו: ועתה יגדל נא כוח אדנ"י (במדבר יד, יז). מאי כוח אדנ"י? הוא סוד החיים הנמשכים אליה מא"ל ח"י. מה כתיב בתריה? סלחתי כדברך ואולם ח"י אני (שם, כא), זהו סוד שהמשיך חיים מא"ל ח"י למידת אני, ואלמלא כן מתו כולם לפי שעה. ולפיכך המתין להם בחיים עד שעשו פירות ופירי פירות ואח"כ נפרע מהם. והמשכיל דבר זה יבין כמה הוא כח המשכת מידת א"ל ח"י באדנ"י. ומה שאמר הכתוב 'אלהי"ם חיי"ם', גם מידת אדנ"י נקראת אלהי"ם חיים. והטעם, לפי שאינו נותן חיים בלתי על פי הדין, ואין שם משוא פנים, ולפיכך הזכיר אלהי"ם חיים שהוא מידת הדין עם חיים. ולפיכך אנו מזכירים בראש השנה, שהוא יום הדין, שתי אלה המידות, אלהי"ם חיי"ם וא"ל ח"י ומגן, בברכה ראשונה, כמו שאנו אומרים: זכרנו לחיי"ם אל מלך חפץ בחיים כתבנו בספר החיים למענך אלהי"ם חיים, א"ל ח"י ומגן. הלא תראה שתי אלו המידות נכללות בברכה זו:

ואחר שהודענוך עיקר זה, דע כי מידת אל חי נקראת לפעמים אל שד"י. והטעם, לפי שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י, עד שיאמר די. ולפיכך ארז"ל במסכת חגיגה: שד"י, שבו אמר לעולמו די. ואף על פי שמשמע, כמו שאמרו שם, שהיה העולם מרחיב עצמו והולך עד שאמר לו די, העיקר הפנימי הוא כי במידת א"ל שד"י הוא נותן מזון לכל בריה ובריה ומשלח ברכותיו לאדנ"י, עד שיבלו שפתותיהם מלומר די. וכשמידת אדנ"י מתמלא מכוח א"ל שד"י אז גם היא נקראת על שמו שד"י וא"ל שד"י, כמו שכבר הודעתיך. וכל הברכות והטובות הנשפעות באדנ"י למלאות צורך כל בריה, על ידי אל שד"י הם, כאמרו: ואל שד"י יברך אותך ויפרך וגו' (בראשית כח, ב). גם המידה הזאת היא האומרת די לכל צרה שלא תבוא על האדם, ולפיכך התפלל יעקב אבינו עליו השלום באל שד"י. ולפעמים נקראת מידה זו מקור מים חיים. והטעם לפי שהמים האלה נובעין מעדן העליון, מן המקור הנקרא אין סוף, אשר מאותו המקור החיים נמשכים לכל חי ונקרא מקור מים חיים. ולפי שיש מים אחרים רעים, ונקראים מים מתים, והם המים העכורים הבאים מתמצית מים הזדונים, שהן בארות נכריות שיש בהן כמה מיני מים הרעים, ומהם יצאו מי המרים המאררים, ולפיכך הוצרך י"י יתברך להתרעם על כל ישראל ואמר: כי שתים רעות עשה עמי אותי עזבו מקור חיים לחצוב להם בארות בארות נשברים אשר לא יכילו המים (ירמיהו ב, יג), וכתיב: כל עוזביך יבושו וגו' כי עזבו מקור מים חיים את י"י (שם יז, יג). והטעם היותו נקרא מקור מים חיים מכמה פנים. האחד, שהמקור הזה יוצא מעדן העליון ובו יחיו כל בעלי חיים, ובהיותם שותים מן המים האלה לא ירעבו ולא יצמאו, ותמיד יהיו חיים וקיימים לעולם; השני, כי כמו שהחי מתנועע לכאן ולכאן ועושה פעולות, כך המים הללו מתנועעים והולכין תמיד להשקות נחלות שדות וכרמים ופרדסים וליטול מהם בני אדם לכל צרכיהם, ופועלים כל הפעולות בהיותם מתנועעים ממקום למקום; השלישי, כי המבקש את החיים האמתיים לפני י"י, אלו המים יודיעוהו מקומו, והוא בהיות האדם הולך על שפת הנחל הזה ולא ייפרד משפתי הנחל, יודיעוהו המקום שממנו נמשך ויוליכוהו עד המקור שממנו יוצאין החיים, וסימן: וממתנה נחליאל ומנחליאל במות (במדבר כח, ח) ולפי דרך זה צריך האדם להתבונן מה שאמר יתברך בתורה; ראה נתתי לפניך היום את החיי"ם ואת הטוב ואת המו"ת ואת הרע (דברים ל, טו), לפי שהדיבוק במידת אל ח"י ימצא חיים וטוב, והמתרחק מאל חי ימצא כנגדו מות ורע, שהרי אלו כנגד אלו נערכות כל המערכות, וסימן: גם את זה לעומת זה עשה האלהי"ם:

והמידה הזאת נקרא יסוד, כלומר כמו שהבית נשען על היסודות, כך מידת אדנ"י נשענת על מידת יסוד. לפי שאין למידת אדנ"י שפע וקיום זולתי על מידת יסו"ד הנקרא א"ל ח"י. ובגמרא דחגיגה אמרו: העולם על מה הוא עומד? על עמוד אחד שהוא צדי"ק, שנאמר וצדי"ק יסו"ד עולם. ומה שאנו צריכין לעוררך עליו הוא שאין כל היסודות שווין. כי יש יסוד שהוא למעלה ובניינו למטה, ויש יסוד שהוא באמצע בניינו, ויש יסוד שהוא למטה ובניינו למעלה, וסימן: עולם עליון, עולם תיכון, עולם תחתון. וסימן בתוך סימן: עליון עליון, תיכון תיכון, תחתון תחתון. והסוד:

חול"ם, שור"ק, חיר"ק. וכבר רמזו רז"ל: בוא וראה שלא כמידת הקב"ה מידת בשר ודם, בשר ודם הוא למטה ומשאו למעלה אבל הקב"ה אינו כן אלא הוא למעלה ומשאו למטה הימנו, שנאמר כה אמר י"י רם ונשא (ישעיה נז, טו). ולפי עניין זה יש לך להתבונן כי מידת א"ל ח"י הנקרא יסו"ד הוא למעלה, ואדנ"י הנקרא בנינו היא למטה הימנו. וזהו הסוד המופלא בהיות אדנ"י משתוקק ונכסף להתעלות בעלוי אל ח"י, ומתאווה לעלות אליו תמיד. ואל תתמה, שהרי יש דוגמא בעולם הזה: הלא תראה האבן השואבת מושכת אליה, והיא למעלה, ומה שהיא נושאת, למטה ממנה. וגם יסוד האש ויסוד הרוח ויסוד המים, שלושתן עדים נאמנים על אלו הדברים:

והמידה הזאת נקראת צדיק בכל התורה כולה. ולפי שנקרא יסוד ונושא כל הדברים אשר תחתיו בכל הנמצאות, נקרא צדיק יסוד עולם. ועניין שנקרא צדיק הוא סוד השפע שמשפיע כל טוב וברכה ונותן במידת אדנ"י, כעניין שנאמר וצדיק חונן ונותן (תהילים לז, כא). וצריך אני לעוררך על עניין גדול ונכבד. דע כי שלושה שמות הם: צדי"ק, צד"ק, וצדק"ה. ומידת אל ח"י נקראת צדיק; ומידת אדנ"י נקראת צד"ק; ובהיות צדיק משפיע ברכתו בצדק, אותו השפע והאצילות נקרא צדקה. נמצאו שלושת שמות הללו מתאחדים כאחד: צדיק לתת, צדק לקבל, צדקה הוא סוד המתנה והדיבוק והחיבור. ולפי סוד זה נאמר: זכר צדיק לברכה (משלי י, ז). ועתה יש להאיר פניך בעיקר גדול. דע כי בהיות צדי"ק משפיע ברכתו וטובתו על צד"ק, נקראת אר"ץ החיים והיא מיטיבה לכל הנבראים; ואם חס ושלום ייפסקו צינורות זה הצדיק, ולא יבואו אל מידת צד"ק, אז היא מתמלאת מאותן הבורות הנקראות מוות, והיא ממיתה ועושה כל מיני מגפה והשחתה בעולם. ובהיות הצדי"ק מתחבר עם צד"ק ונותן לו מתנה מברכותיו, אז באותו החיבור הנקרא צדק"ה מביא למידת צדק חיים תחת מוות, ווהו סוד: וצדקה תציל ממוות (שם, ב). בוא וראה כמה היא סגולת הצדק"ה. כי כמו שהאדם עושה צדק"ה, כך ממשיך מידת צדי"ק במידת צד"ק ומביא חיים אל העולם ומציל אותם מן המוות. ואם את העולם הוא מציל מן המוות, כל שכן את עצמו. ולא תאמר ממיתה משונה, אלא אפילו ממיתה עצמה. ובשעה שצדי"ק נפרד מצד"ק, ונשארת מידת צדק ריקנית, אז תקום להמית ולהשחית, לעקור ולשרש, ומביאה על הבריות כמה מיני מיתות; מהם מיתה טבעית, ומהם מיתת מגפה, ומהם מיתה משונה, ושאר כמה מיתות. ולפי דרך זה יש לך להתבונן כי הרוצה לירש ארץ החיים צריך להידבק במידת צדי"ק, כי כל הדבק במידת צדי"ק נקרא צדיק על שמו, ונוחל ארץ החיים, ועל זה נאמר: ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ (ישעיהו ס, כא), וכבר ידעת מה שדרשו בו חז"ל: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ. ועתה יש לנו לעוררך על עיקר גדול, שהוא יסוד ושורש להיות אדם יודע כמה הוא גודל כל עובר עבירה. הנה הודענוך בספר זה כי בהיות מידת אדנ"י מתמלאת מן המקור העליון הנקרא אל ח"י וצדי"ק, היא מתברכת ועומדת במלואה והיא מספקת צורך כל הנבראים, ונמצא כל העולם כולו עומד במלואו ובשמחה ובכל מיני מעדנים ותענוגים. ולפעמים מסתלק אל ח"י ממידת אדנ"י ואז היא נשארת יבשה, ריקנית וחסרה כל טוב. ולפיכך צריך אני להודיעך היאך דבר זה אפשר להיות. דע כי מידת אל ח"י הנקראת צדי"ק עומדת להסתכל ולראות ולהשקיף על בני אדם, ובראותה בני אדם שהם עוסקים בתורה ובמצוות, והם חפצים לטהר עצמם ולהתנהג בטהרה ונקיות, אזי מידת צדיק מתפשטת ומתרחבת ומתמלאת מכל מיני שפע ואצילות מלמעלה, להריק על מידת אדנ"י, כדי לתת שכר טוב לאותם המחזיקים בתורה ובמצוות ומטהרים עצמם, ונמצא כל העולם מתברך על ידי אותם הצדיקים וגם מידת אדנ"י מתברכת על ידיהם, וזהו סוד 'זכ"ר צדי"ק לברכה'. ואם ח"ו בני אדם מטמאים עצמן ומתרחקין מן התורה ומן המצוות ועושין רשע ועוול וחמס, אזי מידת צדיק עומדת להביט ולהסתכל ולהשקיף במעשיהן וכראותה בני אדם שמטמאים עצמן, מואסים בתורה ובמצוות ועושים עוול וחמם, אזי מידת צדיק מתאספת ומתכנסת ומסתלק למעלה למעלה, ואז ייפסקו כל הצינורות וההמשכות, ונשארת מידת אדנ"י כארץ יבשה ריקנית וחסרה מכל טוב. וזהו סוד 'כי מפני הרעה נאסף הצדי"ק (ישעיהו נז, א). ושלמה עליו השלום צווח ואמר יש צדיק אובד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו (קהלת ז, טו) והסוד הזה כולו רמוז בפסוק: י"י משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהי"ם הכל סר יחדיו נאלחו אין עושה טוב אין גם אחד (תהילים יד, ג). הלא תראה היאך רמז הפסוק 'אין עושה טוב' כי כוח יש ביד התחתונים לבנות כמה עניינים למעלה, או להרוס ולהשחית, והסוד: עת לעשות לי"י הפרו תורתך (שם קיט, קכז), וכתיב: או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (ישעיהו כז, ה) יהמבין זה הסוד, יבין כמה כוחו של אדם לבנות ולהרוס. ועתה בוא וראה כמה הוא כוחן של צדיקים המחזיקים בתורה ובמצוות, שיש להם כוח לחבר כל הספירות ולהטיל שלום בעליונים ובתחתונים, בהיות האדם הישר והטהור מחבר מידת צדי"ק למידת צד"ק ואז נקרא יהו"ה אחד, ונמצא מטיל שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. נמצאו שמים וארץ אחדים על ידי אדם זה, אשרי חלקו ואשרי יולדתו, ועליו נאמר: ישמח אביך ואמך וגו' (משלי כג, כה) '!י ואומר ישמח י"י במעשיו (תהילים קד, לא). ואם ח"ו נמצא אדם רשע וטמא ובליעל, חורש מחשבות אוון, רגלים ממהרות לרוץ לרעה, מאוס בטוב ובחור ברע, מאוס בתורה ובמצוות, בהיות מידת צדי"ק עומדת להביט במעשיו הרעים, אזי המידה הנקראת צדיק מתקבצת ומתאספת למעלה, ונמצא אדנ"י נשאר לבדו יבש וחסר מכל טובותיו של צדיק. ומי גרם זה? רשעו של אותו רשע, ועליו נאמר: ונרגן מפריד אלוף (משלי טז, כח). נמצא מחריב העולם ומקלקל סדר כל הנבראים, ועל זה הזהירו חז"ל במסכת קידושין פ"ק ואמרו:

לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו זכאי וכו'. ר"א בר"ש אומר לפי שהעולם נדון אחר רובו, עשה מצווה אחת אשריו שהכריע עצמו וכל העולם כולו לזכות. ועל דרך זה יש לך להתבונן מה שאמרו רז"ל העולם על מה הוא עומד, על עמוד אחד שהוא צדיק, שנאמר וצדיק יסוד עולם:

ודע כי המידה הזאת נקראת בכל התורה טוב, וסימן: אמרו צדיק כי טו"ב (ישעיה ג, י). ועתה יש לנו לעוררך על הדבר. דע כי כל ההמשכות היורדות מלמעלה מאת כל הספירות העליונות, כולם פועלות על דרך הטוב והשלמות. ואפילו ירד דין לעולם במידת הפחד והגבורה, אם בא הדבר על ידי צדיק, הכול בא על דרך הטוב הגמור ואין רעה פועלת בדבר לעולם, כי אם לטובת אותו הנפגם, לפי שהדבר בא לו על ידי הצדיק, והכול לטובה. וזהו סוד מה שאמרו ז"ל: אין דבר רע יורד מן השמים ואם כן מה זה שאמר הכתוב כי ירד רע מאת י"י? (מיכה א, יב). דע, כי יש חוץ למחיצות הספירות נגעים הנקראים רע, והם חוץ לספירות סביב, ולפעמים נטפלים למידת אדנ"י ויורדים לעולם, וזהו סוד 'כי ירד מאת י"י', ולא מי"י. ועל דרך זה נאמר במעשה בראשית: וירא אלהי"ם כי טוב, ובסוף נאמר: והנה טוב מאוד (בראשית א, לא). ואמרו בבראשית רבה; והנה טוב זה יצר טוב, מאוד וכו' מאוד זה המוות. כי אפילו המוות כשבא על ידי מידת צדיק, נקרא המוות חיים וטוב, וזהו סוד שאמר שהצדיקים אפילו במיתתן קרויים חיים. ועל זה נאמר: ועץ הדעת טוב ורע (שם ב, ט), כשמידת אדנ"י הנקראת עץ הדעת שואבת ממידת טוב, כל מעשיה נקראים טוב, וכל חיים וכל מוות הבאים לעולם, הכול טוב. ועל דרך זה אמר נחום איש גם זו, בכל נגע ובכל מחלה הבאים עליו, 'גם זו לטובה' ורבי עקיבא עליו השלום היה אומר תמיד: כל דעביד מן שמיא לטב עביד, כההוא מעשה דברכות דפ' הרואה. אבל אם ח"ו ייפסקו צינורות צדי"ק מלכא ממידת צד"ק הנקרא עץ הדעת, אזי מידת צדק מושכת אליה מן הדברים החיצונים, הנקראים רעה חולה, כמה מיני משחית וכמה מיני פורעניות, ומשלחת לכל בני העולם כפי חיוב משפטיה, ואז יתחדשו בעולם כל נגע וכל מכה, וזהו 'עץ הדעת טוב ורע', וזה לעומת זה הם עומדים. אבל מה שאתה צריך שתתבונן בעניין משה רבינו עליו השלום, שאמר בו ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב, ב) שהיה דבק במידה זו, ולפיכך נתמלא כל הבית כולו אורה. וצריך אתה להתבונן בברכת הטוב והמיטיב, שתקנוה ביבנה על הרוגי ביתר: הטוב שלא הסריחו, והמטיב שנתנו לקבורה. ודע והאמן כי מידת צדיק עומדת תמיד להפיק רצון כל שואל ולרחם, בהיות האדם מתכוון לתקן ולהיטיב דרכיו, ועליו נאמר: טוב י"י לכל ורחמיו על כל מעשיו (תהילים קמה, ט). והוא המורה דרך לחטאים בתשובה, ועליו נאמר; טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך (שם כה, ח), ופירושו כך: מביא יסורים ונגעים ומחלות על בני אדם, הכול לטובתם, כדי שיחזרו בתשובה. ונמצאים כל אותם היסורים והנגעים טוב גמור, שהם סיבה שיחזור האדם בתשובה ויזכה לטוב העליון ולחיי העולם הבא, וזהו פירוש של פסוק 'טוב וישר י"י על כן יורה חטאים בדרך'. ודע והבן כי מידת אדנ"י, שנקראת לפעמים אלהי"ם, כשבאה לברוא כל הנבראים, במידת טוב נסתכל ונתייעץ והיה בורא כל הנבראים ומצייר כל הצורות, כאמרו בכל מעשה בראשית: וירא אלהי"ם כי טו"ב (בראשית א, י). כלומר, במידת טוב נסתכל ונתייעץ אלהי"ם וברא העולם, וזהו העיקר והאמת. ואלמלא מידת טוב אין אדנ"י, הנקרא אלהי"ם במעשה בראשית, יכול להשלים סיפוק כל הנבראים וצרכיהם. ולפי שנחתמו כל מעשה בראשית במידה זו הנקראת טוב, כתיב: וירא אלהי"ם את כל אשר עשה והנה טוב מאוד (שם, לא):

ולפעמים נקראת מידה זו שכל טוב, לפי שמן המידה הזאת ייכנס אדם לאספקלריא המאירה, ובמידת אל ח"י ישכיל אדם דרך להיכנס ולדעת ולהתבונן ולהתחכם באמיתת י"י יתברך. ומידה זו הנקראת שכל טוב עומדת עם האדם בהיותו מקיים התורה והמצוות, וסימן: ראשית חכמה יראת י"י שכל טוב לכל עושיהם (תהילים קיא, י), והסוד הגדול: משכיל על דבר ימצא טוב (משלי טז, כ). ולפי שהיה דוד עליו השלום דבק במידה זו היה אומר 'לדוד משכיל', וכל לשון משכיל במקום הזה תלוי. והיודע סוד החן, ידע 'שכל טו"ב יתן ח"ן' ודע כי יש הפרש בין משכיל ובין מבין; כי סוד מבין הוא מהמשכת מקור הבינה, והמשכיל הוא מהמשכת הטוב תחילה וסוף. והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום. והטעם, כבר הודענוך, בהיות ישראל צדיקים וטובים אזי מידת אדנ"י במילוי ובשלימות ובכל מיני שפע וברכה, ואם ח"ו יצאו ישראל מחפץ השם יתברך אזי מידת רחמים הנקראת יהו"ה מסתלקת מהיכל אדנ"י, ואז נשארת ריקנית ושפלה. ובהיות צדי"ק מתעורר בעולם לשוב בתשובה או לתקן הקלקול אזי המידה הזאת, הנקראת שלום, מליץ טוב בין יהו"ה ובין אדנ"י, והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקיצוץ בעולם, ונמצא יהו"ה אחד באותה שעה. ודע והאמן שאי אפשר לבא ברכה לעולם זולתי על ידי המידה הזאת הנקראת שלום, ועל זה נאמר: י"י יברך את עמו בשלום (תהילים כט, יא). ואמרו ז"ל אין לך כלי מחזיק ברכה אלא שלום. ודע כי לפי שהשלום הוא סוף תשע אספקלריאות עליונות, והוא המריק ברכה בשם אדנ"י, לפיכך נקבע בסוף ברכת כהנים ובסוף ברכה אחרונה של תפילה. והטעם, כי על פיו יצאו ועל פיו יבואו כל הבאים להידבק באור העליון הנקראת חיי העולם הבא ויש לי לעוררך על הסוד הפנימי. דע כי אמרו ז"ל:

כשעלה משה למרום אמר לו הקב"ה, משה אין שלום בעירך; אמר: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? א"ל: היה לך לסייעני; באותה שעה פתח משה רבינו עליו השלום ואמר:

ועתה יגדל נא כח אדנ"י (במדבר יד, יז) מה כתיב בתריה? סלחתי כדברך ואולם חי אני, כלומר החייתני בדברך. והסוד הזה, כי המידה הנקראת שלום מריק חיים במידת אדנ"י בהתחברם כאחד, וגדול כוח השלום שאפילו העליונים צריכים לו, דכתיב: עושה שלום במרומיו (איוב כה, ב). וכשהאדם מחזיק בתורה ובמצוות, כביכול כאילו מטיל שלום בפמליא של מעלה, והסוד: או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (ישעיהו כז, ה):

ודע כי המידה הזאת נקראת זכרון, ובמקום הזה נזכרים כל בני העולם לכל מעשיהם, לטוב ולמוטב. וכפי הזכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם. ולפיכך נקרא יום ראש השנה זכרון, והסוד: ראש השנה הוא סוד אדנ"י, ויום הזכרון הוא סוד אל ח"י; לפי שאנו עומדים בראש השנה לדין וכל מעשינו באים לחשבון ולזכרון לפני אדנ"י, וזהו סוד שאנו אומרים: זכרנו לחיים, אל מלך חפץ בחיים כתבנו בספר החיים וכו' אל חי ומגן. והמידה הזאת זוכרת כל הנשכחות, לפיכך אנו חותמים בראש השנה 'זוכר הברית', לפי שהוא סוד הזכרון וסוד הברית אנו חותמים בשני אלו העניינים, 'זוכ"ר הברי"ת'. ולפי היות דוד עליו השלום רוצה להתחבר ולהידבק במידה הזאת, היה אומר: מזמור לדוד להזכיר (תהילים לח, א) וזהו סוד אזכרתה של מנחה וסוד מנחת זכרון מזכרת עוון, שהחטא של אשה סוטה במקום זה תלוי להיפרע, 'כי מנחת קנאות היא' (במדבר ה, יח) ובמקום זה היא הקנאה, וסימן: קנאת י"י צבאות (ישעיהו ט, ו). ופקדונות הרי הן כזכרונות, אלא שהפקדונות על ידי אדנ"י והזכרונות על ידי אל ח"י. ולפי ששתי אלה המידות, שהם אל ח"י ואדנ"י, בהתאחדם זו בזו אזי כל העולם כולו בשלמות, נתן י"י יתברך לישראל יום השבת כנגד שתי מידות הללו: זכור ליום, כנגד אל ח"י, ושמור ללילה, כנגד אדנ"י. ולפיכך נאמר בעשרת הדיברות זכור ושמור. ודע והאמן קבלה אמתית, כי מעיין כל הברכות הבאות למידת אדנ"י לברך את ישראל הוא המקום הזה הנקרא זכרון, והסוד:

בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך (שמות כ, כד), וכתיב: זכר צדי"ק לברכה (משלי י, ז). והסוד הגנוז: י"י זכרנו יברך (תהילים קטו, יב):

וכנגד המידה הזאת נתן י"י יתברך לישראל סוד השבת, ויש לי להודיעך כיצד. דע כי שלושת הספירות העליונות, שהם כת"ר חכמ"ה ובינ"ה, מתאחדות למעלה, ובהיות הספירות נקשרות אלו באלו מתאחדת בינה עם שש ספירות שתחתיה עד ספירה זו הנקראת אל ח"י ונקראת שבת. ועל עיקר זה היתה בריאת העולם ששת ימים וביום השביעי שב"ת. והנה השבת הוא כנגד ספירת יסוד שהיא ספירת א"ל חי, ולפיכך נקרא יום השבת מקור הברכות והקדושות, כאמרו: ויברך אלהי"ם את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שב"ת (בראשית ב, ג). נמצא יום השבת מקור כל הברכות והמשכת הקדושה למטה. ודע כי האדם השומר שבת כהלכה, נעשה אותו אדם כמו כיסא למרכבה לשם יתברך ולפיכך נקרא השבת מנוח"ה, וכתיב: זאת מנוחתי עדי עד (תהילים קלב, יד), כאילו י"י יתברך נח על בני אדם ושוכן עליו כמלך על כסאו, וסימן: וינח ביום השביעי (שמות כ, יא), הוא בעצמו נ"ח. נמצא כל שומר את השבת כהלכה, כאילו מקיים את התורה כולה. ואמר הנביא: אשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה שומר שבת מחללו ושומר ידו מעשות כל רע (ישעיהו נו, ב). ודע והאמן כי המשמש מיטתו מלילי שבת ללילי שבת זוכה לבנים צדיקים, כי השבת היא מידת צדי"ק, ראויין לחיי העולם הבא, כי שבת היא סוד א"ל ח"י, ועליו נאמר אשר פריו יתן בעתו (תהילים א, ג). ולפיכך אמר הנביא: כי כה אמר י"י לסריסים אשר ישמרו את שבתותי ובחרו באשר חפצתי ומחזיקים בבריתי (ישעיהו נו, ד). וכי הסריסים הם המשובחים בישראל, והסריסים לבדם הם שומרים השבת? אלא פי' הפסוק כן הוא; אותם הצדיקים שכל ששת ימי החול אינם משמשים מיטותיהם אלא הם כדמיון סריסים, ובלילי שבתות משמשים מיטותיהם. כי לשון ישמרו לשון אשה הוא, כד"א: מכל אשר אמרתי אל האשה תשמר (שופטים יג, יג). וסימן 'זכור' ליום 'ושמור' ללילה. וכשעושים כך, מה כתיב - והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו נו, ז). 'הר קדשי' זה אל ח"י, 'בית תפלתי' זהו סוד אדנ"י, והלשון ממש מוכיח על שתי מידות, זכור ושמור. ואם ח"ו אדם מחלל את השבת כאילו כפר בעיקר, לפי שהשבת הוא עיקר האילן מלמטה למעלה. ולפיכך נקראת מידה זו יסוד עולם, כי הוא הנושא עליו כוחות אדנ"י, והוא עיקר העיקרים ועיקר ידיעת השם יתברך לשער הסמוך לכל הנבראים, והוא סוד עיקר אות וא"ו התחתון, כדמיון יסוד ממטה למעלה. ולפי שהשבת הוא סוד המשכת הכוח מהספירות העליונות בשם אדנ"י, והוא סוד התאחדות כל הספירות, כי א"ל ח"י נח בשם אדנ"י בסוד 'וינח ביום השביעי', בסוד 'ויכל אלהי"ם ביום השביעי' (בראשית ב, ב), ארז"ל: אמר הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני רוצה ליתנה לישראל, לך והודיעם:

הלא תראה כי השבת יושבת בבית גנזיו יתברך, וכבר ידעת כי בית גנזיו היא אדנ"י. ולפיכך כל שומר שבת כהלכה מקרב ב' השמות הללו ומייחדם זה בזה, ובהתקרב אלו שני השמות נמצאו כל הספירות כולן מתאחדות, והוא סוד מנוחה שהוא נח תוך אדנ"י, כאמרו: נחה רוח אליהו על אלישע (מלכים, ב, טו). ואומר: וינח ביום השביעי (שמות כ, יא), ולפיכך נאמר זכו"ר ושמו"ר. ולפי שהנשמות על ידי א"ל ח"י פורחות משם אדנ"י, הוצרך לומר כי נפש יתירה נתוספת בו באדם בשבת וניטלת במוצאי שבת בסוד: וביום השביעי שבת וינפש (שם לא, יז) ומי שיש לו עיניים יראה הדבר מפורש. נמצאת השבת קושרת ספירה אחרונה שהיא אדנ"י עם כל הספירות העליונות, ולפיכך נקרא השבת יום השביעי, שהיא ספירה שביעית מבינ"ה ולמטה. ונמצאת בינה קושרת שתי ספירות שעליה עם שש ספירות שתחתיה, והיא גם כן שביעית ממטה למעלה. נמצאת אומר כי אל ח"י הוא סוד השביעית בעולם הזה, ובינ"ה היא סוד השביעית בעולם הבא, ובבינ"ה נקשרות כל הגאולות וכל מיני חירות:

וצריך אני לעוררך על עיקר גדול: דע כי בהתאחד מידת אל ח"י במידת אדנ"י אזי מידת אדנ"י יושבת על כיסא המלכות ומושלת על כל הנבראים, וכשא"ל ח"י נבדל ומסתלק ממנה אזי מידת אדנ"י, שנקרא שכינה, הולכת בגלות תחת שאר ממשלות וכוחות נכריות, והסוד: ושפחה כי תירש גבירתה (משלי ל, כג). לפיכך אמרו: צריך לסמוך גאולה לתפילה, כי סוד גאולה, אל ח"י, וסוד תפילה, אדנ"י ובהיותם שניהם סמוכים זה לזה אזי הכול בייחוד בשלימות ובברכה, וסימן: סומך ה' לכל הנופלים (תהילים קמה, טו). ואומר: נפלה לא תוסיף קום (עמוס ה, ב). ולפיכך צריכים ישראל להתכוון בכל יום כוונה גדולה לסמוך גאול"ה לתפיל"ה, כדי שיתחברו ויתאחדו שני שמות הללו. וכשמגיע אדם בברכת אמת ויציב לגאל ישראל, צריך להתכוון בלבו סוד גאולה זו מה היא, והיאך סומך אותה לתפילה כשמתחיל 'אדנ"י שפתי תפתח', כי בכאן הוא העיקר הגדול. ואותו חכם שהיה משתבח שפעם אחד סמך גאולה לתפילה, אל יעלה בדעתך כי שאר הימים היה מפסיק ומספר בין גאולה לתפילה והיה עובר עבירה; חלילה חלילה לה' אלהינו, וחלילה לחסידיו ועבדיו הקדושים מעשות כדבר הזה. אלא סוד סמיכות גאולה לתפילה, שהיה מתכוון בברכת אמת ויציב להמשיך כל הצינורות ולייחד כל הספירות עד שתגיע המשכות כל הצינורות אצל חתימת גאל ישראל, וכשהתחיל אדנ"י שפתי תפתח, נח כוח א"ל חי במידת אדנ"י ונתאחדו הספירות על ידי חכם זה:

וזהו דבר גדול שצריך מחשבה נכונה, להמשיך כל הצינורות ולסדר כל הספירות עד שיגיעם כולם למידת אל ח"י, ויריקו כולם במידת אדנ"י. ולפי שדבר גדול כזה אין כוח ביד האדם להתכוון בו ולעשותו בכל יום, הוצרך לומר 'פעם אחת סמך גאולה לתפילה'. לפי שהסמיכה הזאת בדיבור ובמעשה היתה, שהיה יודע לכוון אל הכוחות ולהמשיך השפע דרך הצינורות עד שהגיעם כולם לאל מ"י, ומשם הריק בשם אדנ"י. וזהו סוד סמיכת גאולה לתפילה, וסימן: סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר (תהילים קיא, ח). ולפי שסוד גאולה ותפילה הוא סוד אל ח"י אדנ"י, והוא סוד זכור ושמור, אמרו ז"ל: אילו שמרו ישראל שבת אחת כהלכה מיד נגאלין. וזהו טעם ברור שיהיו סומכים כל ישראל זכור אצל שמור, שזהו סוד סומך גאולה לתפילה. ואם תאמר:

מדוע לא נגאלו ישראל אותו היום שסמך אותו החכם גאולה לתפילה? דע כי אדם אחד אינו יכול לסמוך אלא כפי שיעור אדם, אבל אם כל ישראל היו סומכין כפי שיעור כל השלמות והמילוי המספיק להתחבר ולהתאחד גאולה בתפילה, אז היו נגאלין כולן. וסוד סמך גאולה לתפילה בסוד אל ח"י אדנ"י הוא סוד הגואל משחת חייכי, המעטרכי חסד ורחמים, המשביע בטוב עדיך, תתחדש כנשר נעורייכי (שם קג, ה):

ואחר שעוררנוך על העיקר הגדול הזה, דע כי ה' יתברך ויתברך כשרצה לגאול את ישראל ממצרים חיבר מידת אל ח"י הנקרא גאולה, למידת אדנ"י הנקרא תפילה, והסוד:

ויאנחו בני ישראל מן העבודה ותעל שועתם אל האלהי"ם מן העבודה (שמות ב, כג), וכתיב: וירא אלהי"ם את בני ישראל וידע אלהי"ם (שם) והסוד הגדול:

וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם ואזכור את בריתי (שם ו, ה). ואחר שידעת זה, דע כי לפעמים נקרא בלשון גואל. והטעם, דע כי בהתחבר אל ח"י עם אדנ"י, שהוא סוד הגאולה ותפילה, הרי אדנ"י מתמלא משפע הגאולה, וגם מידת אדנ"י פועלת גאולה בשליחות אל ח"י ומצלת את הצדיקים וגואלת אותם מכל פגע ומחלה ומכל מיני משחית ופורעניות, ונקראת באותה השעה המלאך הגואל. ולפי שמידת אדנ"י, הנקראת שכינ"ה, היה הולכת עם יעקב בשליחות אל ח"י, כאמרו: אם יהיה אלהי"ם עמדי ושמרני בדרך הזה ושבתי בשלום אל בית אבי והיה יהו"ה לי לאלהי"ם (בראשית כח, כ), והיתה המידה הזאת הולכת עם יעקב לגאול אותו מכל מיני משחית, אמר יעקב:

המלאך הגואל אותי מכל רע (שם מח, טז). והטעם שקרא למידה זו מלאך, לפי שאינה פועלת גאולה אלא בשליחות אל ח"י, שהרי היא עצמה צריכה גאולה, כאמרם ז"ל 'גלו למצרים שכינה עמהם'. ולפיכך כשאדנ"י פועל גאולה, הוא בשליחות אל ח"י. ולכן נקרא המלאך הגואל, כלומר נקרא בשם המשלחו. וביאור העיקר הזה: דע, כי מידת היוב"ל למעלה היא שביעית, היא עליונה, והיא סוד הגאולה השלמה והחירות; ומן היובל, שהיא סוד הגאולה השלמה, מקבלת מידת אל ח"י שפע הגאולה ומביא גאולה לעולם, כמו שמקבל מן היובל כוח החיים ונקרא על זה אל ח"י. ודע כי בכוח ספירת היובל, שנמשכת באל חי, נגאלו ישראל ויצאו ממצרים, שנאמר: וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים (שמות יג, יח); אל תקרי וחמושים אלא וחמישים. וכן הוא אומר:

יובל היא שנת החמישים שנה, וכתיב: גאולה תהיה לו וביובל יצא, וכתיב: ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו לארץ (ויקרא כה, כד). והכלל הגדול הוא שכתוב: בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו (שם, יג) ודע כי מן היובל מושך אל חי הגאולה וגואל את הצדיקים, בשעה שהוא סומך לאדנ"י. נמצא היובל, שביעית עליונה, והשבת שהוא סוד אל חי, שביעית תחתונה. ואנו סופרים ליובל שבע שבתות שנים, ולשבת ששת ימים וביום השביעי שבת. ואם תאמר: היובל היא תחילת השמינית כאמרו 'שנת החמישים'? דע כי בעזרת השם בעניין זה נרמוז לך עיקרים גדולים, בהגיענו לביאור שם יהו"ה יתברך, שהוא סוד היובל וסוד בינה, ושם אתן את דודי לך:

ועתה דע והאמן כי השבת היא מעיין כל הטובה ומקור כל האצילות לשם אדנ"י ולישראל הדבקים במידה הזאת. ומן השבת אדם נכנס לחיי העולם הבא, שהוא סוד היובל, כמו שהודענוך. והעולם הבא נקראת שבת הגדול שהיא שביעית עליונה, ואל ח"י הוא סוד השבת שהיא שביעית של מטה; ומן העולם הבא מושכת השבת כל האצילות והטוב הגדול והחיים והגאולה. ואם כן פקח עיניך וראה היאך תשמור השבת, אם אתה חפץ לזכות לחיים ולגאולה ולהיכנס לחיי העולם הבא. והנה השבת שלנו בדמיון בית שער להיכנס לטרקלין הגדולים לחיי העולם הבא הנקרא שבת הגדול, והתקן עצמך בפרוזדור כדי שתיכנס לטרקלין. וכשתבין דבר זה, אז: 'וקראת לשבת עונ"ג', זו היא שבת שלנו, 'ולקדוש י"י מכובד', זו שבת עליונה שנקראת יובל. ולפיכך דרשו רז"ל: ולקדוש י"י מכובד, זה יום הכיפורים. ודע והאמן. כי הכיפורים כולם, מן היובל הם יוצאים, ומשם הסליחה נמשכת לשם אדנ"י, ואז נאמר: כי לי"י אלהינו הרחמים והסליחות (דניאל ט, ט), ואומר: אדנ"י שמעה, אדנ"י סלחה, אדנ"י הקשיבה (שם, יט). ובעזרת השם במקומו נבאר לך הטעם שנקראת מידת יובל שביעית ושמינית. נמצאת אומר כי כל אדם השומר שבת כהלכה, אז מתאחד בשביעית התחתונה הנקראת שב"ת, ומשם זוכה לשביעית העליונה הנקראת עולם הבא. ואם ח"ו אדם מחלל את השבת הרי הוא רחוק מן החיים; ומחלליה מות יומת, שהרי נסגר לפניו הפתח מלהיכנס לחיי העולם הבא. ולפיכך אמרו רז"ל בעניין שבת: אע"ג דאיהי עבידא לאגלויי, מתן שכרה לא עבידא לאגלויי ז, לפי ששכר העולם הבא גנוז הוא, וטובו, עין לא ראתה אלהי"ם זולתך יעשה למחכה לו (ישעיהו סד, ד) וכתיב: מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת למוסים בך (תהילים לא, כ). ולפי עיקר זה יש לך לדעת שאף על פי שהשבת גלויה לפנינו, מתן שכרה אינו גלוי אלא חתום וסתום הוא, ואפילו אחד מהנביאים לא נתנבא עליו מה הוא, לפי שהוא הטוב הגדול והאור הגנוז מששת ימי בראשית שאין כל בריה יכולה להסתכל בו זולתי י"י יתברך. וצריך אתה להיות זריז בקיום שלוש סעודות בשבת, שהם סוד קשר הייחוד וסוד קשר השבת הגדול ביום השבת שאנו עושים. ובהיות אדם מקיים שלוש סעודות בשבת הרי הוא כאילו מייחד י"י יתברך בסוד י"י אחד ושמו אחד, כלומר בשלוש ושבע. וזו היא ראוי להינצל משלוש פורעניות ושלוש סעודות הללו, אחד, כנגד אדנ"י שמתאחדת ביום השבת, וזהו סוד התאחדות השבע; שנית, כנגד יהו"ה; שלישית, כנגד בינה הקשורה בסוד אהי"ה, וזהו סוד התאחדות השלוש, וסוד 'וקראת לשבת עונ"ג'. וסוד עונ"ג הוא סוד נה"ר יוצא מעד"ן להשקות את הג"ן, כי זהו סוד הייחוד האמיתי השלם, בסוד עד"ן, נה"ר, ג"ן. וכל המקיים שלוש סעודות בשבת כאילו מייחד עשר הספירות בייחוד שלם, בסוד אדנ"י יהו"ה אהי"ה, וכולן מתאחדות על ידי אל חי למעלה ולמטה: למעלה נקשר בבינה שהוא סוד קשר אהי"ה, שהרי הבינה נקשרת באהי"ה בסוד שלוש ספירות; למטה נקשר באדנ"י, שהוא סוד קשר שבע ספירות תחתונות. נמצאת השבת קושרת כל הספירות למעלה ולמטה, ולפיכך השבת זכו"ר ושמו"ר. ועתה דע והתבונן כיצד תשמור את השבת, וכיצד תתנהג בעניין שמירה ממלאכה ודיבור, ועניין מנוחה ועונג וכבוד, ואשריך בהיותך שומר שבת שתיקרא אכסנאי לעשר ספירות:

ולפעמים נקראת מידת אל ח"י בתורה ברית. ודע והבן כי כל לשון ברית שבא בתורה הוא לשלוש מיני עניינים נחלק במשמעותו, והכול הוא אחד בחיבור. ואותן הג' מיני עניינים נחלקים לג' שמות אלו, שהם אדנ"י, אל ח"י, בינ"ה. וברית בינה הוא ברית הפה וברית הלשון וברית השפתים, שנאמר; על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית (שמות לד, כז). וברית אל ח"י הוא הנקרא ברית שלום, שנאמר: הנני נותן לו את בריתי שלום (במדבר כה, יג). וברית שבת וברית הקשת; וי"י יתברך נתן לנו ברית מיל"ה לזכותינו לאל ח"י. וברית אדנ"י הוא כנגד ברית התורה, שהיא נקשרת בין ברית אל ח"י ובין ברית אדנ"י. ובהיות אדנ"י נקשר באל חי ובבינה, אזי גם הוא נקרא בלשון ברית על שם שניהם, והסוד: ברית הלשון וברית המעו"ר. וזהו סוד ברית מילה בפריעה, מה שאמרו רז"ל: מל ולא פרע כאילו לא מל. כלומר, שהפריעה הוא סוד אדנ"י, וכשלא פרע הרי הוא חסר הספירה הראשונה שבה ייכנס להיכל יהו"ה יתברך. כי מאדנ"י יכנם לאל חי, ומן אל חי לשם יהו"ה יתברך; ואחרי שלא פרע, אפילו לשם אל חי לא יכנס, כי חסר הפריעה שהיא שם אדנ"י. ואחרי שהודענוך זה, דע כי י"י יתברך רצה להשלים לאברהם אבינו עליו השלום בכל הספירות ואמר לו: התהלך לפני והיה תמים (בראשית יז, א) ולמען תהיה נאחז במרכבה שלי אני נותן רושם בבשרך ונקרא ברית בשר, כאמרו: ואתנה בריתי ביני ובינך (שם, ב), וכתיב: והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם (שם, יג). בריתי בבשרכם, זו ברית בשר; לברית עולם, זו ברית הלשון, שהוא סוד התורה שנמשכה מן הבינה, בסוד ספירת חמישים יום כנגד ספירת חמישים של יובל. ואלמלא שקיבלו ישראל ברית בשר, לעולם לא זכו לקבל תורה שהיא ברית הלשון. וזהו שאמרו בספר יצירה: כשבא אברהם אבינו והביט וחקר והבין וחקק וחשב ועלתה בידו, נגלה אליו אדון העולם וקראהו אוהבו, וכרת לו ברית בין עשר אצבעות ידיו וזהו ברית הלשון, ובין עשר אצבעות רגליו וזהו ברית מילה. וא"ת: פריעה לא נתנה לאברהם אבינו? אותה המידה ממש שלו היתה, והיא מידת אדנ"י, שהוא היה ראשון שקרא זה השם. נמצאת למד כי שלוש מיני ברית הם: האחד, ברית הלשון, שהוא ברית הפה, שהוא ברית התורה, שהוא ברית עולם, שהוא ברית הבינה והב' שהוא ברית מילה, שהוא ברית בשר, שהוא ברית הקשת, שהוא ברית שבת. ובתוך שתי בריתות אלו נאחזת ברית אדנ"י, שהוא ברית תורה שבעל פה, שהוא ברית הפריעה. ולפי דבר זה נאמר: על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית (שמות לד, כז), שזו היא ברית תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ושלוש בריתות אלו: ברית ראשונה, בינה יהו"ה ז, אחרונה, מלכות אדנ"י, ברית אמצע, שבת אל חי. נמצאת ברית שבת קושרת בין אדנ"י ובין יהו"ה. ואלמלא ברית מילה, שהיא ברית שבת, לא זכינו לתורה שבכתב ולא לתורה שבעל פה, שהם סוד יהו"ה אדנ"י. ודע כי שם אל חי הנקרא ברית הוא בית שער להיכנס למידת התפאר"ת, שהיא סוד תורה שבכתב הנאצלת מאת הבינה בסוד חמישים יום, כמו שביארנו. ואילו לא ייכנס אדם בשער זה שהוא ברית, מניין ישיג התורה שהיא לפנים למעלה? ולפי שברית מילה הוא סוד אל חי, והוא סוד שבת, קבעו רז"ל בברכת מילה: אל חי חלקנו צורנו, צווה להציל ידידות זרע קודש שארנו משחת, למען בריתו אשר שם בבשרנו, ברוך אתה ה' כורת הברית. הלא תראה כי שם אל חי קבעו בברכת ברית מילה, ועל זה נאמר:

ואתם הדבקים בי"י אלהיכם חיים כולכם היום (דברים ד, ד):

ודע כי ברית מיה הוא סוד שבת, בסוד מילה ופריעה, בסוד זכו"ר את יום השבת ושמו"ר; זכור ליום ושמור ללילה, כנגד אל ח"י אדנ"י ולפ, שברית מילה כוללת ברית שתי ספירות הללו, אמר הכתוב: אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיהו לג, כה). וסוד חוקו"ת הם אל ח"י אדנ"י, בסוד חק וחק"ה, וסימן:

את חקותי תשמורו (ויקרא יט, יט), וסוד חקותי הם אל ח"י אדנ"י. ודע כי הברית הנקרא יומם ולילה הוא סוד מילה ופריעה, זכו"ר ושמו"ר, אל ח"י אדנ"י, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, שהם סוד חקו"ת שמים וארץ, זה כנגד זה. וזהו סוד:

ובתורתו יהגה יומם ולילה (תהילים א, ב). יומם הוא תורה שבכתב, וסוד אל ח"י, וסוד זכור, וסוד מילה; ולילה הוא סוד תורה שבעל פה, סוד אדנ"י, סוד שמור, סוד פריעה. ולפיכך אין התורה מסורה אלא למי שקיבל ברית בשר, ומתוך ברית בשר ייכנס אדם לברית הלשון, שהוא קריאת התורה. וצריך אני להאיר עיניך היאך חתם י"י יתברך שמו הגדול יהו"ה יתברך באברהם אבינו ובזרעו, אותם שקיבלו את התורה. כיצד? אמר בספר יצירה: כרת לו ברית בעשר אצבעות ידיו, וזה הוא ברית לשון. וחותם י"ה, בסוד י' עשר אצבעות, ה' חמש מקורות בלשון התורה; בסוד אחה"ע בומ"ף גיכ"ק דטלנ"ת זסשר"ץ. אחה"ע, בגרון. בומ"ף, בשפתים. גיכ"ק, בחיך. דטלנ"ת, בלשון. זסשר"ץ, בשינים. נמצא חותם י"ה, ברית הלשון שהוא ברית הפה. וכרת לו ברית בין עשר אצבעות רגליו, זהו ברית מילה וחותם ו"ה, חצי השם, בסוד עשר אצבעות וברית מילה שהוא אחד, הרי י"א, וחשבון י"א כנגד ו"ה. ועוד, סוד ו"ה:, תורה שבכתב, - תורה שבעל פה. והכול תלוי בברית מילה, שהוא השורש התחתון של אות ו'. וה' היא סוד התורה שבעל פה, שהיא סוד הפריעה. ולפיכך אין התורה מסורה לכותי לפי שהוא ערל, וזהו שאמרו בברכת המזון: צריך שיקדים ברית לתורה, באומרו: שהנחלת לאבותינו וכו' ועל בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלימדתנו. וזהו שאמר: מגיד דבריו ליעקב (תהילים קמז, יט), למי שהוא מהול כיעקב עליו השלום. וכותי, שהוא ערל, שעסק בתורה היה חייב מיתה. ולפי שברית מילה ופריעה הוא סוד השבת בזכור ושמור, לפיכך המילה דוחה את השבת, והיא ביום השמיני שהיא סוד אדנ"י, שהיא סוד הפריעה הנעשית אחר המילה, והסוד: אדנ"י יהו"ה, נמצאת למד שברית מילה דוחה את השבת, שהיא היא המידה עצמה. ועתה התבונן בכל מה שתמצא לשון ברית, לאיזה צד נזכרה, אם לברית לשון, אם לברית בשר, או לפריעה. ואחר שעוררנוך על העיקרים האלו, יש לך לשמור עצמך ולהיזהר מאוד לבל תהיה מאותם המטמאים אות ברית קודש, שהרי כל הפרשיות הכתובות בעניין העריות בכל התורה, באלו שתי ספירות תלויות: באל ח"י ובאדנ"י; וקצת מהם בשתי ספירות הדבקות עמהם, הנקראות אלהי"ם צבאות יהו"ה צבאות. ובעזרת השם עדיין ניתן לך דרך שתבין כמה מעלות טובות וכמה עניינים נוראים נקשרין במילת ברית, וכן תבין מה הוא דין המגלה עריות, או המקשה עצמו לדעת, או האוחז באמה ומשתין. וכמה עניינים סתומים וחתומים תבין עדיין בעזרת השם מתוך אל הדברים שרמזנו בכאן:

ולפעמים נקראת בתורה בלשון אות, לפי שבמידה זו תלויים האותות והמופתים, בסוד אל חי בהתחברו לשם אדנ"י, אזי מתחדשים אותות ומופתים בעולם. וכשנסמך גאולה לתפילה ביציאת מצרים נתחדשו כמה אותות וכמה ניסים ונפלאות, בסוד: וירא אלהי"ם את בני ישראל וידע אלהי"ם (שמות ב, כג) ובסוד: ואזכור את ברית"י. ועתה יש לנו להודיעך כי השבת שהיא מידת אל חי נקרא אות, כאומרו: ביני ובין בני ישראל או"ת היא לעולם (שם לא, יז). וברית מילה נקרא גם כן אות, כאומרו: ונמלתם את בשר ערלתכם והיתה לאו"ת ברי"ת ביני וביניכם (בראשית יז, יא). והסוד הזה רמזו אותו בברכת ברית מילה: ברוך אתה ה' אשר קידש ידיד מבטן, וחק בשארו שם, וצאצאיו חתם באו"ת ברית קודש, על כן בשכר זו אל ח"י חלקנו צורנו, ציווה להציל ידידות זרע קודש שארנו משחת, למען בריתו אשר שם בבשרנו, ברוך אתה ה' כורת הברית. והקשת נקרא אות, כאמרו: את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ (שם ט, יג). וכבר הודענוך כי ברית הקשת הוא ברית אל ח"י. ולפיכך דע כי בכל מקום שתמצא בתורה אות, הוא סוד אל ח"י, שהוא סוד זכרון שמזכיר אדנ"י לכל בני עולם; ואות ברי"ת שבת וברית מילה היא מיוחדת בינו ובין כל בשר אשר על הארץ. ודע כי לפעמים נכלל אדנ"י במילת אות. כבר ידעת שיום השבת נקרא אות, והרי השבת כלולה בזכור ושמור, וברית מילה נקראת אות, והרי היא כלולה במילה ופריעה. וסוד פירוש מילת אות, על דרך הפשט, הוא כי סוד ין"ך קטנה הידועה לבעלי חכמה, שהוא הקצה התחתון של וא"ו, נקראת אות קטנה ונקראת אות ברית קודש. ועתה דע והבן כל הדברים הללו וכתבם על לוח לבך ואל יליזו מעיניך:

ודע כי על יסוד הספירה הזאת נתייסדה בתורה לשון שבועה. והנני מפרש. דע כי כל שבועה שאדם נשבע תלויה במידה זאת הנקראת אל ח"י. והטעם, לפי שכל לשון שבוע"ה היא מלשון שבעה, וסוד העניין הוא מה שאמר אברהם אבינו לאבימלך; כי את שבע כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם (שם כא, ל). הלא תראה ג' לשונות שהזכיר במקום הזה, כל אחד מהן לשון נופל על הלשון. אמר בתחילה 'כי את שבע כבשות תקח מידי לעדה על הבאר', ואמר אחריו 'על כן קרא למקום ההוא באר שבע', ומה כתיב אחריו? 'כי שם נשבעו שניהם'. ופירוש הדבר הרי ג' לשונות שבע: כבשות, באר שבע, ושם נשבעו, כל אלו ג' לשונות נתאחדו באותה השבועה. ולפיכך אמר: על כן קרא למקום ההוא באר שבע. מאי על כן? כלומר, על טעם שבע כבשות והשבועה. כי על שני טעמים קרא אותו באר שבע, על שבע כבשות והשבועה. ובמקום אחר כתיב: ויקרא אותה שבעה על כן שם העיר באר שבע (שם כו, לג). הלא תראה כי על שם שבעה קרא שם העיר באר שבע ולא הזכיר בכאן שבועה, והסוד העיקר תלוי בסוד שבעה, ומקום הבאר תלוי בשבועה. ועכשיו יש לנו לברר. דע כי כל הנשבע הוא נשבע בסוד שבע הספירות, שהם סוד שבעת ימי עולם, והכול תלוי במידת אל ח"י שהוא השבת, שהוא יום השביעי, וכל שבועה תלויה בשביעי, והסוד: וביום השביעי שבת וינפש (שמות לא, יז). ולפיכך הנשבע, נשבע בנפש ונשבע בחיים כשהוא אומר נשבע בשם י"י י, והסוד; חי י"י וחי נפשך (שמואל, כה, כו). כי סוד 'חי נפשך' הוא סוד אל חי, שממנו נמשכים החיים וכל הנפשות הפורחות מארץ אדנ"י, כאמרו: תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית א, כד) והוא סוד השבת שהוא יום השביעי שממנו נמשכים חיי הנפש, כאמרו: וביום השביעי שבת וינפש. הרי חיי הנפש תלויים בשביעי, שהוא סוד השבועה. וכל הכופר בשבועתו כאילו כופר באל חי ובו' ספירות, שהם סוד שבעת ימי עולם. ואם ברב פשעו וכחשו כפר בשביעיות, מאין לו חיים וטובה? שהרי לא נברא העולם אלא על ידי אלו שבע ספירות ובהן מתקיימים כל הנבראים, ז' ימים בסוד ז' ספירות, בסוד שבועה. ואם חס ושלום ישקר אדם בשבועתו הרי הוא נעקר מאלו שבע הספירות שהם סוד קיומו, ונמצא נעקר מן העולם. נמצאת למד כי השבועה היא באל חי שהוא סוד השביעי, שהוא סוד השבת, שהוא סוד חיי נפש, שהוא סוד 'שבת וינפש'. ולפי שהשבועה היא באל חי אומר בעניין: וירם ימינו ושמאלו אל השמים וישבע בחי העולם (דניאל יב, ז). הלא תראה השבועה שהיא בחי העולם, שהוא אל חי. ובשאר מקומות: חי י"י אשר עמדתי לפניו (מלכים, יז, א). חי י"י וחי נפשך אם אעזבר, חי נפשר אדנ"י (מלכים, ב; שמואל, א). ולפיכך אמרו רז"ל: שבועה כנשבע במלך, לפיכך אין נשבעין לבטל את התורה או אחת ממצוותיה, ואם ישבע לוקה ומקיים את המצווה, שאין שבועה חלה לבטל דברי תורה, שהרי הם סוד שבעה קולות יצאו משבע ספירות במתן תורה, ואין אדם נשבע לבטל דברי תורה וכל שבועה, בי"י, וכל נדר, לי"י, וסוד נדר לי"י עדיין נפרש אותו במקומו בעזרת השם, כי הנדר הוא סוד השבת הגדול, שהיא סוד השביעית העליונה. ואם תמצא כתוב אשר נשבע לה' (תהילים קלב, ב) ולא אמר נשבע בי"י, פי' הפסוק כן הוא: שדוד המלך עליו השלום נשבע לעשות דבר זה לי"י, כלומר שלא ישקוט וינוח עד אשר ימצא מקום מנוחה לשכינה לבנות בו בית המקדש. נמצאת אומר כי כל הכופר בשבועתו נעשים לו שבעת ימי בראשית, שהם סוד כל ימי העולם, כמו אויבים ומבקשי רעתו, שהרי כשכפר בשבועה, כפר בשבעה; וכשכפר בשבעת ימי בראשית, נמצא כל יום ויום משבעת הימים אצלו כאויב, וכל יום ויום מקלל לזה הכופר. ולפיכך כל הנשבע בארץ ישבע באלהי אמן (ישעיהו סה, טז), ויש להיזהר מאמונת אלהי אמן. ועונש השבועה כבר גילו אותה במסכת שבועות כאמרם ז"ל: דברים שאין האש מכלה אותן, שבועת שקר מכלה אותן. וטעם זה טעם ברור בדרך היצירה. כיצד? הרי בטבע האש היא שורפת כל מיני עצים ובגדים ושאר כיוצא בהם ומכלה אותם, אבל האבנים והעפר אין האש מכלה אותם, שאין האש מכלה את העפר, שאפילו ישרפו האבנים, חוזרות עפר ואינן כלות. אבל שבועת שקר מכלה האבנים והעפר, והטעם כי כל הנבראים כולן לא נבראו ואין להם קיום אלא בשבע ספירות הנקראות שבעת ימים, ובאותן ספירות תלויים שמים וארץ וכל צבאותם, וגם האש והמים והרוח והעפר, והרים וגבעות וימים ונהרות, וכל מיני צמחים וכל בעלי חיים למיניהם וכל בני אדם. ולפיכך כשאדם כופר בשבועה, הרי הוא ככופר בשבע הספירות שחייו וקייומו ואשתו ובניו וממונו וכל מה שיש לו תלויים בהם. וכשכופר באלו שבע ספירות, שהם סוד השבועה, הרי אלו שבע ספירות מכלות גופו חייו וממונו קרקע ומטלטלין, לפי שהכול תלוי בהם מאחר שבהם נבראו כל היצורים, והם היו כמו האומן העושה את המלאכה, שהוא יכול להרוס ולהשחית המלאכה שעשה. כן הכופר בשבועה כופר באומן שעשה את העולם. וכשכפר באומן שעשה את העולם, יכול האומן להחריב את ביתו ואותו ואת כל אשר יש לו, אפילו העפר והאבנים, לפי שהאומן שעשה את האבנים יכול למחות זכרם מן העולם. וסוד האומן הוא סוד אמן, ולפיכך העונה אמן כנשבע. וזהו סוד:

ישבע באלהי אמן (שם). כלומר, הנשבע, באומן שברא העולם נשבע. וזהו סוד שדרשו בפסוק ואהיה אצלו אמון (משלי ח, ל), אל תקרי אמון אלא אמן. ולפיכך ארז"ל שעניין שבועה ואמן, אחד הוא בעת שמשביעין אותו. ובעזרת השם עוד נבאר לך סוד מילת אמן, על דרך המשכת השפע בדרך הצינורות. ולפי שהשבועה היא כלל שבע ספירות שהיו האומ"ן לכל הנבראים, אמר: דברים שאין האש מכלה אותם שבוע"ת שקר מכלה אותם. והטעם, שהשבועה היא האומן שברא את האש ואת האבנים ואת העפ"ר ואת כל היצורים, ולפיכך אין האש יכולה לאבד ולכלות את האבנים ואת העפר, לפי שהעפר אחד מן היסודות הוא כמו האש, ושניהם נבראים. אבל השבועה, שהיא סוד האומן והבורא, היא יכולה לכלות האש והאבנים ואת שאר כל היצורים, לפי שהכל ביד האומן שעשה היצורים כולם יתברך ויתברך. וזהו שאמר: לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים המה יאבדו ואתה תעמוד וכולם כבגד יבלו כלבוש תחליפם ויחלופו (תהילים קב, כו). וזהו סוד שאמר: דברים שאין אש ומים מכלין אותם, שבועת שוא מכלה אותם; לפי שהשבועה היא האומן והכל תלוי ביד האומן, כאמרו 'ישבע באלהי אמן', וכאמרו 'ואהיה אצלו אמון', ואחז"ל: אל תקרי אמון אלא אומן, והסוד הגדול הזה: כבר ידעת כי סוד שבועה היא סוד אל ח"י, והיא סוד כי טוב, ולפיכך אמרו בכל הנבראים שנעשו במעשה בראשית: וירא אלהי"ם כי טוב (בראשית א, יב), וסימן: ואהיה אצלו אמון, וסוד ואהיה, ו' הדבקה עם אהיה, היא סוד שש ספירות, והאחרונה מן השש היא סוד 'כי טו"ב'. ולפיכך כל הפעולות שעשה אלהי"ם, שהוא אדנ"י, במעשה בראשית על כל פעולה ופעולה נתיעץ ב'כי טוב'. ביום הראשון מה כתיב? וירא אלהי"ם את האור כי טוב (בראשית א, ד); ביום השני לא נאמר בו כי טוב לפי שהוא סוד ההבדל והפירוד, כאמרו יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים (שם, ו), ובכל מה שיש בו חילוק ופירוד אין טוב מצוי בו, כי אין טוב בא אלא להביא שלו"ם ולחבר כל הדברים:

ולפיכך כשמסתלק ונפרד ונבדל 'כי טוב', שהוא סוד אל ח"י, ממידת אדנ"י אזי העולם כולו חרב ואין טוב מצוי בעולם, שנאמר כי מפני הרעה נאסף הצדיק (ישעיהו נז, א) ואמר: אמרו צדיק כי טוב (שם ג, י). ולפיכך כשהצדיק נמצא בעולם אז מטיל שלום בין שני חולקים, נמצא צדיק מכריע. וזהו סוד שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. והסוד; נצח, ימי"ן, הוד, שמא"ל, כי טוב, צדי"ק, הוא כתוב שלישי מכריע ביניהם. ולפיכך לא נאמר ביום השני כי טוב, אבל נאמר ביום השלישי שתי פעמים כי טו"ב. והטעם, 'כי טוב' ראשון כנגד אל חי, 'כי טוב' שני כנגד אדנ"י שהוא סוד אדנ"י הארץ. וסימניך: אמרו צדי"ק כי טו"ב (שם), ואומר בברכת המזון: ארץ חמדה טוב"ה. והסוד הזה, כי אלהי"ם כולל בכל מעשה בראשית 'כי טוב' בכל דבר ודבר, שהוא סוד האומן. ובהבדל הדברים לא נמצא טוב, אלא בשעת חיבורן. הלא תראה כשהיה אדם הראשון לבדו נפרד, בלי חבור בת זוגו, מה כתיב בו? כי לא טוב היות האדם לבדו (בראשית ב, יח); וכשנתחבר אצל אשתו, מה כתיב ביה? מצא אשה מצא טו"ב (משלי יט, כב). כלומר, מצא אותו הטוב שהיה אבד ממנו. ואם באדם ואשה כך, כל שכן בשאר המעלות העליונות; כי בשעת חיבור נמצא 'כי טו"ב', ובשעת הפירוד לא נמצא 'כי טו"ב'. ועל דרך זה דע, כי שלוש הספירות, שהם נצ"ח והו"ד וטו"ב, מתאחדות תמיד, נצ"ח והו"ד זה לעומת זה, וטוב הוא הכתוב השלישי שהוא מכריע ביניהם. ולפי סוד זה תמצא כי טו"ב הוא שורש תחתון של וא"ו, שהוא קו האמצעי והוא שלישי. כיצד? ו' הוא סוד שש ספירות - שלוש למעלה ושלוש למטה. שלוש למעלה בדרך זה: הגדול"ה לצד ימין, והגבור"ה לצד שמאל, והתפארת שלישי מכריע ביניהם. ושלוש למטה, מן הוא"ו ולמטה, בדרך זה: הנצ"ח לצד ימין, וההוד לצד שמאל, טוב שלישי מכריע ביניהם. ולפיכך תמצא ענין 'טוב' שהוא שוכן על גבי אדנ"י, שהיא הספירה האחרונה מעשרת הספירות, ונקרא ההך הטוב. ובזמן ששוכן טו"ב תוך אדנ"י, נקרא אדנ"י ארץ טובה, על שם טו"ב השוכן בתוכו. וזהו סוד: וברכת את ה' אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך (דברים ח, י), וזהו סוד: לא תחסר כל בה (שם, ט), וכתיב: ודורשי י"י לא יחסרו כל טוב (תהילים לד, יא). ולפי שאדנ"י נתלבש בלבוש הגבורה, במידת אלהי"ם, ופעל כל מעשה בראשית, תמיד היה אלהי"ם מתייעץ ומסתכל במעשה בראשית ב'כי טוב', וזהו שאמר בכל דבר ודבר:

וירא אלהי"ם כי טוב:

ולפי עיקר זה התבונן סוד ואהיה אצלו אמון (משלי ח, ל) שהוא סוד האמון והאומן והאמן, וזהו סוד טו"ב וסוד השבועה. לפיכך כל השביעיות כולן קשורות בשביעי, שהוא כלל השבעה, שהוא סוד השבועה. ודע והאמן שאין לשום בריה בעולם קיום, זולתי באחד יתברך מאלו ז' ספירות. וכשאדם משקר בשבועה, הרי נעקר מכל שבע הספירות ולא נשאר לו בשמים ובארץ שורש, וזהו שאמרו בנשבע לשקר: ולנה בתוך ביתו וכלתו את עציו ואת אבניו (זכריה ה, ד), שהכול נעקר, שורש וענף. ועתה בני שמעה זאת והתבונן כמה הוא חומר השבועה וענשה, כי אפילו הוצאת שם שמים מן הפה לבטלה, אף על פי שאינו נשבע, נענש עליו כל שכן הנשבע לשקר, י"י יצילנו מעונש זה וישלח לנו סליחה וכפרה על כל מה שעברנו על ככה. ולפי שעניין השבועה הוא סוד שבע הספירות מעשר ספירות הכלולות בשמו יתברך, נאמר בתורה: ובשמו תשבע (דברים י, כ) י"י כי בשמו תלוי הכל: וכל הנשבע בארץ ישבע באלהי אמן (ישעיהו סה, טז). ולפיכך אמרו ז"ל שבועה כנשבע במלך עצמו. וסוד השבועה כלולה מן השבעה, כמו שכתוב: חצבה עמודיה שבעה (משלי ט, א). וכתיב; ויקרא אותה שבעה על כן שם העיר באר שבע (בראשית כו, לג), וכתיב: על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם (שם כא, לא). והמידה הזאת נקראת בתורה בלשון חוק, ועתה יש לי להאיר עיניך בדבר זה. דע כי ה' יתברך ויתברך חקק כל היצורים ותלה גבולם ושיעורם בשמו הגדול, ונתן קץ וגבול לכל הנבראים שבעולם. ולכל הנבראים עליונים ותחתונים יש קץ וגבול, ולשמו הגדול אין לו קץ וגבול, באמרו קץ שם לחשך ולכל תכלית הוא חוקר אבן אפל וצלמות (איוב כח, ג). ואומר: לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד (תהילים קיט, צב). ופירוש הפסוק הזה כן הוא; כל דבר ודבר מכל הנבראים יש לו גבול ותכלית, אבל אותה המידה הנקראת מצווה שהיא סוד ספירה עשירית משמו הגדול, והיא הראשונה ממטה למעלה והאחרונה מלמעלה למטה ונקראת מצווה, אין לה גבול כי רחבה היא מאוד, והיא המקפת בכל הנבראים ונותנת להם שיעור והטעם שנקראת מצווה, כי כל עניני ה' יתברך נעשית על ידה, ועל פי מצוותה מתנהגים כל הנבראים שבעולם. וזהו סוד התורה והמצווה: התורה זו תורה שבכתב, והמצווה זו תורה שבעל פה. כי תורה שבכתב יש לנו להתנהג בה על צווי אדנ"י הנקרא מצווה, הנקראת תורה שבעל פה. ולפיכך אמר הכתוב: לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד. ודע והבן כי כל החקיקות הנזכרות בספר יצירה שחקק ה' יתברך במעשה בראשית, כולן חקקן על ידי אל חי אדנ"י. ובשני אלו השמות נתן קץ וגבול לכל הנבראים ושיעור ידוע שלא יצאו חוץ לגבול ולא ישנו את תפקידם. וכל זה נכלל במלת חוק וחוק"ה, אל ח"י אדנ"י, שבהם נחקקו ונגבלו כל הנבראים לבל יצאו חוץ לגבולם. וזהו הסוד הרמוז במזמור הללו את ה' מן השמים (שם קמח, א) כשהזכיר כל הנבראים עליונים ותחתונים 'יהללו את שם י"י כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור'. ואומר חוקות שמים וארץ (ירמיהו לג, לד). ובברכת הלבנה אמרו חז"ל: אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם. ואומר:

נותן שמש לאור יומם חוקות ירח וכוכבים לאור לילה (שם לא, לט). כלומר, גבול היום וגבול הלילה בסוד מידת יו"ם ומידת ליל"ה. ואומר: האותי לא תיראו נאם י"י אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חוק עולם ולא יעברנהו (שם ה, כב). ואומר: גבול שמת בל יעבורון בל ישובון לכסות הארץ (תהילים קד, ט). הרי בכל מקום שתמצא לשון חוק, הוא עניין גבול כל הדברים ושיעורם. וכן. יאכלו אה חוקם אשר נתן להם פרעה (בראשית מז, כב), וכן: הטריפני לחם חוקי (משלי ל, ח):

ולפי שנחקקו כל הנבראים למיניהם וגבוליהם, על ידי שתי ספירות הללו, הוצרך ה' יתברך ויתברך לשים אותם בתורה בסימנים ידועים בלשון חוק ובלשון חוק"ה; ובכל מקום שאתה מוצא לשון חוק הוא מידת אל ח"י, ולפיכך הוא מכריע בינתיים, שהוא הכתוב השלישי. וזהו שאמרו בספר יצירה:

ולשון חוק מכריע בינתים, כי הלשון היא באמצע כל איברי הגוף, ולפיכך נקראת חוק, ומידת אל ח"י נקראת חוק. וזהו סוד:

תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו כי חו"ק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב (תהילים פא, ג). וכבר הודעתיך שהוא יום הזכרון בסוד 'זכרנו לחיים', ולפיכך; 'כי חוק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב'. דע כי המשפט הוא סוד תפאר"ת, וסוד יעקב, וסוד ו' שבשם; וחוק הוא הקצה התחתון של ו' שהוא סוד המשפט שהוא סוד יעקב. וכבר זכרנו למעלה שהקצה של הוא"ו נקרא יו"ד קטנה. ולפיכך אמר 'כי חוק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב', וכתיב:

שם שם לו חוק ומשפט (שמות טו). ומתוך חוק שהוא אל ח"י, שהוא יום הזכרון, אדם נכנס למשפט ביום זה י, ולפיכך דע שתמצא בתורה מצוות הרבה שיש בהן סימן חוק, ומצוות הרבה שיש בהן סימן חוקה. ובסוד הדבר כך הוא: כל מקום שתמצא במצוות לשון חוק, סימן הוא שאותה המצווה דבקה באל ח"י שהוא סוד חוק, כאמרו בפסח מצרים: ושמרת את הדבר הזה לחוק לך ולבניך (שמות יב, כד). וכן בכל מקום שתמצא חוק, יוצא במידת אל ח"י. ובברכת ברית מילה, שהיא סוד מידת אל ח"י: ברוך אתה י"י אשר קידש ידיד מבטן וח"ק בשארו שם וצאצאיו חתם באות ברית קודש. ובכל מקום שנמצא חוקה, הוא סימן שאותה מצווה דבקה בשם אדנ"י, כגון: ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה (שם יג, י), זאת חוקת התורה (במדבר יט, ב) וכן כל כיוצא בזה. נמצאת למד כי לשון חוק וחוקה סימן אל ח"י ואדנ"י, הם מידת יום ומידת לילה, הם זכור ושמור, וכל כיוצא בעניינים אלו. ועתה יש לך לדעת כי בכל מקום שתמצא בתורה חוקים הם סימן חוק, כאמרו: חקי"ם ומשפטים צדיקים (דברים ד, ח). ובכל מקום שתמצא חוקות הם סימן חוקה, כאמרו: אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו (ויקרא כו, ג). אבל מכל מקום כשמזכיר לשון חוקים בלשון רבים, אל חי ואדנ"י נכללים בהם; וכן כשמזכיר חוקות, שתי מידות אלו נכללות. ואם כן מה הפרש יש בין חוקים וחוקות? דע כי חוקים הם סוד אל ח"י בראשונה, ובכלל שלו אדנ"י מלמעלה למטה; וחוקות הם סוד אדנ"י בראשונה, ובכלל שלו אל ח"י מלמטה למעלה. והתבונן בעיקר הגדול הזה:

ואחר שהודענוך זה, יש לנו להודיעך הטעם שקרא קצת המצוות חוקים או חוקות. כבר הודענוך כי לשון חוק הוא סוד חקיקת הדברים ושיעורם וגבולם, ושאינן יכולים לעלות חוץ לגבולם. וכן כל המצוות הנקראות חוקים או חוקות, מצוותיהם סתומות ונעלמות מאוד. והוציאה אותם התורה בלשון חוק, לומר לנו שנקיים אותן ולא נהרהר אחריהן מה טעם נתנו לנו, ונשמור חוק גבול ההרהור והמחשבה בהם, ולא נצא חוץ לגבולי המחשבה וההרהור, ולפיכך נקראו חוקים והוקות. וכבר גילו דבר זה חז"ל בתלמוד ואמרו: את חוקותי תשמרו, דברים שהיצר מקטרג עליהם ואומות העולם משיבים, ואלו הן אכילת חזיר ולבישת שעטנז וחליצת יבמה והרבעת כלאיים ושור הנסקל ועגלה ערופה וציפורי מצורע. ושמא תאמר מעשה תהו הן? ת"ל: אני י"י חקקתיה, ואין לך רשות להרהר בהם, וזהו סוד: את משפטי תעשו ואת חוקותי תשמרו ללכת בהם אני י"י (ויקרא יח, ד). ולפיכך בכל מקום שתמצא בתורה לשון חוק או חוקה, הוא סוד שאתה ראוי לקבל ולקיים ואין לך רשות להרהר על אותה המצווה ולצאת חוין לגבול השגתך. ולפי שטעם המצוות הנקראות חוקים עמוק הם בחקיקה, וזהו סוד: את חוקותי תשמרו (שם יט, יט). כמו שתמצא בפסח מצרים: ולקחתם אגודת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף והגעתם אל המשקוף (שמות יב, כב), ואמר בו: ושמרתם את הדבר הזה לח"ק לך ולבניך (שם כד). וכן לעניין כלאיים ושעטנז נאמר בו: את חקות"י תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא וגו' (ויקרא יט, יט)' וכן בשעיר המשתלח: והיתה לכם לחוקת עולם (שם טז, כט). וכן בפרה אדומה: זאת חוקת התורה (במדבר יט). ועתה התבונן כי בהיות לשון ח"ק חקיקת כל הדברים בשמו הגדול ועמקם, נתן גבול לדעתו של אדם במצוות העמוקות הנקראות חוקים, ואמר לנו לקיים אותם ושלא נהרהר אחריהם ולא נצא חוץ לגבול ההשגה, ואמר: עד פה תבא להרהר ולא תוסיף, כמו שאמר לגלי הים 'עד פה תבא ולא תוסיף', וכן הוא דין האמונה והרהור המחשבה על המצוות הנקראות חוקים. ולפי שעניין סוד ברית מילה הוא מהדברים הנסתרים והנעלמים בסוד אל ח"י שהוא סוד חוק, קבעו בברכת ברית: ברוך אתה יהו"ה אלוהינו מלך העולם אשר קידש ידיד מבטן, וח"ק בשארו שם, וצאצאיו חתם באות ברית. והסוד הפנימי: שם שם לו ח"ק ומשפט ושם נסהו (שמות טו, כה). ולפי דרך זה התבונן בכל מקום שתמצא בתורה לשון חוק שהוא סוד אל ח"י, וחוקה הוא סוד אדנ"י. ועתה פקח עיניך וראה סתרים נעלמים גלוים לעין, ואדם צריך להתבונן בהן בכל מקום שהוא מסתכל בהם בכל התורה:

ולפעמים נקראת המידה הזאת בתורה בלשון הר, וצריך אני לעוררך על זה. דע כי מילת ה"ר היא רומזת בתורה עניינים רבים, וצריך אתה לדעת בהיותך מוצא לשון ה"ר או הרי"ם לאיזה צד הכוונה נוטה. דע כי המידה הואת הנקראת אל ח"י נקראת בתורה הר ציון, ומידת אדנ"י הר המוריה, והר עשו היא המידה המקטרגת את ישראל. והנני מאיר עיניך בטעם זה. דע כי הר ציון בכל מקום היא מידת יסו"ד, והוא סוד אל ח"י, לפי שהר ציון הוא המקום אשר משם היתה המידה ראשונה לבריאת עולם, כאמרו: מציון מכלל יופי אלהי"ם הופיע (תהילים נ, ב). וא"ת: והלא אדנ"י הוא בית שער הראשון הסמוך לנבראים? דע שאילו לא יגיע אצילות שפע הר ציון, שהוא אל ח"י, בהר המוריה, שהיא ירושלים, הנקרא אדנ"י, לא יוכל אדנ"י לעשות דבר. וכבר הודענוך כי כל הפעולות שפועל אדנ"י, בהיותו נשפע ממידת אל ח"י; כן העניין בהר ציון הוא סוד אל ח"י, והר המוריה הוא סוד אדנ"י, שהוא סוד ירושלים. ואין הקב"ה משפיע טובו ושוכן בירושלים אלא על ידי ציו"ן, כמו שכתוב: ברוך ה' מציון שוכן ירושלים (תהילים קלה, כא). ופי' הפסוק: מעם ציו"ן ועל ידי ציון הוא שוכן בירושלים. ואין ברכה באה לעולם אלא על ידי ציון כשהוא מריק ברכותיו בירושלים, כאמור: כטל חרמון שיורד על הררי ציון כי שם ציוה י"י את הברכה חיים עד העולם (תהילים קלג, ג). והררי ציון הם נצ"ח והו"ד, ומשם שמן הטוב נמשך על ציון, ומשם יורד לירושלים. והסוד: שנים כרובים עצי שמן שעשה שלמה בדביך. ומהררים אלו נחצבו הררי נחושת, בסוד: ארץ אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצוב נחושת (דברים ח, ט), בסוד מידת הדין האדומה, בסוד וההרים הרי נחושת (זכריה ו, ב). ולפיכך דע כי הר ציון הוא סוד אל ח"י, והר המוריה הוא סוד בית המקדש וירושלים בכלל, והר עשו הוא הצד המקטרג מצד שמאל מבחוץ, והסוד: מלחמה לי"י בעמלק מדור דור (שמות יו, טז). וזהו המעכב בבניין הר ציון ובבניין המזבח בהר המוריה, עד שיגיע זמן פורענותו של אדום לקבל הנקמה ממנו. ואימתי? בזמן שילבשו בגדי נקם הרר"י ציון, שהם יהו"ה צבאות אלהי"ם צבאות, ויתישבו על הר ציון. ואלו הן הנקראין מושיעים, אלו הם יהו"ה אלהי"ם צבאות, והסוד: ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו (עובדיה א, כא). מושיעים אלו הם יהו"ה אלהי"ם צבאות; בהר ציון, זהו אל חי; לשפוט את הר עשו, זהו עמלק בנו של עשו, שיש לי"י בו מלחמה, והוא המקטרג כנגד הר ציון, והוא סמאל שרו של עשו ששלח יד בברית שלומים. מה כתיב בתריה והיתה לי"י המלוכה (שם), שהיא סוד המלכות, שהיא סוד הר המוריה, שהיא סוד ירושלים, שהיא סוד אדנ"י:

ודע כי תחת ממשלת אדנ"י, שהיא סוד ירושלים והשכינה והמלכות, יש ארבע מחנות נושאות כיסא אדנ"י ונקראים הרי אררט, והם נושאי כסא מרכבתו. ועל דה נאמר:

והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית י"י בראעמ ההרים (ישעיהו ב, ב) בראש ארבע מחנות. וזהו סוד: כל יושבי תבל ושוכני ארץ כנשוא נ"ס הרים תראו וגו' (שם ימ, ג), שיעמוד נם אדנ"י, שהוא סוד המזבח שעשה משה רננינו עליו השלום על מלחמתו של עמלק, ויעמוד הנס על ראש ההרים הידועים, ארבע חיות של ארבע מחנות. ודע, עוד יש כמה הרים אחרים, ומהם גבנונים ומהם הרי נשף ושאר כמה הרים חיצונים, וכולם מקיפין סביב להר המוריה בסוד אדנ"י, וזהו סוד: ששים המה מלכות ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר אחת היא יונתי תמתי (שיר"ה ו, ח, ט)' ועל זה נאמר; ירושלים הרים סביב לה וי"י סביב לעמו (תהילים קכה, ב) ודע כ, מן ההרים שסביבות ירושלים, מאותן שנקראים הרי נש"ף וכיוצא בהן, כשישראל יוצאין חוץ להר ציון מתנגפין רגליהם על הרי נשף, לפי שאין להם לישראל קיום ועמידה זולתי בהר ציון ובהר המוריה. ולפי עיקר זה אמר י"י יתברך לישראל שנתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו. והטעם, כי הר שעיר הוא טמא ובו שוכנים השעירים אשר הם זונים אחריהם:

ושעיר על רעהו יקרא (ישעיהו לד, יד). שעיר, 'הן עשו אח"י איש שעיר' (בראשית כז), וכנגדן שעיר המשתלח, וכנגדן: ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים (ויקרא יז, ז). ותדע כי עשו לקח בחלקו מן השעירים השפלים הקרובים לארץ, כעניין שאמר:

אלה הם בני שעיר החורי יושבי הארץ (בראשית לו, כ), ולפיכך נאמר בעשו 'וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו' (שם, ו) והוא העניין שאמר: הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאד (עובדיה א, ב). והטעם, כי שאר הגוים יש להם שרים עליונים, כעניין שנאמר:

והנה שר יון בא ושר מלכות פרס (דניאל י, כ) וכן לשבעים אומות, ובישמעאל שנים עשר נשיאים לאומותם, אבל עשו חלקו ונחלתו השעירים שהם השפלים שבכל הנבראים, ולפיכך נקרא שעיר, ואומר: ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו (יהושע כד, ד). ומה שאמר באדום אם תגביה כנשר (עובדיה א, ד) לפי שיש לו שר הנקרא סמאל, והוא נותן הכוח בשעירים והנפש לגלגל מאדים, אבל אינו מכלל השרים השבעים הקיימים לעולם על עמדם. ולפיכך אמר הכתוב: מלחמה לי"י בעמלק מדו"ר דו"ר (שמות יז, טז), וסוד 'ד"ר ד"ר' הוא סוד 'י"י זכרך לדור ודו"ר' (תהילים קלה, יג), ו'זה זכרי לד"ר ד"ר' (שמות ג, טו). והוא השטן המקטרג למעלה כנגד ישראל, והוא סמא"ל הרשע. ובבא עת הגאולה, מה כתיב על סמא"ל הרשע? אם תגביה כנשר ובין כוכבים שים קנך משם אורידך נאם י"י' (עובדיה א). וכיצד יורידוהו? בעלות מושיעים שהם יהו"ה אלהי"ם צבאות, על הר ציון שהוא סוד אל ח"י, לשפוט את הר עשו שהוא הר שעיר, 'יפקוד ה' על צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה באדמה' (ישעיהו כד, כא) ואז; כי רותה בשמים חרבי (שם לד, ה), ואחר כך: הנה על אדום תרד (שם לד, ה) ובהיות זה, מה כתיב? מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה וגו' (שם סג) אני מדבר בצדקה רב להושיע, בסוד ועלו מושיעים בהר ציון (עובדיה א, כא). ולפי דרך זה אמרו כי הר ציון נקרא הר י"י, בהתחבר ה"ר ציון וה"ר המוריה, בסוד: ויקרא אברהם שם המקום ההוא י"י יראה אשר יאמר היום בהר י"י יראה (בראשית כב, יד). ומעמד הר המוריה על ידי אצילות הר ציון בשפע הברכה היה, ולפיכך אמר. בי נשבעתי נאם י"י כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך וגו' (בראשית כב, יז). ולפי כך כל מקום שתמצא 'מי יעלה בהר י"י' הוא סוד ציון בחיבור ירושלים; 'הר בית ה' הוא סוד הר המוריה וירושלים בחיבור:

ולפעמים נקראת המידה הזאת ציון, ועניין ציון וירושלים הם סוד אל ח"י אדנ"י, זכו"ר ושמו"ר. ומתוך ציון, שהוא סוף תשע ספירות, שוכן השם בירושלים שהיא סוד הספירה העשירית למטה, כאמרו: ברוך י"י מציון שוכן ירושלי"ם (תהילים קל"ה) ואמר: כטל חרמון שיורד על הרר"י ציון ומשם הברכה נמשכת לירושלים ולכל העולם (שם קל"ג). וכבר הודענוך כי אל חי הוא סוף ט' ספירות מלמעלה למטה, והוא המריק ברכה באדנ"י; וכן בהיות הצדיקים נמצאין בעולם, אזי י"י יתברך ויתברך מאציל ברכותיו למטה. ועל ידי מי? על ידי ציון. וכן הוא אומר: מציון מכלל יופי אלהי"ם הופיע. ואם ח"ו עושין ישראל שלא כהוגן, מה כתיב? כי מפני הרעה נאסף הצדיק (ישעיהו נז, א) והצדיק הוא מידת הדין. וכן הוא אומר: וצדיק יסוד עולם (משלי י, כה), ואומר: 'מציון מכלל יופי אלהי"ם הופיע'. וכשנאספת מידת צדיק אז נחרב הר ציו"ן, מה כתיב בהסתלק אל ח"י מהר ציון? אז כתיב; על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו (איכה ה, יח). מי הם השועלים שהלכו בו? שאר כוחות של טומאה, הנקראים שועלים קטנים מחבלים כרמים. מי הם כרמים? כרם י"י צבאות. אבל לעתיד לבוא, מה כתיב? 'ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לי"י המלוכה', ואז יתחברו ירושלים וציון כאחד, כי ירושלים היא עיר המלוכה, וזהו 'והיתה לי"י המלוכה'. וזהו סוד גילי מאד בת ציון הריעי בת ירושלים (זכריה ט, ט). ובשוב הספירות לתיקונן, מה כתיב? ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לי"י בהר הקודש בירושלים (ישעיהו כז, יג). בהר הקודש, זה הר ציון, בירושלים, היא עיר המלוכה. והסוד רמזו רז"ל מי הם האובדים באומרו 'הצדיק אבד' ומה אבד? אבד את הצד"ק. ולפיכך 'ובאו האובדים', צדי"ק אבד לצדק וצד"ק אבד לצוי"ק, וזהו 'ובאו האובדים', ולא אמר האבודים; צדיק וצדק הם הנקראים הר הקודש בירושלים. ולפי עיקר זה קבעו בתפילה: המחזיר שכינתו לציון, והסוד: ברוך המחזיר אבדה לבעליה:

ואחר שעוררנוך על העיקרים, דע כי המידה הזאת על היותה מידה לאבות ועימה נכנסו שלושתן לקבל כל אחד ואחד חלקו במרכבה, ובמידה הזאת נכללין כל מיני שפע ואצילות הבאים מכל ט' ספירות, נקראת גם כן בלשון כל. והטעם, לפי שהמידה הזאת מושכת מכל הספירות העליונות כל ההמשכות כולם למיניהם, ומביאה אותם בתוך השם הנקרא אדנ"י. ולפי שהכול תלוי במידה זו נקראת כ"ל. וגם לפעמים נקראת המידה העשירית, שהיא אדנ"י, בלשון כ"ל על שם המידה הזאת, ועל סוד זה נאמר: אנכי י"י עושה כל נוטה שמים לבדי וגו' (ישעיהו מד, כד) שהרי בכוח המידה הזאת נבראו שמים וארץ וכל צבאות מעלה ומטה, והסוד: ויכולו השמים וגו' (בראשית ב, א), ויכולו, לשון כל. והסוד הגדול: השבת הוא סוד כל, וכולל שתי המידות בסוד זכור ושמור, וזהו סוד ויכולו השמים והארץ ויכל אלהי"ם ביום השביעי (שם, ב). ושלושת האבות ירשו מידה זו, שהיא כ"ל, בסוד זכור ושמור. אברהם כתיב ביה: וי"י ברך את אברהם בכ"ל (שם כב, א). יצחק כתיב ביה: ואוכל מכ"ל (בראשית כז, לג). יעקב כתיב ביה: כי חנני אלהי"ם וכי יש לי כ"ל (שם לג, יא). ועל זה אמר דוד עליו השלום: על כן כל פקודי כל ישרתי (תהילים קיט, קכח). ולפי שהמידה הזאת היא שביעית עד ספירת בינה, כמו שאמרנו, ולספירת בינה יש חמשים שערים ומאותם חמשים שערי בינה יונק א"ל ח"י, על כן נקראת בלשון 'כל', כי משם נמשכים הכול. ולפיכך כ"ל בגימטריא חמישים, כי כל הדברים הנמצאים בנבראים, מחמישים שערי בינה יצאו, וסימן כל הנבראים הוא 'כל'. והסוד הגדול: וירא אלהי"ם את כל אשר עשה והנה טו"ב מאד (בראשית א, לא), וכבר הודענוך כי המידה הזאת נקראת כ"ל. ויש לי לעוררך על סוד פנימי דק. דע כי בהתחבר מידת זכו"ר ושמו"ר אזי כל העולם במילוי ובשלימות, והסוד: את הכל עשה יפה בעתו (קהלת ג, יא), כי מידת זכור נקראת בסוד 'כל', ומידת שמור נקראת 'ע"ת'. וכשזכור ושמור מתאחדות כאחד, בסוד כ"ל ובסוד ע"ת, אזי אומר: את הכ"ל עשה יפה בעתו. והסוד, בעת ו':

ודע כי יש עתים לטובה ועתים לרעה, כבר גלה שלמה עליו השלום הסוד ואמר: עת ללדת (שם, ב). ויש כמו כן עת רצון ועת רעה, כמו שדרשו רז"ל בפרק חלק, והנני מגלה לך הסוד. דע כי מידת אדנ"י נקראת ע"ת, וכשהיא מחוברת לצדי"ק הנקרא טו"ב אזי היא 'עת טובה', שהרי טוב מתחבר עם עת. ואם חס ושלום טוב נפרד מעת, הרי מתחבר עם עת עניין אחר שיושב חוץ לספירות ונקרא רע, וזהו 'עץ הדעת טוב ורע'. וכבר פירשנו זה בעניין עץ הדעת טוב ורע, שהיא מידת אדנ"י הנקרא במידה זו. והכול כפי הדין הישר ומשפט האמת, וכבר גילה שלמה עליו השלום עניין זה בסוף קהלת ואמר; כי את כל מעשה האלהי"ם יבא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע (שם יב, יד). ולפי דרך זה אחז"ל: חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. וזהו סוד אמרו: דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש (ויקרא טז, ב). מאי בכל עת? כלומר, בכל עת שהיא עת רעה, שהדברים הנקראים רע מחוברים לעת. או שמא אותה העת היא באותם העתים החיצונים הנקראים עתות טומאה. כי כמה עתים חיצונים יש מחוץ לפרגוד, וכל אחד מהם מזומנת לפורענות, וגם הם בכלל 'ואל יבוא בכל עת אל הקדש'. ובאיזו עת ראוי לו לבוא? בזא"ת יבא אהרן אל הקדש (שם, ג), במידה הנקראת זא"ת. לפי שמידת 'זה אלי' שהוא טוב מחובר לה והוא טוב, ועל שמו נקראת זא"ת. וכבר הודענוך כי על ידי שם אדנ"י היא נקראת עת רצון, והיא עתו של אדנ"י שהוא צדק, שהוא טוב הנמשך מצדי"ק. ולפי שעל ידיה מקבלים כל היצורים פרנסה ומזון לפיכך נאמר: עיני כל אליך ישברו (תהילים קמה, טז) ואתה נותן להם את אכלם בעתו, בסוד 'את הכל עשה יפה בעתו'. והיודע לחבר מידת זכור אצל שמור, עליו נאמר: אשרי שומרי משפם עושה צדקה בכל עת (שם קו, ג). כלומר, המקרב מידת שמור אצל משפט אזי הוא משפיע הברכות בכל הדברים שבעולם, בין בספירות הפנימיות, בין בדברים החיצונים שהם חוץ לספירות. כי כשהספירות הפנימיות נשפעות ונסדרות, אזי כל הדברים שבעולם מקבלים כוח שפע ואצילות. וזהו סוד 'עושה צדקה בכל עת', כי היאך אפשר לו לאדם לעשות צדקה בכל עת ועת מכל עתות היום? אלא סוד הדבר כך הוא: כשהאדם מחבר מידת שמור אצל משפט, אזי הוא עושה צדקה בכל הדברים שבעולם, ואפילו בדברים החיצוניות כל שכן בפנימיות, שכלל הכל נקרא כ"ל ע"ת. והמבין סוד הפסוק שנאמר עושה שלום ובורא רע (ישעיהו מה, ז) יבין סוד עץ הדעת טוב ורע, וסוד עת טובה ועת רעה. כי מה עניין שלום אצל רע, שאמר 'עושה שלום ובורא רע', כי שלום הוא אצל המלחמה וטוב אצל רע? אלא עניין שלום שאמר אצל רע זה, ידוע הוא למשיגי האמת, כי מידה הנקרא שלום, טוב; ולפיכך אמר 'עושה שלום ובורא רע', כי הרע הוא חוץ למחיצת המקום הנקרא טוב שהוא סוד כ"ל. ולפי שנחתמו מעשה בראשית בחותם הנקרא טוב, לפיכך כתיב: וירא אלהי"ם את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א, לא):

והמידה הזאת לפעמים נקראת אביך יעקב. והטעם, כי מבינ"ה יאבר נ"ץ החכמה, בסוד שבת קטן ושבת גדול. והטעם שנקראת אביר יעקב, ולא אביר אברהם ולא אביר יצחק, לפי שזאת המידה תלויה במידת יעקב, שהרי יעקב קו האמצעי בתווך, וא"ו של השם יתברך. וסוד וא"ו של שם מיוחדת ליעקב, בסוד תפארת, ובה נאחזות מידות אברהם ויצחק, אברהם לימין, ויצחק לשמאל, ויעקב קו האמצעי, וסימן: ויעקב איש תם יושב אהלים (שם כה, כז). וסוד איש תם, בסוד תיומת של לולב, שהוא סוד קו האמצעי של לולב יושב אוהלים, הם שתי אוהלים, אוהל אברהם ואוהל יצחק, כי הם שני צדי הלולב. ולפי שסוד יעקב הוא קו האמצעי והוא סוד וא"ו, אנו אומרים: אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, ו' נוספת ביעקב. וכן: האל הגדול הגבור והנורא והסוד הגדול: וזכרתי את בריתי יעקוב (ויקרא כו, מב), מלא עם וא"ו, וברית יעקב הוא סוד אביר יעקב. ולפעמים נקראת אבי"ר ישראל, בסוד סתום וחתום: לכן נאם האדון י"י צבאות אביר ישראל (ישעיהו א, כד). ויש לך לדעת מי הוא הנקרא אדון בסוד י"י צבאות אביר ישראל. כבר ידעת כי הג' ספירות תחתונות נאחזות בשורש ו' התחתון, והם נצ"ח הו"ד יסו"ד, ושלושתן נקראות צבאות בכלל. וכשתמצא נצח לימין והוד לשמאל ויסוד באמצע, שהוא אל ח"י שהוא אביר ישראל, תמצא אביר ישראל מכריע בין נצח ובין הוד. וכן הוא אומר: הנה ארון הברית אדון כל הארץ (יהושע ג, יא). האדון נקרא ההיכל ששוכן בו על שמו יהו"ה. ולפיכך אביר יעקב אביר ישראל, ולא אביר אברהם ואביר יצחק. והוא מגן דוד:י העושה המלחמות גדולות, והוא אדון כל הארץ. ודע כי מכוח אביר יעקב יתחדש אבר הנשר הידוע, בסוד אבר"ה חסידה ונוצה (איוב לט, יג). והסוד: המבינתך יאבר נץ יפרוש כנפיו לתימן (שם, כו), שהוא סוד מידת חס"ד, חסיד"ה, חסדי דוד הנאמנים. ובהתחבר בינה לאבי"ר יעקב, אזי 'יאבר נץ יפרוש כנפיו לתימן', כי הבינה מידה שביעית היא לאביר יעקב, ועל יובל ישלח שרשיו. ובהתחבר אביר יעקב למידה הנקראת נשר, אזי היא מתחדשת ומתמלאת כל טוב, ועליה נאמר אברה חסידה ונוצה. ועל זה נאמר: המשביע בטוב עדיך תתחדש כנשר נעורייכי (תהילים קג, ה). והמידה הזאת נקראת חסד תחתון, יצריך אתה לדעת כיצד. דע כי שלושת מיני חסד הם. האחד, חס"ד עליו"ן הבא מן המקור העליון, שאין בו תערובת דין זולתי חסד ורחמים, ונקראים חסדים טובים, והסוד: וחסדי מאתך לא ימוש (ישעיהו נד, י), ועל זה נאמר: כי המלך בוטח בי"י ובחסד עליון בל ימוט (תהילים כא, ח). והב', הוא חסד עולם והוא חסד אברהם, שנאמר: תתן אמת ליעקב חסד לאברהם (מיכה ז, כ). ולפי שפחד יצחק הוא סוד מידת הדין מתערבת עם חסד אברהם ולפעמים מעכבת את החסד מצד הדין, כאומרו ושם חביון עוזו (חבקוק ג, ד) ואומר ימינך י"י תרעץ אויב (שמות טו, ו), אין חסד אברהם חסד פשוט אלא מעורב עם דין, כי לפעמים מתגברת מידת הגבורה ומסתתרת בתוכה חם"ד אברהם. ולפיכך חסד אברהם נקרא חסד עולם, כי לפעמים הוא מתעלם בסוד ב' מידות שבהם מתנהג העולם, בסוד גלוי ונעלם, בסוד מעלה ומטה, ימין ושמאל, פנים ואחור, ולפיכך חסד עולם יש בו דין ורחמים. השלישי נקרא חסדי דוד הנאמנים, והם חסדי אל ח"י הבאים מכוח חסדים טובי"ם וחסד אברהם, ונקראים חסדי דוד בהגיעם אצל מידתו. וכשנמשכים אלו החסדים, הבאים דרך עיר דוד היא ציון ונקראים חסדי דוד, בהגיעם לשם אדנ"י נקראת אדנ"י בלשון חסידה, וסימן: אבר"ה חסיד"ה ונוצה (איוב לט, יג). ולפי שהיה דוד המלך עליו השלום שואב חסדים העליונים מלמעלה, הנקראים חסדים טובים וחסדים ראשונים, אמר הכתוב: איה חסדיך הראשונים אדנ"י נשבעת לדוד באמונתך (תהילים פט, נ). והיה מכנה דוד לעצמו על זה ואמר: שמרה נפשי כי חסיד אני (תהילים פו, ב). ולפי שהמשכת התולדות בצאצאי אדם מן המידה של דוד, אמר הכתוב: אמרתי עולם חס"ד יבנה (שם פט, ג). ולפי שלפעמים מסתלקת ונאספת למעלה למעלה המידה הנקראת חסדי דוד, כאומרו כי מפני הרעה נאסף הצדיק (ישעיהו נז, א) לפיכך אמר הכתוב: הושיעה י"י כי גמר חסי"ד כי פסו אמונים מבני אדם (תהילים יב, ב) בסוד חסדי דוד הנאמנים. והיודע סוד חסדי דוד ידע סוד הודו לי"י כי טוב כי לעולם חסדו (שם קו, א), ראש וסוף ואמצע, ויבין כמה עניינים עמוקים נרמזים בתורה:

ואחר שעוררנוך על אלו העיקרים הגדולים, יש לנו להודיעך כי המידה הנקראת אל ח"י היא כדמיון מצרף ומבחן לקבל התפילות מיד אדנ"י. ובהיכל זה עומדים כמה שומרים וכמה חיילות לבחון ולצרוף כל התפילות הנכנסות בהיכל אדנ"י, ובהיכל זה בודקים התפילות וצעקה ותחנונים. וכשהיחיד מתפלל, נכנסה תפילתו דרך היכל אדנ"י ובודקים אותה במקום הזה. ואם היא ראויה להיכנס דרך מידת אל ח"י, אז שומרי הפתחים מקבלים אותה תפילה ומכניסין אותה עד הגיעה לפני יהו"ה יתברך. ואם חס ושלום התפילה שאדם מתפלל אינה הגונה, קורין לאותה תפילה מלמעלה תפילה פסול"ה. וקורין כל דברי אותה תפילה 'פסילים'. והכרוז קורא: אל תיכנס אותה תפילה לפני יהו"ה יתברך! והקול מכריז: אני י"י הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים (ישעיהו מב, ח). ומיד מוציאין אותה תפילה בנזיפה ודוחין אותה לחוץ ואינה נכנסת וננעלים השערים בפניה, וזהו שאמר:

פנה אל תפלת הערע"ר (תהילים קב, יח). כי במקום זה פונים ובודקים כל תפילה שאדם יחיד מתפלל ומערערים עליה. וא"ת, נמצאו רוב התפילות שמתפלל היחיד נפסדות ונאבדות, כי אחת מני אלף לא יוכל להתכוון בתפילת יחיד בעניין שתהא ראויה להתקבל. דע שאין הדבר כן, אלא כל אותן התפילות הפסולות הנקראות פסילים כשדוחין אותן לחוץ ואינן נכנסות, י"י יתברך נתן להם מקום להיכנס בו. שהשם יתברך ברא רקיע ומסר עליו ממונים ושומרים, וכל אותן התפילות הפסולות הנדחות מכניסין אותן באותו רקיע ועומדות שם יאם חזר זה היחיד שהתפלל תפילות פסולות שעומדות בזה הרקיע החיצון, ועמד והתפלל תפילה אחת בכוונה גדולה ותפילתו זו הגונה ושלמה, אז אותה התפילה הכשרה מסתלקת והולכת ונכנסת באותו היכל החיצון שהתפילות הפסולות שהתפלל מקודם עומדות שם, ומוציאה משם כל אותן התפילות הפסולות שהתפלל ועולות כולן עם אותה התפילה הכשרה שהתפלל, וכולן נכנסות עמה באגודה אחת לפני הש"י, ונמצא שלא יפול דבר אחד מכל התפילות שהיחיד מתפלל. ואם לא חזר האדם בתשובה ולא התפלל תפילה בכוונה כהוגן, כל אותן התפילות הפסולות מוציאין אותן אל מחוץ למחנה למקום טמא, בהיות אותו האדם נמשך אחר הטומאה, ואז נועלים לפניו שערי תשובה:

ובהיכל זה הנקראת מידת אל ח"י יש מקום אחד שיש בו שערים הנקראים שערי דמעה, וי"י יתברך הוא בעצמו פותח אותם השערים שלוש פעמים בכל יום, והם שערים נכונים לבעלי תשובה כשהם חוזרים ומתנחמים על מעשיהם הרעים. וכשאותו בעל תשובה מתפלל ובוכה ומוריד דמעות בתפילתו, נכנסת תפילתו ובכיותיו לפניו בשערי דמעה. וזהו שאמרו רז"ל: אף על פי ששערי תפילה ננעלו שערי דמעה לא ננעלו, שנאמר שימה דמעתי בנאדך הלא בספרתך (תהילים נו, ט) והרמז, תפילת חזקיהו שנאמר בה: ויבך חזקיהו בכי גדול ואמר י"י יתברך שמעתי את תפלתך ראיתי את דמעתך (ישעיהו לח, ג). ואף על פי שיש הפרש בעניין דמעה בזמן שבית המקדש קיים לזמן חורבנו, מכל מקום שערי דמעה פתוחים תמיד. וכבר אמר הנביא:

שובו עדי בכל לבבכם ובצום ובבכי ובמספד (יואל ב, יב). ולפיכך כשאדם רוצה שתתקבל תפילתו, יתכוון בה וישפוך דמעה ואין תפילתו חוזרת ריקם. וכן נאמר בעניין חנה: והיא מרת נפש ותתפלל על י"י ובכה תבכה (שמואל, א, י). תדע לך שאותה הצדקת כל שערי היכלות היתה יודעת, וכל מעשיה היו בכוונה ידועה להיכנס לחדרי מרכבה. מה כתיב בתריה? ותדור נדר ותאמר י"י צבאות אם ראה תראה בעני אמתך וזכרתני ולא תשכח את אמתך (שם, יא). ותדור נדר, הגיעה עד הבינה, שהיא מושכת הבנים מן הכתר; י"י צבאות - במקום תולדות כל הנבראים נכנסה ונתכוונה. ובהיכל זה יש מקום אחד שבו נכנסות התפילות של אותם היחידים שהקדימו תפילותיהם לתפילת הציבור; וכל אותם המשכימים באותו היכל, כשמשלימין ציבור תפילותיהן, ממונה ידוע נכנס באותו מקום ולוקח משם כל אותן תפילות הקודמות לתפילת הציבור ומעלה אותן עם תפילת הציבור לפני י"י יתברך. וכל העניינים האלו שאמרנו הם בתפילות היחידים, אבל בתפילת הציבור אין כל ממונה וכל שוער יכול לעכב, אלא כשהציבור מתפללים תפילתם נכנסת ומתקבלת על כל פנים' וזהו סוד: פנה אל תפלת הערער ולא בזה את תפלתם (תהילים קב, יח) - את תפילתו לא נאמר, אלא את תפילתם. ופירוש הפסוק 'פנה אל תפלת הערער', כלומר כשהיחיד מתפלל בודקין את תפילתו אם היא ראויה להתקבל, וכמה מערערים יש עליה. אבל כשהציבור מתפללין, לא בזה את תפילתם, אף על פי שאין תפילתם כל כך הגונה מקבלים אותה מלמעלה. וזהו שאמרו ז"ל: מנין שאין הקב"ה מואס בתפילתם של רבים שנאמר הן אל כביר ולא ימאס (איוב לו, ד). ואמרו רז"ל: לעולם ישתתף אדם עצמו עם הציבור, ואמרו רו"ל: אימתי ובזמן שהציבור מתפללים, ואומר: כי מי גוי גדול אשר לו אלהי"ם קרובים אליו כי"י אלהינו בכל קראנו אליו (דברים ד' ז). ועתה דע והתבונן כי שתי היכלות אלו, שהאחד נקרא אדנ"י והשני נקרא אל ח"י, בהם עולות ונבדקות כל תפילות שישראל מתפללים. וסוד תפילת ציבור הוא סוד אדנ"י, שהוא סוד כנסת ישראל, ולפיכך אינה נדחת:

וכל אלו הדברים שאמרנו בתפילת יחיד ותפילת ציבור, בהיות ישראל על אדמתם, וכל שכן בירושלים, וכל שכן בבית המקדש. אבל כשישראל בחוצה לארץ, כמה מערערים וכמה מקטריגים עומדים אצל תפילות הציבור, כל שכן אצל תפילות היחידים, שהרי כשישראל הם בחוץ לארץ הרי הם ברשות שרי האומות ואין דרך לעלות תפילתם, שאין שערי שמים אלא בארץ ישראל. וכן הוא אומר ביעקב: מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהי"ם וזה שער השמים (בראשית כח, יז). ואם כן בחוצה לארץ הכול סתום אצל השמים. ועוד, שאותן שרי האומות אין מסייעים לישראל כלום, וכן הוא אומר:

ואין אחד מתחזק עמי על אלה כי אם מיכאל שרכם (דניאל י, כא). וכל שכן כי סמאל שר אדום עומד ומקטרג תמיד על ישראל ומערער עליהם לאבד זכיותיהם. וכל המקטרגים על ישראל בארץ האומות, כולם עומדים בין הארץ ובין השמים, כדמיון כותל ומחיצה להפסיק בין ישראל לאביהם שבשמים, והם הנקראים ענן המפסיק, ועל זה נאמר: סכותה בענן לך מעבור תפלה (איכה ג, מד). וכן הוא אומר במראות יחזקאל בגולה: וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת וגו' ומתוכה כעין החשמל (יחזקאל א, ד). המבין פסוק זה יבין כמה מחיצות מעכבות בגלות. ואפילו בארץ ישראל כתיב: כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם (ישעיהו נט, ב). וכל זה בארץ, כל שכן בחוצה לארץ. ואם כן מה יהיה על תפילות של ישראל בחוצה לארץ? דע שהתפילות שהן חוצה לארץ אין להם דרך לעלות לפני י"י יתברך, זולתי כשישראל משלחים אותם מחוצה לארץ נגד ירושלים. וכשמגיעות לירושלים, משם הם מסתלקות ועולות למעלה, וזהו שאמר דניאל כשהתפלל בגולה: וכוין פתיחן לה בעליתה נגד ירושלם וזמנין תלתה ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדם אלהה (דניאל ו, יא). וכל זה אמר שלמה בפירוש כשנבנה בית המקדש והיה מתפלל על ישראל, ואמר; כי יחטאו לך כי אין אדם אשר לא יחטא ואנפת בם ונתתם לפני אויב ושבום שוביהם אל ארץ האויב רחוקה או קרובה. והשיבו אל לבם בארץ אשר נשבו שם ושבו והתחננו אליך וגו' והתפללו אליך דרך ארצם אשר נתתה לאבותם העיר אשר בחרת והבית אשר בנית לשמך. ושמעת השמים מכון שבתך את תפלתם ואת תחנתם ועשית משפטם וגו' (מלכים, מ, מו מט). ועתה דע וראה איך גילה שלמה המלך עליו השלום שאין תפילת חוצה לארץ עולה למעלה באותו המקום שמתפללים, עד שהיא עולה לארץ ישראל ומשם לירושלים, ומשם לבית המקדש, ואז היא עולה למעלה. ולפיכך כל ישראל שהם בגלות הם בסביבות ירושלים בארבע כנפות הארץ, וירושלים עומדת באמצע. לפיכך כל אותם שהם בגלות לצד מזרח יתפללו לנגד מערב, נגד ירושלים. וכן אותם שהם בצפון, יהפכו פניהם לדרום. נמצאו כל ישראל, שהם מתפללים בארץ גלותם, משלחים תפילותיהם לירושלים ולבית המקדש, ומשם התפילות עולות לפני י"י יתברך. ועתה יש לנו להודיעך מה בין תפילת חוצה לארץ לתפילת ארץ ישראל. דע כי תפילת ארץ ישראל דומה למי שהוא צריך לדבר עם המלך וביתו קרוב למלך, ואין שטן ואין פגע רע ולא משחית בדרך. ותפילת חוצה לארץ דומה למי שצריך לדבר עם המלך וביתו רחוק מאוד מן המלך, ויש בדרך כמה ליסטים וכמה פגעים רעים וכמה חיות רעות; עתה ראה כמה אדם צריך ליזהר כדי שימלט מנזק הדרך. ואחר הטורח והשמירה, יתכוון שתהא תפילתו ראויה להתקבל, כמו שאמרנו. ועל דרך זה, דע כי כמה מעכבין ומקטריגין יש לתפילות ישראל, כשהן הולכות לירושלים, על ידי הכוחות הטמאות של עובדי כוכבים. ולפיכך יש לך להתבונן כמה אנו חייבים לטהר עצמנו ולהתכוון בתפילותינו בהיותנו מתפללין בחוצה לארץ, כדי שנהיה ראוים להתקבל לפני י"י יתברך:

ואחר שעוררנוך על העיקרים האלו הדקים שהם כדמיון רמזים, יש לנו להודיעך כי סוד אל ח"י הוא סוד מקום בדיקת התפילות והבקשות, וכשהתפילה היתה כהוגן ונדבקה באל ח"י אזי השם הנקרא אדנ"י, שהוא סוד התפילה, מתקרב עם אל ח"י, ואז מתאחדות כל הספירות על ידי התפילה. וכשמתדבקת התפילה באל ח"י הרי היא נכנסת בכל החדרים, עד שתעלה למקום הבינ"ה. ומן הבינ"ה מתדבקת בחכמ"ה הנקראת רצון. ולפיכך אנו אומרים בראש התפילה 'אדנ"י שפתי תפתח', שהוא השער להיכנס; ובסוף התפילה אנו אומרים 'יהיו לרצון אמרי פי', לפי שהרצון הוא סוף המעלות ממטה למעלה, והוא סוד יו"ד של שם המיוחד הנקרא רצון. ומן הרצון שהוא י', עולה בקוצו של יוד העליון ומתדבקת בכתר עליון, הנקרא אין סוף. נמצאת למד כי התפילה מחזרת על שם הגדול יתברך, שהרי בתחלת התפילה אנו אומרים 'אדנ"י שפתי', שהוא סוד ה' אחרונה של שם והיא למטה מכל הספירות של שם יתברך, ובסוף התפילה אנו אומרים 'יהיו לרצו"ן אמרי פי', שהוא סוד אות יו"ד של שם שהוא סוף כל המעלות ממטה למעלה. הרי שם חתום בתפילה, תחילה וסוף, שם י"ה שהוא חצי י"י יתברך, וחציו ככולו. ולפי שהתפילות עולות עד הכתר, התקינו במוסף 'כתר יתנו לך י"י אלהינו'. כלומר, כל התפילות של יוצר שהתפללו ישראל עולות עד הכתר. ולפיכך אנו אומרים 'כתר יתנו לך' בתפילת מוסף ולא בתפילת יוצר, כי בתפילת יוצר עדייז לא הגיעו התפילות עד הכתר, אבל בתפילת מוסף כבר הגיעו התפילות עד הכתר, כי כבר נשלמו תפילות יוצר ועלו לכת"ר. ואם כן מתוך עיקרים הללו שעוררנוך עליהם יש לך להתבונן, כי בהיות האדם מתכוון בתפילתו נמצא מייחד את ה' באותה תפילה, ומתחיל באות ה' אחרונה של שם, עד שהוא מייחד כל הספירות ומגיע עד אות יו"ד שהיא אות ראשונה של שם, עד שנמצאת התפילה דבקה בכתר עליון. אם כן יש לך להבין כי התפילה נקראת עבודה, כדרך שאמרנו. וזהו סוד שאמרו: אי זו היא עבודה שבלב? הווי אומר זו תפילה:

ולפי דרך זה התבונן כי התפילות עומדות במקום הקרבנות. וכבר ידעת כי סוד הקרבנות הוא סוד קירוב הספירות וסדר המעלות ותיקון הצינורות. ולפיכך נקראים קרבן מלשון קירוב. אם כן התפילה עומדת במקום הקרבנות, אלא שהקרבנות מקרבין המעלות על ידי המעשה, ותפילות על ידי דיבור, והסוד: ונשלמה פרים שפתינו (הושע יד, לא). וזהו שארז"ל: תפילות כנגד תמידין ומוספין תקנום. ואחר שעוררנוך על העיקרים הללו בשם הנקרא אל ח"י, יש לנו עכשיו להיכנס לביאור שאר שמותיו של י"י יתברך על דרך המעלות, והשם יורנו דרך האמת אמן ואמן סלה:

שער ב

ספירת יסוד

פתיחה – מושגי יסוד בשפת הקבלה

לפניכם הספר השני בסדרת השיעורים של הרב אשכנזי בספר "שערי אורה" של הרב יוסף ג'יקטיליה. כדי להקל עליכם את הלימוד בספר אספנו קטעים מתוך שיעורי הרב שבהם הוא נותן, בדרכו הייחודית כמובן, הסברי מבוא כלליים בשפת הקבלה. שפת הקבלה היא שפה עם סמלים מוכרים, והמקובלים מניחים מראש שהקוראים את ספריהם יודעים את התוכן של אותם סמלים. לכן בפרקי מבוא אלה נסקור ממעוף הציפור את המושגים והכללים הבסיסיים שאדם הרוצה ללמוד את תורת הסוד נדרש להכיר. נעסוק קודם כל בסדר הספירות או המידות בלשון הרב. נמשיך בקשר בין פשוטם של פסוקי התורה והשפה הקבלית ובהבדלים בין הקבלה הספרדית והאשכנזית, ונסיים בסדר התפשטות הספירות מכתר למלכות.

הספירות ושמות ה'

הספר הראשון בסדרת "סוד לשון הקודש" הוקדש כולו לפירוש הפרק הראשון בספר "שערי אורה". פרק זה עוסק בספירת מלכות, הספירה העשירית והתחתונה בסדר ההשתלשלות של עשר הספירות המתחיל מספירת כתר. הפרק עוסק בהרחבה בשם ה' השייך לספירה זו, שם אדֹנ"י.

ספירת מלכות היא הספירה האחרונה בעשר הספירות. היא מקבלת את השפע היורד מכתר דרך אין–סוף מדרגות, וממנה הוא מתפשט בעולמנו. זו הסיבה שהמלכות מכונה "מקור הברכות" או "בְּרֵכָה", כלומר היא בית הקיבול לכל שפע הברכות המגיע מהספירות העליונות. השם אדנ"י מרמז לקשר בין האדם לעולמות העליונים העובר גם הוא דרך ספירת מלכות. תפקיד האדם בעולם הוא לתקן את העולמות בסדר ההפוך: מלמטה למעלה. התיקון נעשה דרך קיום המצוות והתפילה. התפילה היא למעשה עמידה מול העולמות העליונים במטרה לטפס מלמטה למעלה עד לפתח ההיכלות של התפילה שהוא שם אדנ"י. משם אפשר למשוך תוספת ברכה לעולם.

לפי הקבלה, כל שמות ה' המופיעים בתורה הם בחינות של גילוי מידות הבורא בעולמו. כל שם של הבורא מרמז אפוא על ספירה מעשר הספירות. להלן רשימה של עשרת שמות ה' המופיעים במקרא ושיוכם לעשר הספירות:

ספירת כתר: שם אהי"ה

ספירת חכמה: שם י"ה

ספירת בינה: שם יהו"ה בניקוד אלהי"ם[1]

ספירת חסד: שם א"ל

ספירת גבורה: שם אלהי"ם

ספירת תפארת: שם יהו"ה בלא ניקוד

ספירת נצח: שם יהו"ה צבאות

ספירת הוד: שם אלהי"ם צבאות

ספירת יסוד: שם א"ל חי וא"ל שד"י

ספירת מלכות: שם אדנ"י

הקבלה מפשיטה את פשוטו של מקרא[2]

תורת הסוד, הנקראת גם תורת האמת, באה להסביר את פשוטו של מקרא[3]. הבנת פשט המקרא היא למעשה הבנת לשון הקודש של הנבואה בעולם שאין בו עוד התגלות נבואית. זוהי הדרך ללמוד מהו "הפשט האמתי" של התורה. בדרך לימוד לשון הקודש המקראית יש חילוק בין המקובלים הספרדים, כגון מחבר ספר "שערי אורה", ובין המקובלים האשכנזים, כגון האר"י: הקבלה הספרדית, הקדומה יותר, נובעת מתוך גילוי התורה והיא מבוססת בראש ובראשונה על הלימוד הישיר של פסוקי המקרא. לעומת זאת האר"י ז"ל וממשיכי דרכו מסבירים את מהלך הדברים בעזרת מושגי יסוד הקודמים במובן מסוים לגילוי התורה.

ניקח לדוגמה את המפגש בין יעקב ורחל: הקבלה הספרדית לומדת את משמעות הדברים ישירות מתוך הפסוקים, ואילו קבלת האר"י מסבירה את המפגש בין יעקב ורחל בתור תיקון מסוים שעשה יעקב בעולמות העליונים. כדי להבהיר את ההבדל בין השיטות יש ללמוד את המפגש בין יעקב לרועים לפני שהוא נפגש עם רחל[4]. כשיעקב אומר לרועים[5]: "הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ", הוא מתכוון לעבודה הנקראת שלום. אם כן, בעולם העשייה יעקב נפגש עם רחל, ואילו בעולם היצירה יעקב מחפש את השלום[6]. מכאן שיש הקבלה בין עולם העשייה והתיקונים שצריך לתקן בעולמות העליונים[7].

מיד תישאל השאלה: האם יעקב אבינו חשב על כך כאשר הוא נפגש עם רחל ולאה?

על פי מסורת הקבלה, העיקרון הוא שיש התאמה מוחלטת בין עולם הספירות והעולמות העליונים ובין הצדיקים החיים והגרים בעולם התחתון שלנו. במילים אחרות, יש התאמה מוחלטת בין עולם הספירות העליון ובין ההיסטוריה של העולם התחתון. זהו עיקרון חשוב ביותר. לפי המקובלים, האדם הפועל בעולם הזה מתקן במעשיו את התיקונים שעליו לתקן, ואותם תיקונים פועלים גם ב"שורשם" של המעשים בעולמות העליונים. הקבלה הספרדית מתארת דרך לימוד הפסוקים את התיקון שיעקב בתור צדיק עושה בעולם הזה, ואילו קבלת האר"י מתארת את התיקון שיעקב עושה בעולמות העליונים[8]. שני מישורים שונים של הסבר שהם למעשה אחד. יש עוד חפיפות נוספות בין ההסברים, וכדי להתעמק במעברים בין המישורים ולהתרגל אליהם אני ממליץ ללמוד את הספר "שני לוחות הברית" של השל"ה הקדוש[9].

הקשר בין פסוקי התורה לעולמות העליונים הוא עיקר מרכזי בתורת האר"י ז"ל ומפרשיו: יש התאמה מוחלטת בין ההיסטוריה של האבות לתיקונים של כל פרט ופרט בפרצופים של העולמות העליונים[10]. פשטי הפסוקים ותולדותיהם של האבות הם הרמזים הרומזים לנו מה יש לעשות בספירות העליונות. לדוגמה: הזיווג בין יעקב ורחל מתקן את הזיווג של הפרצופים של יעקב ושל רחל. זהו סוד חכמת הקבלה, אך כדי להבין את הסוד על הלומד להבין את "תורת התולדות", כלומר להבין את הסיפורים שהתורה מספרת. כדי להבין כל פרט ופרט בתיקונים של הפרצופים בעולמות העליונים, הלומד חייב להבין את פשט פסוקי התורה. כך הסביר הגאון מווילנה[11]: "הסוד הוא הפשט האמתי".

מי שלא מבין את הפסוקים כפשוטם, לא יוכל להבין לאן חותרת השפה של עולם הקבלה. כל מטרת חכמת הקבלה היא "להפשיט" את פשט הכתובים כדי שבסופו של הלימוד אנו נבין אל־נכון את הפשט של הפסוק. אך אין זה הסוף, תכלית חכמת הקבלה היא להבין אל־נכון את משמעות לשון הקודש בימינו.

בריאת העולמות

כדי להבין את הסוד של מידת יסוד יש לחזור ולהבין לעומק את עניין גילוי מידות הבורא שהוא הבסיס לכול.

יש לזכור כי לפני בריאת העולם הכול היה בחינת אור אין–סוף. כשעלה ברצון הבורא לברוא עולם הוא צמצם את עצמו, כלומר את השפעת אורו, מהמרכז לצדדים[12]. מתוך כך נברא החלל – הרִיק. החלל הוא עצם חיות העולמות מאחר שהוא יוצר להם מקום. לתוך החלל הפנוי שנוצר מחמת הצמצום, הבורא מאציל את האורות. אורות אלו מתפשטים לחלל דרך קו דק מאוד החודר לתוך החלל ויורד מלמעלה למטה כדי ליצור את הספירות. קו זה נקרא צינור שהוא אותיות רצון. ברצון הזה נכללות כל המדרגות של אותו עולם המתפשטות אחת אחרי השנייה, בבחינת "מילוי הרצון". גילוי הרצון הראשוני של הבורא נקרא "הכתר של העולם" ובו מתגלה ספירת הכתר. הגילוי של הכתר הוא הכתר עצמו אבל פנימיותו, בחינת ה"בְּכוֹחַ" שלו, היא מילוי הרצון. כל תשע הספירות הנוספות יוצאות מכאן ואילך בשלושה קווים: ימין, שמאל ואמצע. גילוי הרצון במציאות הוא בספירת מלכות. זו הספירה המקבלת את כל האורות מלמעלה.

איחוד המידות ותיקונן הוא תכלית העולם, והוא תלוי במעשיו ובאמונותיו של האדם. כל עוד העולם אינו מתוקן, ספירת כתר רחוקה ממנו. לכל עולם ועולם, לכל מידה ומידה יש את הכתר המיוחד להם. כאשר עולם כלשהו מגיע לתיקונו, זאת אומרת זוכה בקיומו, הכתר יורד על ראש אותו העולם. כאשר הכתר נמצא בראש העולם זה סימן שהוא זכה בו, שהרי אין מלך בלא כתר. חשוב לזכור שהכתר לא עושה את המלך, אלא המלך זוכה בכתר, כלומר המלך צריך שיכתירו אותו בכתרו[13].

סדר ההתפשטות ומילוי אותיות השם

כמו שהסברנו למעלה, לאחר האקט הראשון של הצמצום נוצר חלל, ובו התגלו כל המידות או הספירות לפי סדר התפשטותן. בראשונה התפשטה ספירת כתר וממנה התפשטה בקו ימין ספירת חכמה, שהיא המילוי של כתר. מן החכמה התפשט בקו שמאל המילוי של חכמה, ספירת הבינה. לפי הסבר אחר, יש לומר שגם חכמה וגם בינה הן המילוי של כתר, מכיוון שבסדר ההשתלשלות מאור אין–סוף לעולמנו ספירת כתר היא בחינת רצון הבורא וספירות חכמה ובינה כלולות בה באיחוד גמור. ספירת כתר היא היחידה מכל הספירות שיש בה איחוד גמור של חסד ודין. אבל מצד הבריאה וסדר ההתפשטות, ספירת חכמה לחוד וספירת בינה לחוד[14]: חכמה מצד קו החסד ובינה מצד קו הדין. מכתר, חכמה ובינה נוצרו כל העולמות[15].

יש שבעים אופנים להסביר את סדר התפשטות העולמות, והיסוד לכל האופנים הוא שם יהו"ה. בלשון הקודש מסבירים את שם יהו"ה לפי מילואי אותיות שונים, כמובא בשל"ה[16]:

כי מי' יצאו כל אותיות יהו"ה. ומתחלה נדבר מגשמיות נקודה קו שטח, וזהו 'יוד', י' נקודה, ו' קו, ד' שטח. בסוד רוחניות הנקודה נתפשטה באורך וברוחב, דהיינו קו ימיני, קו הראשי, צל כנגד הקו המציל, הרי ה' ולא נגע, כי להעלמת נקודה אין צל. ולהיות שמתחילה היה קו ו', כשנעשית ה' ירד רשימו דו' למטה מרשימו די', וכן נעשה מן י' ה' שמאלי כזה ה ומאחר שה' הימנית נתפשטה בכל רחבה, הוצרכה לירד למטה, ועל כן ירדה למטה מי'. וכל עלול רוצה לידבק בעילתו, כענין שכינה למעלה מראשו, שהוא יותר מעולה משויתי ה' לנגדי תמיד, על כן נתהפכה הרי יהו"ה. רוב הענין העליתי מקבלת האר"י. ורומז הכל להשתלשלות הרוחניות, כי גבוה מעל גבוה, הרי הכל נמשך מי', וזהו סוד 'א', י' למעלה וי' למטה ו' באמצע עולה כ"ו. י' למעלה סוד ה' ראשונה הימנית הנבנית מי', י' למטה סוד ה' אחרונה השמאלית נבנית מי', והקו הוא רשימא דו' והיה כולל הכל.

יש כמה אפשרויות למלא את האותיות של שם יהו"ה[17]:

1. שם המתגלה בע"ב (72) ונקרא מילוי יו"ד: יו"ד ה"י וי"ו ה"י עולה ע"ב

2. שם המתגלה בס"ג (63) ונקרא מילוי יו"ד אל"ף: יו"ד ה"י וא"ו ה"י עולה ס"ג

3. שם המתגלה במ"ה (45) ונקרא מילוי אל"ף: יו"ד ה"א וא"ו ה"א עולה מ"ה

4. שם המתגלה בב"ן (52) ונקרא מילוי ה"א: יו"ד ה"ה ו"ו ה"ה עולה ב"ן

התפשטות העולמות מתחילה מהנקודה הראשונה שבאות יו"ד של השם:

י (קצה האות כנגד ספירת כתר, ובסיס האות כנגד ספירת חכמה)

קוצו של י' רומז לספירת כתר והאות י' כולה רומזת לספירת חכמה. מילוי האות (יו"ד) כולל קודם את האות דל"ת ואחריה את האות וי"ו היוצרות יחדיו את האות ה"א.

ה (כוללת את האותיות דל"ת ווי"ו כנגד ספירת בינה)

ספירת בינה מקבילה לאות ה"א שהיא האות השנייה בשם יהו"ה. ראשיתה של ה"א במילוי האות יו"ד כמו שראינו לעיל, ואופן יצירתה הוא כדלהלן: האות י' מתארכת כלפי מטה וכך נוצרת האות ו'. הקצה העליון של ו' מתפשט לרוחב וכך נוצרת ד'. לאות ד' מוסיפים ו' הנכנסת בתוכה, ואז נוצרת ה'. עולם הבינה מתגלה[18].

ו (כנגד תפארת הכוללת את כל וי"ו קצוות, שש הספירות)

התהליך שבו נכנסה וי"ו בתוך דל"ת ונוצרה האות ה"א (ספירת בינה) הוא בבחינה של "עובר במעי אמו": יש לשאת אותו ברחם על מנת "לִבְנוֹת" אותו עד שבסוף מתרחשת ה"לידה". הלידה היא הוצאת הווי"ו, והוא הווי"ו של ספירת תפארת הכוללת שש ספירות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד.

ה (כנגד ספירת מלכות המקבלת מכל הספירות)

האות האחרונה היא האות ה"א תחתונה המקבילה לספירת מלכות. ספירה זו היא האחרונה מעשר הספירות. בשונה משאר הספירות, ספירת מלכות מקבלת את האור מכל הספירות בבחינת "אור ישר", ומחזירה אותו בבחינת "אור חוזר" כדי לתקן את כל העולמות.

ראינו אפוא ששם יהו"ה מקביל לעשר הספירות. המקובלים מחלקים את עשר הספירות בכמה חלוקות. אחת החלוקות היא בין שלוש העליונות לשבע התחתונות: שלוש הספירות העליונות הן כתר, חכמה ובינה המכונות גימ"ל ראשונות. שבע הספירות התחתונות הן: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות.

התפשטות התפארת

שבע הספירות התחתונות מתכללות בשתי ספירות: תפארת ומלכות. לעומת כל הספירות הכוללות רק את עצמן, ספירת תפארת כוללת שש ספירות ולכן מכנים אותה וי"ו קצוות.

תהליך התפשטות שבע הספירות התחתונות הוא כדלהלן: בתחילה מתפשט האור לספירת חסד ששורשה בספירת החכמה ובקו ימין. לאחר מכן ההתפשטות ממשיכה לספירת דין, הנקראת גם גבורה, ששורשה בספירת בינה ובקו שמאל. על פניו יש נתק בין הקווים בשלב זה, אך כשיש איחוד בין ספירות חסד וגבורה מתגלה ספירת תפארת בקו אמצעי הנקרא קו הרחמים. קו אמצעי נמצא בין קו החסד וקו הדין[19]. למעשה האיחוד בין חכמה ובינה מתגלה בהדרגתיות בספירות התפארת: האיחוד הראשון הוא בין חסד וגבורה והוא מופיע בספירת תפארת. אחר כך השתלשלות האורות ממשיכה לספירות התחתונות יותר, נצח והוד. גם כאן האיחוד של נצח והוד מגיע בספירת יסוד הממוקמת בקו הרחמים.

כשהאיחוד של שלושת הקווים (ימין–חסד, שמאל–דין ואמצע–רחמים) מושלם בכל וי"ו הקצוות, מתגלה בין ספירת חכמה ובינה הכלי של ספירת דעת בקו אמצעי[20]. ספירת דעת היא גילוי של ספירת הכתר הבא מלמעלה: כשהעולם בבחינת גמר התיקון, אז ורק אז מתגלה ספירת הדעת של אותו עולם. ספירת דעת היא סוף האיחוד של כל האורות שהתפרדו מספירת הכתר. הנבואה מתארת את המצב של גילוי הדעת ותיקון העולם בפסוק[21]: "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת יְהוָה". ספירת דעת אינה אחת מהספירות, אלא גמר התיקון של כל עולם ועולם. כך מתאר זאת "ספר יצירה"[22]: "עשר ספירות בלימה. עשר ולא תשע, עשר ולא אחת־עשרה". כוונת ספר יצירה היא שספירת דעת אינה אחת מהספרות, ואילו ספירת כתר היא כן אחת מהספירות. דברי ספר יצירה תואמים להסבר שלנו על ספירת דעת.

אם נחזור שוב לתיאור המילוי של ספירת תפארת נראה שספירת יסוד היא חלקה התחתון של כל וי"ו קצוות, ולכן ספירת יסוד היא הגילוי של כל האיחודים שנעשו מספירת כתר ועד יסוד. ספירת יסוד היא המידה התשעית מלמעלה למטה, והיא המידה העומדת מול המלכות שלמדנו עליה בשיעורים הקודמים.

מבוא לחכמת הקבלה[23]

המטרה העיקרית של לימודנו היא לברר את המשמעות המדויקת של המושגים המשמשים את חכמי הקבלה ולהבינם. הדרך שבחרתי ללמד בה את הנושא היא עיון בספר "שערי אורה". "שערי אורה" קדם לספר "עץ חיים" מבית מדרשו של האר"י ז"ל במאות שנים, ואין בו כמעט שום רמז למה שאנחנו מכנים בקבלת האר"י "מהלך האצילות" הכולל את המושג החשוב "הצמצום"[24]. הסיבה היא שבמשך כל אותם דורות חכמי הקבלה לא ראו צורך להזכיר את מושג הצמצום משום שהדברים היו מובנים מאליהם לכל מי שלמד חכמה זו. כאשר היה צורך הם היו מדברים על הנושא ברמז. אולם מכיוון שהחכמה התמעטה, נאלצו המקובלים לחדש בין היתר את מושג הצמצום.

כדי לתפוס על מה המקובלים מדברים באמת צריך שנים רבות של לימוד, ולכן בשלב ראשון עלינו להבין כי הבנת חכמת הקבלה דורשת הרבה זמן. צריך להתרגל למושגים ולהפנים את משמעותם עד שתופסים במה מדובר. מטרת שיעור זה היא לברר את משמעות אותם מושגים לפי לשון המקרא, ובמיוחד לפי פרקים א ו–ב בספר בראשית.

ראשית ואין–סוף

כדי להבין נכונה את המושג "בריאה" יש צורך להבין מושג אחר שקדם לבריאת העולם – ה"אין–סוף". ה"אין–סוף" קדם לכל העולמות, ולכן אין עליו שיח ואין בו הבנה. מהאין–סוף נאצל "אור אין–סוף", ומאור אין–סוף נאצל שם ה' בתוך החלל שבו נבנו העולמות. אמנם מושגים אלו צריכים לקבל מובנות על פי השכל האנושי, אולם העולמות הם למטה והאין–סוף ב"ה נמצא למעלה. יש מעין גבול בין המושגים האלה לבין השכל האנושי, ולכן חשוב להפנים כי אי־אפשר להבין באופן ישיר את המושג אין–סוף[25]. אנו תופסים רק מה הוא סוף, אבל אנו מאמינים ויודעים שיש דבר למעלה מהסוף המכונה אין–סוף. מאחר שאנו מבינים רק מה הוא סוף, הגדרת המילה אין–סוף היא על דרך השלילה: "אין לדבר סוף".

בתורה, כלומר בתורת הנבואה, המילה "ראשית" מפרשת לנו את המשמעות של המושג אין–סוף. פשט המילה ראשית הוא מציאות שכולה ראשית ואין לה סוף. ראשית בריאת העולם הוא מצב של "אין–סוף ראשית", וממצב זה משתלשלות מדרגות מדרגות עד למציאות של סוף[26]. דרך המילה ראשית ברמת הפשט אפשר לרמוז למשמעות האין–סוף. יש להקביל את המושג ראשית לשכל האדם שמהותו היא כמו ראשית: האדם כל הזמן מחדש חידושים, זהו כוח תמידי שיש בו. לכך רומז גם רש"י בפירושו לפסוק הראשון בתורה: "בראשית ברא – אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח, כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב, ג) ראשית תבואתו." רש"י, בדרכו הייחודית, מקביל בין משמעות המושג ראשית לתורה ולישראל היושבים בארץ ישראל ומגדלים בה תבואה. מהות התורה היא שאין לה חקר, אין לה גבול, ומאחר שהיא כולה ראשית יש בה חידוש אינסופי. גם ישראל נמצא באותו מצב: הוא כולו ראשית אינסופית המחדשת את עצמה, בבחינת "וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר"[27].

המושג "נצח ישראל" קשור לסוף חייו של יעקב אבינו. כאשר אסף יעקב את כל בניו כדי לגלות להם מה יהיה גורלם בקץ ההיסטוריה, נסתלקה ממנו רוח הנבואה שנאמר: "וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו וַיֹּאמֶר הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים"[28]. יעקב הוא האב המייסד של האומה הישראלית, וברגע שישראל מתגלה בעולם מסביר רש"י: "בראשית ברא"... בשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב, ג) ראשית תבואתו"[29]. מופיעה כאן ראשית המקבילה לראשית בבריאה, ומשמעות הדבר היא שישראל הוא אינסופי. המושג גבולות שייך לעמים, כמו שנאמר: "בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"[30]. לעומת זאת לישראל אין גבולות, כמו שנאמר: "כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ"[31], כלומר ארץ ישראל היא מרכז כל הארץ מכיוון ש"לִי כָּל הָאָרֶץ". אם רוצים להגדיר את ישראל מבחינת מספר, אומרת לנו התורה: "וְהָיָה מִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִמַּד וְלֹא יִסָּפֵר וְהָיָה בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יֵאָמֵר לָהֶם לֹא עַמִּי אַתֶּם יֵאָמֵר לָהֶם בְּנֵי אֵל חָי"[32]. אין גבול ואין קץ למספר בני ישראל[33]. אם כן יעקב הסתכל על בניו ולא ראה את הקץ. הוא ראה שאין לישראל גבולות, ולכן פחד שמא יש בבניו חטא[34].

יש מחלוקת בין הפרשנים בשאלה: מדוע בחר רש"י לפתוח את פירושו הגדול לתורה דווקא בדרך זו? מדוע בחר דווקא במדרש המקשר בין התורה, ישראל והתרומה הנקראים ראשית? לחילופין, רש"י יכול היה לבחור את אחד המדרשים הראשונים בבראשית רבה המלמד כי ששה דברים קדמו לבריאת העולם[35]:

'@14בראשית ברא אלהים' ששה דברים קדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו, ויש מהן שעלו במחשבה להבראות, התורה וכסא הכבוד נבראו, תורה מנין שנאמר (משלי ח) ה' קנני ראשית דרכו, כסא הכבוד מנין דכתיב (תהילים צג) נכון כסאך מאז וגו', האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות, האבות מנין, שנאמר (הושע ט) כענבים במדבר וגו', ישראל מנין שנא' (תהילים עד) זכור עדתך קנית קדם, בהמ"ק מנין שנאמר (ירמיה יז) כסא כבוד מרום מראשון וגו', שמו של משיח מנין שנאמר (תהילים עב) יהי שמו לעולם וגו', רבי אהבה ברבי זעירא אמר אף התשובה שנאמר (תהילים צ) בטרם הרים יולדו, ואותה השעה תשב אנוש עד דכא וגו' אבל איני יודע איזה מהם קודם, אם התורה קדמה לכסא הכבוד ואם כסא הכבוד קודם לתורה, א"ר אבא בר כהנא, התורה קדמה לכסא הכבוד שנאמר (משלי ח) ה' קנני ראשית דרכו וגו', קודם לאותו שכתוב בו (תהילים צג) נכון כסאך מאז, ר' הונא ור' ירמיה בשם רבי שמואל בר ר' יצחק אמרו, מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר.

המדרש הזה מלמד על ממד נוסף של אור אין–סוף, והוא רצון הבורא שקדם לבריאה, אולם רש"י פתח דווקא בהקבלה בין התורה ובין האין–סוף. מי שלומד קצת תורה יודע שאין גבול ללימוד התורה. באומות העולם התפיסה של לימוד החכמה היא של חכמה סגורה בעלת גבולות[36]. הפרשנות של המפרשים שלהם לא מוסיפה לחכמה שלהם משהו מהותי. לעומת זאת הכוח של החידוש בלימוד התורה בא ממהות התורה שאין לה גבול ואין לה חקר. זהו ממד הנצחיות הקיים בתורה. אם כן ההקבלה בין התורה והראשית שעושה רש"י היא למעשה הגדרה חיובית של האין–סוף, כלומר מהות שכולה אין–סוף.

ראשית ושארית

שאלה: האם יש אפשרות לתפוס את הביטוי ראשית?

על פי השכל האנושי החושב בכוחות עצמו בלבד, וכן על פי הלשון השגורה, ההפך של המושג ראשית הוא סוף. לכל דבר יש התחלה וסוף. לעומת זאת בעברית של התורה, בלשון הקודש, ההפך של ראשית הוא לא סוף אלא "שארית". השארית, שיש לה את אותן אותיות כמו ראשית, היא צמצום של הראשית המתפשט בבריאה עצמה. לכן יש ממד של נצחיות בבריאה הנרמז במשמעות המילה שארית[37]. גילוי משמעות התורה במציאות המשתנָה דרך פרשנות התורה הוא למעשה גילוי של ממד אינסופי במציאות שאחרי עידן הנבואה[38]. גילוי זה מתווסף לממד הנצחיות המתגלה כשעם ישראל לומד את התורה ומשמרהּ. באמצעות הבנת פרשנותו של רש"י עם ישראל שומר על הבשורה בבחינת שארית, שנאמר[39]: "כִּי כֹה אָמַר יְהוָה רָנּוּ לְיַעֲקֹב שִׂמְחָה וְצַהֲלוּ בְּרֹאשׁ הַגּוֹיִם הַשְׁמִיעוּ הַלְלוּ וְאִמְרוּ הוֹשַׁע יְהוָה אֶת עַמְּךָ אֵת שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל". שארית ישראל היא היא הראשית: אם נשאר רק יהודי אחד, הוא כבר ראשית של עולם שלם. אנו לומדים זאת מאברהם אבינו, האחד שממנו התחיל עם שלם. כוח החידוש הזה, שהוא הראשית המתמדת, לא נמצא באומות העולם ולכן, על פי התורה, סוף האומות כאומות להיעלם ולהישאר בתור משפחות האדמה כבברכת ה' לאברהם[40]: "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה".

מול הראשית של ישראל עומדת הראשית של הסתרא אחרא, כדברי בלעם[41]: "וַיַּרְא אֶת עֲמָלֵק וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אֹבֵד". הראשית של עמלק אינה דומה לישראל, הפסוק מדייק: "ראשית גויים עמלק (אבל) אחריתו עדי אובד". אצל ישראל הראשית מביאה לשארית ואילו אצל עמלק הראשית מביאה לאבדון, כפי שנאמר בספר תהילים[42]: "וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד". האבדון הוא עמלק, אף על פי שהוא ראשית גויים יש לו סוף כי לגויים יש סוף.

המהר"ל עסק בסוד המספרים האינסופיים, דהיינו מספרים הרומזים לאין–סוף, ובהם עשר, שתים־עשרה, שלוש־עשרה ועוד. כך הוא מסביר את מספרם של בני ישראל היוצאים ממצרים[43]:

בני ישראל היו מתגדלים ומתהוים בתוך מצרים עד שנעשו שלמים להיות שש מאות אלף, וזהו שלימות ישראל להיות שש מאות אלף ואז יצאו: וראייה לזה ששלימות ישראל זה המספר, שהרי כשיצאו ממצרים היו שש מאות אלף, וכשנפלו בעגל היו שש מאות אלף, ובפרשת במדבר היו שש מאות אלף, ובפרשת פנחס היו גם כן שש מאות אלף, שמזה נראה כי צורת ישראל ושלימותם שש מאות אלף. ומה שנתוספו אחר כן זהו מפני הברכה שנתברכו, אבל שלימות ישראל המספר שראוי להם הוא שש מאות אלף. והטעם הוא ידוע כי שש הוא מספר שלם, וזה כי לא תמצא דבר שלם כי אם על ידי מספר ששה.

לאמתו של דבר, כל המספרים, אף שהם מוגבלים, רומזים באיזושהי בחינה לקדושה של האין–סוף.

קוצו של יו"ד

כותב הרב בעל "שערי אורה"[44]:

אות ראשונה של שם יהו"ה יתברך שהיא רומזת שני שמות, קוצו של יו"ד הפונה למעלה רומז אל האור הגדול הקדמון עומק ההוי"ה הקדמונית בעצם אמיתתו, ונקרא אהי"ה, שהוא הנקרא אֵין גבול. ונקרא אֵין לפי רוב התעלומות מכל הנמצאים עליונים ותחתונים, שאין מי שיכול להבין בו דבר.

יו"ד וקוצו של יו"ד המרכיבים את האות הראשונה בשם יהו"ה, רומזים לאור הגדול שקדם לכול הנקרא "אין גבול". אם ישאל השואל מהו הוא, נשיב כי אין מי שיוכל להבין בו דבר. האין–סוף מוגדר באופן שלילי מכיוון שכך מוכרח על פי השכל. הבריאה היא ההפך של הבורא, ועל כן אין שום אפשרות למישהו בבריאה לתפוס את מהות הבורא. הבורא נקרא אַיִן כלפי הבריאה מכיוון שהבריאה היא ההפך שלו, היא בחינת "יש" (נמצאת) לעומת הבורא. צריך להבין היטב נקודה זו: ה"יש" של הבורא הוא בבחינת "אַיִן" כלפי הבריאה. במילה אַיִן אֵין הכוונה להיעדר כפי שהפילוסופיה מגדירה זאת, אלא לתוצאה של הצמצום שקדם לכל "יש", הצמצום שממנו נברא החלל הריק[45]. לאחר צמצם זה, אור אין–סוף חוזר לתוך החלל בצורה של קו, וזהו הצמצום השני שגם הוא צמצום עצום. הקשר בין אור אין–סוף והקו היוצא ממנו למלא את החלל נקרא "מדרגת ספירת כתר". שֵׁם הבורא המקביל לספירה זו הוא שם אהי"ה המכונה גם "בחינת אַיִן" מאחר שספירה או מידה זו קרובה ביותר לאור אין–סוף.

מסביר המדרש[46]: "רבי יונה בשם ר' לוי אמר: למה נברא העולם בב', אלא מה ב' זה סתום מכל צדדיו ופתוח מלפניו, כך אין לך רשות לומר מה למטה מה למעלה, מה לפנים מה לאחור, אלא מיום שנברא העולם ולהבא."

אסור לדרוש למעלה מקוצו של יו"ד. אסור מכיוון שזה בלתי אפשרי לדרוש. את העיקרון הזה למדתי מרבינו הרב צבי יהודה ז"ל, כאשר למדנו הלכות ממרים ב"משנה תורה". הרב היה מסביר שאסור ללמד תורה שבעל־פה לאומות העולם, ואחד התלמידים שאל את הרב מדוע. הוא השיב שזה אסור כי זה בלתי אפשרי[47]. על אותו משקל אפשר להבין את דברי המדרש האוסר לדרוש למעלה מקוצו של יו"ד מאחר שזה בלתי אפשרי. זה אסור כי זה לא טבעי, זו אשליה ללמד משהו שבלתי אפשרי ללמוד אותו, ואשליה זו מביאה לידי פגם ותקלה העלולים להפיל את האדם ולהפוך אותו לחולה נפש[48]. על כן הנביא קובע: "הִשָּׁמְרוּ בְּנַפְשׁוֹתֵיכֶם"[49].

בין הרמב"ם למקובלים

כיצד אפוא ניתן להבין את הסתירה בפסוקים הראשונים של סיפור הבריאה המתארים מצד אחד את הבורא שהוא ההוויה השלמה, ומצד שני את בריאתו שברא בחוסר שלמות, כפי שנאמר: "בראשית ברא אלהים" (השלם לגמרי) את העולם (הלא־שלם לגמרי)? זו סתירה לוגית כי ההיגיון מחייב כתיבת פסוק אחר: בראשית ברא אלהים עולם שלם. במילים אחרות, השאלה היא איך מהשלמות יכולה לצאת אי־שלמות, או איך מהאינסופי יכול לצאת הסופי. אם היה כתוב שהבורא ברא עולם שלם, אז הייתה התאמה בין אל שלם לעולם שלם. מאחר שהנבואה כותבת שהאל השלם ברא עולם של טוב ורע, אפשר לסבול את הסתירה רק על פי האמונה[50]. אנחנו מאמינים בכך מכיוון שהתורה אמרה, ולכן אני אומר שכדי להיות מאמין צריך להיות מאמין. על פי השכל אי־אפשר לסבול את הסתירה, כי לא ניתן להבין את הפסוק הראשון. מי שאומר שהוא תופס את חכמת התורה לפי השכל משקר, או לחילופין השכל שלו אינו בריא.

שאלה: לאור הסבר זה, איך עלינו להבין את דברי הרמב"ם ב"מורה נבוכים" בעניין התארים השליליים של הבורא?

לעניות דעתי תכלית כל שיטתו הפילוסופית של הרמב"ם, ובתוכה הגדרת התארים השליליים, היא לרמוז ל"אין–סוף". הגדרה זו מקבילה למה שמלמדים המקובלים על מושג האין–סוף, אלא שהרמב"ם מגדיר זאת על דרך השלילה ואילו המקובלים על דרך החיוב. זוהי דרכו הפדגוגית של הרמב"ם מאחר שלדעתו אם אתה מגדיר את התארים באופן חיובי, אתה בהכרח מגיע לסתירה מוחלטת. אם כן אין מנוס מלהגדיר את התארים באופן שלילי כדי לבטל את הסתירה, ועל ידי כך אפשר לרמוז לאין–סוף מכיוון שבאין–סוף ההפכים מתאחדים. לדוגמה: ההגדרות החיוביות של מידות החסד והדין בהכרח יוצרות סתירה בין שתי המידות. אם כך הדבר, נשאלת השאלה איך אפשר לומר שה' אחד אם הוא בעל מידות סותרות לכאורה. לפיכך החליט הרמב"ם, על פי שיטתו הפדגוגית, להגדיר את המציאות של המידות על דרך השלילה, דהיינו: מה זה גדול? לא קטן, ומה זה גיבור? לא חלש. בין לא קטן ולא חלש אין סתירה, אבל בין גדול לגיבור יש סתירה. הרבה חוקרים באוניברסיטה לא תופסים שכוונתו של הרמב"ם הייתה לרמוז לאין–סוף דרך שלילת התארים.

המקובלים לעומתו מדגישים שבאין–סוף יש איחוד מוחלט של ההפכים, איחוד שהוא למעלה מן השכל. כשאנחנו אומרים: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד"[51], אנחנו מעידים שאף על פי שהתארים סותרים זה לזה ה' הוא אחד. אולם עלינו לדעת שזו אמונה, ואמונה זו היא למעלה מהשכל. אם בפסוק היה כתוב ה' אלהינו הוא יחיד, לא היה שום קושי, אפילו לרמב"ם. אמנם כתוב אחד, וזה לא אותו דבר בכלל, כי אחד משמעו איחוד ההפכים. בא הרמב"ם, בחכמה יתרה, ופירש את סוגיית האחדות בעולם הפילוסופי והתיאולוגי בעזרת הגדרה שלילית של תארי האלהות. אין דרכו ללמד שאין תארים חיוביים, אלא שההגדרה של התארים החיוביים בעולם היא על דרך השלילה.

כדי להבין זאת נלמד את הפסוק מספר תהילים: "כִּי גָבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ"[52]. הפסוק מתאר מצב של איחוד ההפכים: מצד אחד גבורה (גָבַר) ומצד שני חסד (חַסְדּוֹ). מבחינת הפשט יש כאן סתירה, אולם המקובלים מסבירים פסוק זה ביחס לסוד הצמצום. הבורא צמצם כביכול את עצמו ויצר חלל על מנת לתת מקום לאחר, קרי הנברא, להימצא. אקט זה של צמצום הוא אקט של גבורה. מיד לאחר שלב הצמצום מתגלה השלב השני, שלב האצילות, שהוא מילוי החלל על ידי התפשטות האור. אקט זה הוא אקט של חסד ורחמים. יוצא אפוא שאצילות היא רחמים, וצמצום הוא גבורה.

למרות זאת נשאלת השאלה: איך החסד התגבר? הדרך היחידה להבין את פשט הפסוק, היא לעלות למדרגה של איחוד ההפכים, ולהבין שהחסד כחסד נעשה גבורה בבחינת "ה' אחד". הבנה זו היא מעבר לשכל הרציונלי אבל היא בסיס האמונה שלנו, ואנחנו מעידים עליה פעמַיִם ביום. גם אם לא קל לנו להפנים זאת וזה דורש שנים של לימוד, עלינו לדעת שכאשר הגבורה נראית לכאורה כגבורה, מהותה של אותה גבורה היא חסד. זהו סוד איחוד ההפכים. כל עוד מגדירים את המידות הגדרה חיובית אך נפרדת, כלומר הגבורה כגבורה והחסד כחסד, אי־אפשר לצאת מהסתירה כי יש פירוד במידות. לכן הרמב"ם פירש זאת בדרך של שלילת התארים, ובכך הוא פתר את הסתירה שבפסוק "כִּי גָבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ".

העולם הבא והעולם הזה[53]

מי שחושב שכוונת הבורא הייתה לברוא את העולם הזה מושלם טועה טעות חמורה, זוהי כפירה גמורה באמונת ישראל. התורה מלמדת כי הבורא ברא את העולם הבא וצמצם אותו לעולם הזה במכוון, כדי שלבריאה כולה תהיה האפשרות לזכות ביש שלה. בתחילה ברא הבורא עולם שלם הנקרא עולם הבינה, עולם הבריאה או עולם הבא[54], ורק לאחר מכן הוא צמצם את העולם הבא לממדים של עולם הזה[55]. בעולמנו יש הארה כלשהי, בבחינת "אחד חלקי שישים" או בבחינת צמצום, מהעולם האמתי שהוא העולם הבא. נקרא את דברי הזוהר[56] על הפסוק "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר"[57]:

ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, ויאמר אלהים למי הוא אומר אינו אומר אלא לאחרים, ויהי (לעיל כב) אור לעולם הזה, יהי אור לעולם הבא. ודא איהו נהורא דברא קודשא בריך הוא בקדמיתא והוא נהורא דעינא, והוא נהורא דאחזי קודשא בריך הוא לאדם קדמאה והוי חזי ביה מסייפי עלמא ועד סייפי עלמא והוא נהורא דאחזי קודשא בריך הוא לדוד והוה משבח ואמר (תהילים לא) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך והוא נהורא דאחזי קודשא בריך הוא למשה.

תרגום חופשי: וזהו האור שברא הקדוש ברוך הוא בתחילה והוא אור העיניים והוא האור שהראה לאדם הראשון והיה רואה בו מסוף העולם עד סופו. וזה האור שהראה הקדוש ברוך הוא לדוד והיה משבח ואומר (תהילים לא): "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך" וזהו האור שהראה הקדוש ברוך הוא למשה.

הזוהר מפרש את הפסוק כך: "יהי אור" הוא אור דחסד, אור העולם הבא. "ויהי אור" הוא אור העולם הזה המורה על הצמצום[58].

בעולם הנברא שלנו נשאלת שאלה יסודית: איך ניתן להסביר את מטרת הבורא בבריאה מתוך התבוננות בקלקולו של העולם? התשובה היא כי למרות קלקולו של העולם אנחנו מאמינים שמדובר בה' יתברך, הבורא השלם, שברא כך את עולמו. התשובה לשאלה זו קשורה לכלל: "סוף מעשה במחשבה תחילה"[59]. מה משמעות הכלל? בסוף המעשה יהיה מה שהיה במחשבה תחילה, דהיינו חסד גמור. עניין זה נלמד מהנביא ישעיהו: "וְנִשְׂגַּב ה' לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא"[60]. צריך לדייק בלשון הפסוק: בַּיּוֹם הַהוּא יהיה ה' נשגב לבדו. האם הוא אינו לבד גם עכשיו?[61] התשובה היא שעכשיו, כלומר בבחינת העולם הזה, שמו הוא אלוהים. שם אלוהים משתייך לעולם הזה, אך הוא נעלם כאשר עוברים מהעולם הזה לעולם הבא. ביתר דיוק: בבריאה הבורא נקרא אלוהים, במהלך ההיסטוריה הוא נקרא ה' אלוהים, ובמעבר לעולם הבא נשאר רק שם ה'[62]. לפיכך משמעות הפסוק היא שבעתיד תהיה רק מידת הרחמים שאותה מציין שם ה'. בעולם הזה[63], חיי האדם מתנהלים במדרגת הדינים הבאים מהקצה התחתון של ספירת בינה. מעל ספירת בינה, מבחינת האדם, אין צמצום. כל מה שנמצא בבחינת "הַנִּסְתָּרֹת לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ"[64] שייך לשלוש הספירות העליונות (גימ"ל ראשונות), והוא בבחינת רחמים גמורים, בין בכתר בין בחכמה ובין בבינה. אם נדייק יותר, שורש הדינים הוא בבחינת מלכות דבינה, אך שם הדינים הם עדיין ברחמים גמורים. ממלכות דבינה הדינים מתפשטים למטה לתפארת ומגיעים עד למלכות.

חשיבות הדינים – קניין הזכות

למה אנחנו צריכים דינים? כדי לעבור את השלב של העולם הזה. מה משמעות העולם הזה? "היום לעשותם, למחר לקבל שכרם"[65], כלומר לעשות היום על מנת שנקבל שכר בעולם הבא. זהו כלל חשוב ביהדות: מטרת הבורא היא למסור את העולם הזה לאדם על מנת שיזכה בעולם, וכל עוד האדם לא זוכה בעולם מה שקיבל במתנה מהבורא אינו קבלה. אני צריך לזכות בחסד שקיבלתי מהבורא, כדי שמטרת הבורא לתת תושלם[66]. יוצא שכל עוד קיבלתי רק בבחינת מתנה, רצון הבורא לא מומש. אני צריך להפוך את המתנה מקבלה בחנם לקבלה בִּזְכוּת, זאת אומרת לִזְכּוֹת במתנה שקיבלתי.

אותו עניין נמצא גם בקבלת התורה הכוללת גם היא שני שלבים: מתן תורה וקניין התורה. קיבלנו את התורה אבל עוד לא זכינו בה. קניין התורה נעשה דרך הלימוד, וכך אנחנו הופכים את המתנה לקניין. כל עוד לא הגענו לקניין התורה, אין התורה בידינו אלא בבחינת מתנה. נסביר זאת באמצעות המדרש על הפסוק[67]: "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים", כלומר לקבל תורה. המדרש מקשר לפסוק זה את הפסוק מתהילים[68]: "עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶּׁבִי לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם".

עלית למרום שבית שבי. בנוהג שבעולם הנכנס למדינה נוטל דבר שאין עין בני המדינה עליו. ומשה עלה למרום ונטל את התורה שהיו הכול נושאין עיניהם עליה. הוי "עלית למרום שבית שבי" יכול מפני ששבה אותה נטלה חינם? תלמוד לומר "לקחת מתנות באדם" (שם, שם) בלקיחה נתנה לו. יכול יהיה חייב לתת לו דמים? תלמוד לומר "מתנות" – במתנה ניתנה לו. [69]

המדרש מייחס את הפסוק מתהילים למשה רבנו, וכל מילה בפסוק חשובה מאוד. יש תחתונים ויש עליונים. במהלך ההיסטוריה היה מקרה שאחד השייך לתחתונים עלה לעליונים, והוא משה רבנו. המילה "מרום" משמעותה שלום: "עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו"[70]. המקום הטבעי לשלום הוא במרום, למעלה מעולמנו, אך זה נושא אחר ואין כאן המקום להרחיב. "עלית למרום" – לעולם של השלום, "שבית שבי" – לקחת מה שהיה בשביה, דהיינו את התורה. הפסוק מגדיר את התורה בתור שבויה במרום, כלומר המלאכים לקחו אותה אף שהתורה שייכת למטה. צריך להבין את משמעות הדברים: אם ה' נתן לעליונים במתנה את התורה שהיא האמת המוחלטת, למה הם לא רוצים שדרי מטה יקבלו את התורה במתנה? קודם כל, זו המשמעות של "עין רעה", שהרי צריך להתייחס ליושבי הארץ בעין טובה. אבל בפסוק יש רמז נוסף להסבר: "עלית למרום שבית שבי". התורה הייתה בשבי במרום אף שהיא שייכת דווקא לעולם שלנו, מכיוון שלא זכינו בה בעולמנו. לכן באו המלאכים ולקחו את התורה.

בהמשך הפסוק נאמר: "לקחת מתנות באדם". לא קל להבין את המשך הפסוק, ולכן יש לקרוא את החלק במדרש הקשור לעניין זה: "הוי 'עלית למרום שבית שבי' יכול מפני ששבה אותה נטלה חינם? תלמוד לומר 'לקחת מתנות באדם'." ההסבר הוא כי התורה ניתנה לנו "חנם אין כָּסֶף", "מתן תורה", אך כדי לקנות את התורה צריך ללמוד אותה. זו משמעות המושג "קניין תורה": התורה מוטלת לפנינו כמתנה, אך כדי שהתורה תהיה חלק מאתנו צריך לקנות אותה. ובאיזה קניין? לימוד. התורה היא המתנה של כלל ישראל, ורק מי שלומד אותה קונה אותה. המדרש כמו אומר לנו: "אם תחשוב שמכיוון שלקחת אותה בשבי, בכוח, היא ניטלה חנם", לכן בא הפסוק לומר לך: לא! "לקחת מתנות". היא עצמה ניתנה חנם, אבל מכיוון שהפסוק אומר "לקחת", אין לקיחה אלא בקניין. "הרי בלקיחה ניתנה לו", כלומר ניתנה לו במתנה, אבל בתנאי שייקח אותה[71]. "יכול יהיה חייב ליתן לו דמים" כדי ללמוד תורה? אומר הפסוק[72]: "אֱמֶת קְנֵה וְאַל תִּמְכֹּר". מי שלומד צריך לשלם, אבל מי שמלמד לא צריך לקבל תשלום. בפרקי אבות נאמר[73]: "וקנה לך חבר", "קנה" – אפילו בדמים, כלומר אין הכוונה בדמים אלא "אפילו בדמים". פירושו שהקניין הזה צריך להיעשות דרך מאמץ הלימוד.

בסיכומו של דבר, כל עוד אני נמצא בשלב של קבלת היש שלי בחנם, מבחינת חסד מאת הבורא, אני נמצא בשלב הילדותי של הבריאה. אני צריך להגיע לשלב הבגרות של הבריאה, כלומר לשלב שבו אני קונה את זכות הקיום שלי, את היש שלי. בשלב זה – שלב הבגרות והקניין – הקיום הוא דרך מידת הדין[74]. כל אדם חייב לומר: "בשבילי נברא העולם"[75], אבל איזה עולם? האם הכוונה לעולם הזה? זהו "הֲבֵל הֲבָלִים[...] הַכֹּל הָבֶל"[76]. כדי לתפוס את האמונה האמתית של התורה, צריך להגיע לגילוי העולם בבחינת מחשבת הבריאה, עולם הבריאה האמתי, עולם הבינה, הנקרא גם העולם הבא[77].

שאלה: מי הם המלאכים?
המלאכים הם הרצון של האמת המוחלטת של הבורא, כלומר הקדוּשה. הדבר ידוע לנו מהדְּרָש שהמלאכים אינם מבינים ארמית שהיא לשון לימוד. הם מבינים רק לשון הקודש מכיוון שהם הקדושה המוחלטת. לכן, כשמשה רצה לקבל את התורה הם התנגדו[78].

סוד שבירת הכלים

המקובלים מסבירים למה העולם מתחיל בתוהו ובוהו: תוהו ובוהו שייך לבחינה של העולם הזה, והתיקון שאנחנו מבצעים בעולם הזה הוא התיקון של אותו תוהו ובוהו. תיקון זה נמשך עד שמגיעים מהעולם שלנו, עולם העשייה, לעולם התואם את מחשבת הבריאה, כלומר עולם הבריאה. "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ"[79]: "הייתה" משמעו תוצאה, הארץ הפכה להיות תוהו ובוהו. בקבלת האר"י מסבירים פסוק זה בתור סוד "שבירת הכלים" על פי המדרש האומר שהקב"ה היה "בורא עולמות ומחריבן"[80]. התוצאה של מעשה הבריאה הוא שהכלים נשברו, הארץ הייתה תוהו ובוהו.

הכלים שנשברו הם דווקא הכלים של מידת תפארת, כלומר הכלים של השמים[81]. השמים הסתלקו כי הכלים שלהם, דהיינו הכלים של וי"ו הספירות של תפארת – חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד – נשברו ונפלו לארץ. הכלים נשברו והאורות חזרו למעלה. על כן צריך היה את תקופת האבות שיתקנו את הכלים כדי להחזיר את האורות לעולם שלנו. אברהם אבינו תיקן את הכלי של החסד, ולכן האורות דחסד חזרו. יצחק תיקן את הכלי של הגבורה, ולכן האורות של מידת הדין חזרו. יעקב תיקן את הכלי של הרחמים, ולכן האורות דרחמים חזרו[82]. המידה של האבות נקראת "ימי השמים על הארץ"[83]. כדי להבין זאת יותר נסביר כי היצירה נועדה ליצור בארץ כלים בשביל שהארץ תהיה הארץ של השמים. במצב כזה השמים חוזרים על הארץ, כמו שנאמר: "כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ"[84]. לפי המדרש, המרחק בין השמים לארץ הוא חמש מאות שנה, תקופת זמן זהה לתקופת האבות[85]. כל עוד האבות היו על הארץ, היו שמים על הארץ. בספירות המושג "ארץ" מקביל לספירת "מלכות", ה"שמים" ל"תפארת" והמושג "שמי השמים" מקביל לכתר חכמה ובינה[86].

תיקון המידות

התוהו ובוהו הוא אפוא תוצאה של שבירת הכלים. מאחר שהכלים של העולמות לא היו מספיק זכִּים או "חזקים", הם נשברו. הכוונה במושג חוזק היא הזַכּוּת של העולמות לעמוד בעצמת האור ולא להישבר[87]. מכיוון שהכלים לא היו מספיק זכים כדי להכיל את האור השייך לאותן ספירות, הכלים נשברו והאורות הסתלקו למעלה וחזרו למקורם. זהו הסוד של מה שאנו לומדים במדרש על אלפיים שנות תוהו[88]. אלו הן אלפיים השנים הראשונות של ההיסטוריה, שבהן האורות של הספירות הקשורות לספירת תפארת, כלומר עולם היצירה, הסתלקו מן העולם. העולם חזר אז למצב של תוהו ובוהו[89], ולכן נוצר צורך בהופעת האבות, הם "אבות העולם" או "עמודי הבניין". הם תיקנו את הכלים השבורים של אותם אורות, וזיככו את הכלים של הספירות כדי שיהיו ליסודות המקיימים את העולם[90].

על ידי ה"דרך ארץ" של האבות בא העולם לידי תיקון. על פי "תורת התולדות", אפשר להבין כי האבות הם המרכבה של המידות. הם בחינת "מרכבה לשכינה"[91], דהיינו הם הדגמים של התיקונים שהעולם צריך לתקן. זהו גם מעשה הצדיק המתקן דרך מעשיו את העולמות העליונים. יש הקבלה בין אבות העולם, עמודי העולם, והספירות בעולמות העליונים: כל מהותו של אברהם, למשל, היא שהוא מגלם בחייו את מידת החסד, וכל מהותו של יצחק היא הדין. לכן כשאברהם תיקן במעשיו את הכלי של ספירת החסד האור של ספירת החסד חזר לעולם שלנו, וכאשר יצחק תיקן את הכלי של מידת הדין האור של ספירת הדין חזר לעולם[92]. כך המשיך התיקון הלאה עד דוד המלך שתיקן את ספירת המלכות. זו דרכם של הצדיקים, של האבות.

כך הוא סדר תיקון הספירות לפי סדר האבות[93]:

1. אברהם אבינו – ספירת חסד

2. יצחק אבינו – ספירת גבורה

3. יעקב אבינו – ספירת תפארת

4. משה רבנו – ספירת נצח

5. אהרן הכוהן – ספירת הוד

6. יוסף ופינחס – ספירת יסוד

7. דוד המלך – ספירת מלכות

כל אחד מהאבות תיקן כלי אחד מהכלים של הספירות, וביחד הם תיקנו את הכלים כולם בבחינת מרכבה לשכינה. מכיוון שכל ספירה שונה מרעותהּ, האבות גם הם שונים זה מזה. לא היה לנו מושג מהו חסד אמתי לולי החסד של אברהם, ולא היה לנו מושג מהי גבורה אמתית לולי הגבורה של יצחק, וכן הלאה. דוגמה לכך נמצא בתפילה: כאשר אנחנו מתפללים אנחנו מגלים את שם ה' בעולם, וגילוי זה נעשה דרך האבות. שם ה' כאלוהי ישראל משמעותו אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב, ולכן כדי להגיע להשגת ה' אלוהי ישראל, אנו מחויבים ללכת במידותיהם של האבות. כך מסבירה לנו תורת האר"י.

החידוש של תורת האר"י

המתבונן בספרי המקובלים מגלה שכל דור מוסיף פרטים נוספים על הדורות הקודמים, וזה נראה לנו כאילו הדור החדש יודע יותר מקודמיו, אולם אין הדבר כך. הדורות הקודמים לא היו זקוקים לפירוט רב מכיוון שהדברים היו מובנים להם מאליהם, זו הייתה החכמה הטבעית שלהם. כשהם היו קוראים את המקורות הקבליים, בקריאה שלהם הייתה טמונה אותה החכמה על כל פרטיה. כשהדור "מתמעט" ו"המאור של הדור" או "גדול הדור" מבחין בכך, לא רק שניתנה לו הרשות, אלא שנפלה עליו החובה לגלות קצת יותר. המשמעות של לגלות היא להפוך את הנסתר לנגלה.

האר"י לימד את תורתו מכיוון שהיה צורך לגלות לדור את מה שצריך לגלות. מצב זה דומה מאוד לנבואה של הנביאים בבית ראשון: כל נביא בדורו מחדש חידוש בנבואה בהתאם לסגנונו ולייחודו, אבל תוכן הנבואה כבר נאמר למשה רבנו בסיני. אולם במקרה של האר"י המצב שונה כי תלמידיו הם אלו שכתבו את דבריו כדי להחזיר את הזיכרון שאבד[94]. לפיכך הסגנון של האר"י הוא למעשה הסגנון של תלמידיו[95].

החידוש של כל דור הוא הסגנון, כפי שאומר הירושלמי[96]:

רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן שמונים וחמשה זקינים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה אמרו כתיב אלה המצות אשר צוה יי' את משה אילו המצות שנצטוינו מפי משה כך אמר לנו משה אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה ומרדכי ואסתר מבקשי' לחדש לנו דבר לא זזו משם נושאי' ונותנין בדבר עד שהאיר הקדוש ברוך הוא את עיניהם ומצאו אותה כתוב' בתור' ובנביאי' ובכתובי' הדא היא דכתי' ויאמ' יי' אל משה כתוב זאת זכרון בספר זאת תורה כמה דתימ' וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל זכרון אילו הנביאים ויכתב ספר הזכרון לפניו ליראי יי' וגו' בספר אילו הכתובים.

מי שלומד את ספרי הנביאים בתנ"ך מבחין בנקל שיש לכל נביא סגנון ייחודי משלו[97]. הגמרא מתייחסת לנושא, וקובעת ש"סיגנון אחד עולה לכמה נביאים ואין שני נביאים מתנבאין בסיגנון אחד"[98]. החלק הראשון של מימרא זו מתייחס לתוכן הנבואה עצמה שהוא אחד, כפי שרש"י מפרש: "נכנס בלבם לזה בלשון זה ולזה בלשון זה והכול אחד". החלק השני של המימרא מתייחס לסגנון המיוחד של כל נביא. הסגנון המיוחד של הנביא הוא פונקצייה של שני גורמים: הנפש שלו והדור שבו הוא חי. "יפתח בדורו כשמואל בדורו"[99]: יש דור שזוכה לשמואל ויש דור שזוכה רק ליפתח, ומכל מקום תוכן הנבואה הוא תמיד אחד על פי הכלל: "אין נביא רשאי לחדש דבר"[100]. כשם שכל הנבואות נאמרו למשה מסיני, כך גם אצל המקובלים הדברים כבר נאמרו. תלמיד ותיק רשאי לגלות, ואף הוספתי שיש לו החובה לגלות כאשר לדור יש צורך מחמת השכחה של החכמה. זה ההפך ממה שרגילים ללמד באוניברסיטה.

אלו דברים ששמעתי ממו"ר הרב צבי יהודה קוק זצ"ל שהיה אומר אותם בשם הגאון מווילנה: "כל התורה שבעל פה כלולה בתורה, כל התורה כולה כלולה בספר בראשית, כל ספר בראשית כלול בפרשה הראשונה, הכול כלול בפסוק הראשון, הפסוק הראשון כולו כלול במילה בראשית, והמילה בראשית כלולה באות ב' של המילה בראשית, ומי שמבין את מהות האות ב' ומדוע התורה מתחילה דווקא בה, תופס את כל התורה כולה. כל תלמיד שלא מבין מדוע זה כך ואת משמעות אותה האות, צריך ללמוד את כל הפרקים". כשהדור צריך הסבר, קם גדול הדור ולכאורה מחדש דברים בסגנונו הוא אבל, לאמתו של דבר, התוכן הוא אותו תוכן. הוא מחזיר את מה שעלול להישכח מחמת התמעטות החכמה באותו דור, בבחינת גילוי בכתב.
אותו דבר קרה גם עם פרשני המקרא כדוגמת רש"י: לפניו לא היה צורך בפירושו, לא לתורה ולא לתלמוד, כי הדברים היו ברורים ומובנים לכל לומד. כאשר ראה רש"י שהדור הולך ומתמעט והדברים כבר אינם מובנים לו, הוא החל לכתוב את פירושו. אנשי דור המדבר ומתן תורה לא היו צריכים את כל הלימודים שלנו. כאשר בני ישראל היו שומעים פסוק, המלאכים היו מסבירים להם את משמעותו והם היו מבינים את פשט הפסוק ישירות דרך החוויה[101]. הם חיו את הדברים, הם חוו אותם, ויש הבדל תהומי בין חוויה לבין לימוד שכלי. רגילים לחשוב שכתיבת ספרים היא דבר חיובי, אבל אין זו דעתו של המקרא. במגילת קהלת נאמר[102]: "עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ", דהיינו המשמעות של "עשות ספרים הרבה" היא לדחות את הקץ – אין קץ. מדוע זה כך? כי חייבים לקחת בחשבון את הנאמר בכל ספר וספר וזה דוחה את ההכרעות. החכם צריך לקרוא את אותם ספרים, והדבר עלול למנוע ממנו את יכולת ההכרעה הנצרכת לדורו.
חכמת הקבלה היא בעיקר "חכמת לשון הקודש". מי שלמד את לשון הקודש ומבין את משמעות המילים כפי שהיא הייתה ידועה לבני ישראל העברים, מבין את המקרא על פי הקבלה. כל עיקר חכמת הקבלה הוא לימוד לשון הקודש, דהיינו המקרא כפי שהנביאים מסרו אותו לעם ישראל. תורת האר"י מסבירה דרך המצוות את התיקונים שנעשים בידי עם ישראל, אולם אצל האבות הכול תוקן דרך המידה של כל אב ואב, בַּאופן שבו הם חיו את חיי היום־יום שלהם. האבות קיימו את התורה ותיקנו את העולמות דרך תורת האבות, דהיינו ה"דרך ארץ" של האבות. לאחר מעמד הר סיני וקבלת התורה כתורת משה, אנחנו מתקנים את אותו תיקון דרך המצוות. זהו סוד הפסוק: "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב"[103]. החידוש של משה רבנו הוא שמה שהיה בבחינת מידה עבור האבות, הוא עכשיו בבחינת מצווה לבני ישראל. עבור עם ישראל תורת האבות היא בבחינת מצווה: "תורה של מצוות" לקהילת יעקב[104]. במילים אחרות, בהר סיני התגלו המידות כתורה לעם ישראל: "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב"[105]. הדגש בפסוק הוא דווקא על יעקב משום שהוא הצדיק של איחוד המידות, של תורת אמת. לפני מתן תורה הייתה התורה תורת החיים של האבות בבחינת מידות ולא בבחינת מצוות. האבות היו כלל ישראל בבחינת נפש אחת, ולכן התנהגותם הייתה לפי התורה אך בלי הצד של החיוב. לא היה אצלם מקום למושג מצווה. הצד של החיוב או הציווי שייך לבנים, כפי שניתן לדייק מהפסוק: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו"[106], יצווה את בניו דווקא. אפילו בנוגע לאותן מצוות בודדות שכן נאמרו לאבות, הגמרא במסכת חולין מדגישה שרק בהר סיני קיבלו מצוות אלו תוקף מחייב[107]. אז ורק אז, יצא עם ישראל מכלל בני נח.

בספר "פרי עץ חיים" של רבי חיים ויטל ז"ל מובאים בשם האר"י ז"ל התיקונים המדויקים הנעשים על ידי פרט מסוים של מצווה זו או אחרת ישירות מתוך הפסוקים. תיקונים אלו מקבילים לאותם תיקונים שהאבות עשו כמרכבה לשכינה, כאשר הם החזירו את הכלים של אותם האורות.

התיקון בדורנו

אנחנו חיים בתקופה חדשה, תקופת המעבר מהתוהו ובוהו לגאולה, תקופה של אתחלתא דגאולה. בתקופה זו הצינורות עדיין מקולקלים בחלקם, ולכן אנחנו לא תמיד מבחינים שהעולם כבר התקדם כברת דרך ארוכה בתיקונו. בגלל הערבות ההדדית בינינו, אנחנו רגישים לכל קלקול. לפיכך עלינו לחזור להבנות הפשוטות שמסרו לנו רבותינו: ברמת הפרט, לכל אחד מאתנו יש מצווה אחת הייחודית לו ועליו לקיים אותה, זו תרומתו לתיקון העולם כולו. מכיוון שאיש אינו יודע באיזו מצווה מדובר, מוטלת על כל אחד מאתנו החובה לקיים את כל המצוות. אנחנו כמו האיברים של הגוף: כל אחד הוא חלק קטן מאיבר זה או אחר, וביחד אנחנו הגוף כולו. לפיכך אנחנו מקיימים את כל המצוות ביחד, כלומר עם ישראל מקיים ביחד את התורה. מי שמשתתף בעבודת התיקון הוא צדיק, כי צדיק הוא מי ששומר את התורה והמצוות. כל אחד מאתנו ייחודי, יש לו עולם משלו, והוא צריך לזכות בעולמו הוא כלומר לתקן אותו. לצורך כך ניתנים לנו שבעים שנה פחות או יותר, וזה מספיק כדי לעמוד במשימתנו ולקנות את עולמנו לפי לשון הפסוק: "יְמֵי שְׁנוֹתֵינוּ בָהֶם שִׁבְעִים שָׁנָה"[108]. לפעמים אדם זקוק לגבורות כפי שנאמר בהמשך הפסוק: "וְאִם בִּגְבוּרֹת שְׁמוֹנִים שָׁנָה", ואם הוא לא מצליח, הוא חוזר בגלגול[109].

שם אהי"ה[110]

ועל זה נאמר: מקצה השמים ועד קצהו אתה דורש אבל אינך דורש מה למעלה מה למטה? [זה אסור מכיון שזה בלתי אפשרי] וזהו סוד קוצו של יו"ד, הקוץ העליון שהוא רמז לכתר עליון הנקרא אַיִן, הנשלל מכל ההשגות, אֵין מי שיוכל לדעת בו דבר זולתי אמונת מציאותו. [זה מה שאמרנו: אנחנו יודעים באמונה שהוא נמצא, לא יותר] ומציאותו איננו מושג לזולתו, ולפיכך נקרא אהי"ה בלשון מציאות [בבחינה של העתיד] - ואותה המציאות הוא לבדו יודע אותה. ולפיכך אמר לשון אהי"ה עם אל"ף, כמו אקום אדע אבין אעשה אבא שהוא הדבר העומד בעצם אמתתו. ולפיכך הוא אומר אהי"ה כלומר אני לבדי הוא היודע מציאותי וזהו קוצו של יו"ד של שם.[111]

כשאלוהים התגלה למשה בסנה, משה ביקש מאלוהים ללמד אותו מה לומר לעם ישראל אם ישאלו אותו מי שלח אותו. אלוהים משיב ואומר[112]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם". מסביר המדרש[113]:

'אהיה אשר אהיה' (שמות ג) אמר לו: לפי מעשי אני נקרא. פעמים שאני נקרא אל שדי, צבאות, אלהים, ה'. כשאני דן את הבריות אני נקרא אלהים, וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא אל שדי, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צבאות, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה', לפי שאין ה' אלא מדת רחמים, שנאמר: [ה', ה'] אל רחום וחנון (שמות לד), הוי: אהיה אשר אהיה, אני נקרא לפי מעשי.

השם "אהיה אשר אהיה" מתאר בעצמות ה' את גילוי כל מעשיו ומידותיו של הקב"ה[114]. הוא יכול להתגלות כבעל חסדים, או אז משמעותו של "אהיה" היא בבחינת חסד. הוא יכול גם להתגלות כבעל הגבורות, או אז משמעות המילה "אהיה" היא בבחינת גבורה. אם כן המילה "אהיה" מציינת התגלות על פי המידות בבחינת "אני אהיה". בעל ספר שערי אורה מדייק: רק אני יודע מי אני, ואילו אתה יכול לדעת אותי רק בבחינת המידות, כלומר כשאתגלה, ולכן שם זה הוא בלשון עתיד[115]. אולם לשון עתיד רומזת לדבר נוסף: "ומה נרמז בקוצו של יו"ד ואין לו אות מסוימת בפני עצמו, לפי שאין מי שיוכל לשער אותו ולא לדמותו ולא לציירו אפילו בצורת הוראת אות ידועה. ולפי שנקרא אהי"ה בעומק ראשית ההוי"ה, והוא הרחמים הגדולים"[116].

מידת אהיה הנאמרת בלשון עתיד מכוונת גם ל"רחמים הגדולים". כוונת התוספת של האות אל"ף לשם "אהיה" היא שכל מי או מה שנשאר בבחינת עתיד, הוא רק טוב. כל הבשורות הטובות הן בבחינת עתיד וזה נרמז ברחמים הגדולים. עניין הרחמים הגדולים נתפס דרך האמונה ולא דרך השכל: מכיוון שאני יודע שמשמעות הרחמים הגדולים מתגלה ברחמים הפשוטים שיש בעולם שלנו, אני תופס את עניין הרחמים מלמטה למעלה. את משמעות הרחמים הגדולים אי־אפשר לתפוס, אבל אני יודע בבחינת אמונה שהשורש או המקור שלהם הוא חסד גמור הנקרא גם "חסד עליון" או "כתר עליון".

"הכופה כל בעלי דינין קשים ולכן נקרא א"ל עליון, כי א"ל זה לשון כח" – רצון ה' כולו רחמים, ולכן יש ברחמים הגדולים כוח לכפות את כל "בעלי דינין קשים", שהם בחינת הדינים בעולם הזה.

ולפי שנקרא אהי"ה בעומק ראשית ההוי"ה, והוא הרחמים הגדולים הכופה כל בעלי דינין קשים, נקרא א"ל ועליו נאמר: ואל מי תדמיון א"ל (ישעיהו מ, יט). כלומר, אפילו בצורת האותיות המורות על עצם ההוי"ה, אין לו דמיון אות ידועה להורות עליו זולתי מצד אות הבינה [שנקראת 'מי'] שהיא מורה ומעידה עליו. וזהו 'ואל מ"י תדמיון א"ל', בכוח הבינה הנקראת מ"י, יכולין אנו לדמות מציאותו, לא דבר אחר(ת). ודע כי זהו סוד קוצו של יו"ד של שם המיוחד שהוא רומז למציאות עליון מאין גבול ושיעור. ומסוד קוצו של י' יצאה אות י' שהיא נקראת חכמ"ה, רצו"ן באין גבול, וזהו סוד והחכמה מאין תמצא.

האַיִן רומז לכתר. שם הוי"ה מורה על אדנות הבורא בעולם, אולם כדי ששם הוי"ה יוכל להתפשט, צריך להתחיל בשם אהי"ה (קוצו של יו"ד) שהוא למעלה מעולמנו. בעולם שלנו שם האדנות הוא בחינת הוי"ה המגלה את "גוף האילן"[117], ו"כל האילן" מתבטא במילה תפארת. התפשטות שם הוי"ה מתחילה מהאות יו"ד – ספירת החכמה.

דע כי כל שמותיו יתברך כולם נשואים וכלולים על השם המיוחד שהוא שם יהו"ה יתברך; מהם כדמיון שורשים, ומהן כדמיון ענפים, ומהן למעלה בראש גוף[118] האילן, והשם המיוחד יתברך עומד באמצע ונקרא קו האמצעי, והשאר השמות כלולים בו מזה ומזה כדמיון ראש האילן ושורשיו וענפיו.

יש לשים לב כי בעל "שערי אורה" פותח פסקה זו במילה "דע". מדוע? כי המילה דע מציינת מדרגה נמוכה מידיעה, כלומר מכיוון שעד כה אתה לא יודע, אז עכשיו דע[119]. עליך לעשות מאמץ כדי לדעת, כדי לקנות את הידיעה הנחוצה לך.

השם המיוחד מתואר בדגם של אילן המקביל לדגם של פרצוף האדם, אך יש לזכור כי הדגם האמתי של הספירות הוא של ספירה בתוך חברתה. לענייננו, ההגדרה של אילן היא: "והשם המיוחד יתברך עומד באמצע ונקרא קו האמצעי". הקו האמצעי כולל את הספירות כתר, תפארת, יסוד ומלכות שהן הציר האמצעי של עשר הספירות. ספירת תפארת היא המדרגה של השם המיוחד, ולכן כל עיקרה של התגלות שם ה' היא ההתגלות של ספירת תפארת. כדי שתפארת (האות וי"ו של ההוויה הכוללת) תתגלה צריך את כל הענפים וכל השורשים, אך עיקר התגלות ההוויה כהוויה זה שם יהו"ה, שם תפארת. כל השמות, היותר תחתונים ואפילו היותר עליונים, נבראו רק לצורך התגלות ספירת תפארת.

קוצו של יו"ד – משמעות ה"אין גבול"

כדי להבין את עניין "קוצו של יו"ד" יש להזכיר שכשאנו מדברים על הצמצום אנו מדברים למעשה על שני צמצומים[120]:
הצמצום הראשון הוא ממרכז החלל לצדדי החלל, והוא מכונה "הצמצום הקדמון"[121]. בצמצום זה האור הסתלק לגמרי מנקודה אחת ומאותה הנקודה נבנה החלל הנחוץ כדי לתת מקום לעולמות.

צמצום זה מלמדנו כי שיטת הקבלה הפוכה מהשיטה התיאולוגית הטוענת כי האַיִן קדם ליש ("בריאה יש מאַיִן"). האמירה שהיש בא מן האַין סותרת עיקרון יסודי בחשיבה הרציונלית־לוגית הנקרא "עקרון הזהות"[122]. עקרון הזהות קובע שכל דבר זהה לעצמו אך האַין הוא בהגדרה היפוכו של היש, ולכן האמירה שההוויה (היש) באה מן האַין סותרת את עקרון הזהות. אם כך תגובתו הספונטנית של הפילוסוף היא לדחות את מושג ה"בריאה יש מאַיִן" של התאולוג באומרו: "מלא כלום יוצא רק לא כלום" או בלטינית: "ex nihilo - nihil fit". אף פילוסוף המכבד את עצמו אינו יכול לקבל את מושג הבריאה של התאולוגים כמושג רציונלי[123], והוא רואה בו מושג השייך לתחום האמונה ולא לתחום החשיבה האנושית הרציונלית[124]. לפי חכמת הקבלה היש קדם לאַין: בעקבות הצמצום נברא אַין מתוך היש, ובתוך האַין הזה (החלל) נכנס הקו בצמצום שני כדי לבנות את העולמות מבחינת "יש בַּאַין".

ושאר השמות כלולים בו מזה ומזה כדמיון ראש האילן ושורשיו וענפיו. כיצד? אות ראשונה של שם יהו"ה יתברך שהיא רומזת שני שמות, קוצו של יו"ד הפונה למעלה רומז אל האור הגדול הקדמון עומק ההוי"ה הקדמונית בעצם אמיתתו.[125]

כפי שציינו לעיל, שם יהו"ה או ספירת תפארת הם עיקר ההתגלות, וקוצו של יו"ד הוא הקשר בין הקו האמצעי היורד בעולמות כדי להחיותם לבין "אור אין–סוף". מכיוון שקוצו של יו"ד הוא הקשר עם אור אין–סוף שמסובב את כל העולמות, קוצו של יו"ד קשור לאותו אור שאין לנו שום תפיסה בו. על כן קוצו של יו"ד, שרומז לכתר, נקרא "אַיִן", ובעל "שערי אורה" מסביר שהוא נקרא "אַיִן" בבחינת "אֵין גבול". אף על פי שלמטה יש לו מידה הפונה לעניין של גבול, בשורשו הוא קשור ל"אֵין גבול" ולכן זה שמו.

הצמצום השני הוא צמצום של התמעטות או התכווצות של ההוויה. הוא מתרחש כאשר הקו שנאצל מאור אין–סוף נכנס בתוך החלל כדי ליצור את העולמות.

כניסת הקו התחוללה תוך כדי צמצום עצום, ונסביר את כוונת הדברים: כל "יש" נמצא בעולם בגלל היותו גם כלי וגם אור. החידוש של הנברא כנברא הוא היותו כלי, וכלי זה נברא בשורשו מהאור שבא מאור אין–סוף בצמצום עצום. אולם מכיוון שהבריאה כבריאה היא בבחינת כלי, היא לא יכולה לסבול את כל האור של האין–סוף באופן מוחלט. לכן הוא ית' צמצם את האור שהאציל בתוך העולמות כדי שהעולמות יוכלו לקבל את האור ליצירת יש. לפיכך אנו אומרים כי בשורש ההתפשטות של הקו שנכנס בחלל כדי להאציל את העולמות, חל צמצום עצום של האור. צמצום זה נרמז בקוצו של יו"ד. בקוצו של יו"ד יש גילוי, זעיר למדי, של תוקף אור אין–סוף שנשאר מחוץ לעולמות ושאין לנו תפיסה בו כלל.
צריך להעיר שגם גילוי זעיר זה לכאורה בלתי אפשרי, כי אין במהות הבריאה יכולת לסבול את האור של הבורא. לכן גילוי זה של קוצו של יו"ד בא בצורת קו, כיוון שבלעדיו לא היה יכול להיווצר אף כלי וכל הכלים היו חוזרים להיעדר המוחלט ומתים[126]. הקו שבא מאור אין–סוף יורד וממלא את החלל כדי להחיות את העולמות, אולם זו רק הארה של הארה מאור אין–סוף עצמו, הארה בצמצום עצום ואינסופי[127]. האור מצומצם על ידי אלפי אלפים של הבדלות ומסכים כדי שסוף־סוף, דרך המסך האחרון הנקרא "רקיע", האור הזה, הנקרא "יהי אור", יגיע לעולם שלנו.

הבריאה והאור

בתורה מתוארת בריאת העולם בשני שלבים: 1) בריאת השמים והארץ[128]: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ"; 2) התוצאה[129]: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם". רק לאחר סיום התיאור נאמר[130]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר". לפי פשט הכתוב, מאחר שהעולם נברא עוד לפני האזכור של בריאת האור, מהות העולם כעולם היא תוצאה של היעדר אור. מצד שני, עולם של חושך ותוהו ובוהו הוא לא עולם, שהרי העולם כפי שאנחנו מכירים אותו נברא בגלל בריאת האור. מתוך העיון בפסוקי התורה נשאלת השאלה: איך ניתן להבין את התפשטות האור המחייה את העולם?

רש"י מסביר את הפסוקים הראשונים של ספר בראשית על דרך הפשט[131]: "אף כאן אתה אומר בראשית ברא אלהים וגו', כמו בראשית ברוא". רש"י מסביר את המילה ברא לא כפי מובנה בכתוב אלא "בראשית 'ברוא' אלוהים את השמים ואת הארץ". משמעות הדבר היא שלפני בריאת השמים והארץ, הארץ כבר הייתה תוהו ובוהו, ולכן הבריאה היא "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר", כלומר האור הוא תהליך הבריאה של העולם. התוהו ובוהו היה המצב הראשוני לפני הכול, והאור שנכנס לעולם התוהו ובוהו ברא את העולם באותה המידה שהכלי של העולם יכול לסבול אותו. האור שנכנס לעולם אינו האור של היום הרביעי, אלא "האור של האור" הנקרא "יום". היום הראשון בבריאה הוא אפוא תוצאה של אין–סוף תהליכי צמצום שתחילתם בהתפשטותו של הקו, ורק כאשר ראה הבורא שהעולם יכול לקבל את האור בכלי נאמר: "כִּי טוֹב".

אפשר גם להבין את דברי רש"י בצורה אחרת: הבורא ברא את העולם כבריאה, אך אנחנו הברואים חיים בתוך עולם הבריאה ואין לנו שום יכולת לתפוס איך נברא העולם. למרות זאת, השכל מכריח אותנו להבין את הבריאה כך, מכיוון שהתוצאה של בריאת העולם מתגלה לנו כפי שהיא ובהכרח יש לכך סיבה. חכמת הקבלה מאפשרת לנו להבין שבסופו של דבר זה בלתי אפשרי לשכל האנושי לתפוס את מהות הבורא. ההגדרה של הנברא היא ההפך מהבורא, ועל כן אין ביכולת הבריאה או הנבראים לתפוס את מהות הבורא ולהכילה. הבריאה כבריאה אינה יכולה לסבול את ההפך שלה.

לאחר הצמצום הראשון האור בא למלא את החלל בתוקף גדול ובלא צמצום וזה החריב את הכלים. זוהי "שבירת הכלים". אם כן כשם שאין בכוח הכלי לתפוס את האור אלא דרך הארה רחוקה מאוד, כך גם אין ביכולתנו להבין את מהות מעשה בראשית אלא רק רמז כלשהו ממנו.

שאלות

שאלה: למדנו על מדרגות בהכרה השכלית, האם יש גם מדרגות באמונה?

כן, יש מדרגות באמונה. ההכרה של כל אחד מאתנו שונה בהתאם למי שהוא כעת. הכול מדרגות מדרגות: בכל דבר יש אין–סוף מדרגות, ובכל הכרה יש אין–סוף מדרגות. לכל אחד יש המדרגה שהשיג בסוד העלייה של הנשמה שלו. כאשר הנשמה מתעלה ממדרגה למדרגה היא תופסת קצת יותר. הסוד של חכמת התורה הוא שדרך אותן מילים ואותם פסוקים; אותן תיבות ואותן אותיות – כל אחד מכיר את התורה במדרגה שלו. כשהפסוק אומר "אור" מי שתיקן את עולמו רק במדרגת עשייה דעשייה תופס את האור בבחינת עשייה דעשייה, אבל מי שכבר נמצא בבחינת חכמה דבינה תופס את האור בבחינת חכמה דבינה. שניהם קוראים את המילה "אור", או שומעים את הקריאה של המילה, אבל כל אחד שומע "אור" במדרגה אחרת. כל מי שמדבר מדבר לפי המדרגה שלו, וכל מי ששומע שומע לפי המדרגה שלו. אין שום יחס בין אור דעשייה ואור דיצירה, וכל שכן בין אור דבריאה ואור דחכמה. מה שנקרא אור דעשייה הוא חושך לגבי אור דיצירה, חושך ממש. כל אחד שומע לפי המדרגה של התיקון שלו, אבל הסוד של התורה הוא שזו אותה תורה לכולם. המדרש מלמד שבמעמד הר סיני כל אחד שמע את הדיבור לפי מדרגתו[132]:

וכל העם רואים את הקולות, הקול אין כתיב כאן אלא הקולות אמר ר' יוחנן היה הקול יוצא ונחלק לע' קולות לע' לשון, כדי שישמעו כל האומות, וכל אומה ואומה שומעת קול בלשון האומה ונפשותיהן יוצאות, אבל ישראל היו שומעין ולא היו ניזוקין, כיצד היה הקול יוצא, א"ר תנחומא דו פרצופין היה יוצא והורג לעובדי כוכבים שלא קבלוה ונותן חיים לישראל שקבלו את התורה, הוא שמשה א"ל בסוף מ' שנה (דברים ה) כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש וגו' אתה היית שומע קולו [וחיית אבל עובדי כוכבים שומעים ומתים, בוא וראה] היאך הקול יוצא, אצל כל ישראל כל אחד ואחד לפי כחו, הזקנים לפי כחן, הבחורים לפי כחן, והקטנים לפי כחן, והיונקים לפי כחן, והנשים לפי כחן, ואף משה לפי כחו, שנאמר (שמות יט) משה ידבר והאלהים יעננו בקול, בקול שהיה יכול לסובלו, וכה"א (תהילים כט) קול ה' בכח, בכחו לא נאמר אלא בכח, בכחו של כל אחד ואחד, ואף נשים מעוברות לפי כחן, הוי אומר כל אחד ואחד לפי כחו, אר"י בר חנינא אם תמה אתה על הדבר הזה למוד מן המן שלא היה יורד לישראל אלא לפי כח של כל אחד ואחד מישראל.

נאמר במדרש כי בהר סיני כל אחד ואחד היה במדרגה אחרת כפי שבא לידי ביטוי במיקומו בהר: בפסגה היה משה רבנו, קצת למטה ממנו אהרון הכוהן ומתחת לאהרון היו הכוהנים, הזקנים וכן הלאה עד האחרון שבעם. כולם שמעו את אותו הקול, וכל אחד שמע לפי מדרגתו.

כל מדרגה עליונה נקראת "אלוהות" של המדרגה שמתחתיה, למשל: ספירת ההוד היא האלוהים של ספירת יסוד, וספירת יסוד היא האלוהים של ספירת מלכות. על כן מי שבתיקון שלו הגיע עד התיקון של ספירת ההוד של העולמות, כל מי שנמצא למעלה ממדרגתו הנוכחית הוא בבחינת אלוהות עבורו. מצד שני, עבור מי שנמצא כבר יותר למעלה, המדרגות הללו הן בבחינת "עולמות". זה מסביר למה חכמי הקבלה קבעו את הכלל שיש נושאים שמלמדים אותם רק לתלמיד אחד, כי כל תלמיד נמצא במדרגה מסוימת והרב צריך להתייחס למדרגת התלמיד. עבור פלוני נושא מסוים הוא כבר "אלוהות", ועבור אלמוני הוא "עולמות", ולכן אי־אפשר ללמד את שניהם ביחד. לשון אחר, מה שעבור פלוני הוא עדיין "אור מקיף", עבור אלמוני הוא כבר "אור פנימי".

שאלה: כאשר אנחנו מתפללים, לאלו כוונות אנחנו צריכים לכוון?

אנחנו נוהגים להתפלל לפי הכוונות של רבי יהודה הלוי, ולא לפי שיטת הרמב"ם. כשאנחנו מתפללים אנחנו אומרים: "האל הגדול, הגיבור והנורא", והמשמעות או הכוונה שאנחנו מעניקים למילים היא משמעות חיובית. זה אינו כרמב"ם הלומד על ההוויה האלוהית דרך שיטת התארים השליליים[133].

יש הבדל בין זמן התפילה לבין זמן הלימוד: הלימוד הוא לימוד שכלי, ולכן בזמן הלימוד הסתירה בין המידות השונות בולטת. אולם כאשר אנחנו מתפללים המצב שונה לחלוטין. בתפילה אנחנו נמצאים, אנחנו עומדים לפני ה', והוא אחד. עלינו לדעת לפני מי אנחנו עומדים, "דע לפני מי אתה עומד"[134], לפני ה' האחד. זה מעבר לכל סתירה שכלית, אנחנו במישור אחר. גם אם אני לא מבין, אני יודע באמונה שהוא "האל הגדול הגיבור והנורא", ואני עומד ומתפלל לפניו[135]. הרמב"ם בא לעזור לנו במישור הלימודי, כלומר הוא עוזר לנו להבין את מושג האין–סוף[136]. לעומת זאת רבי יהודה הלוי בא לעזור לנו להבין איך עלינו להתנהג בזמן התפילה. הוא עוזר לנו להבין את הקושי של האדם המאמין שאינו תופס בהכרח את משמעות מילות התפילה כי הוא אינו שייך לעדת המקובלים. אני מאמין שריבונו של עולם המשגיח עלינו הוא אחד, לא שהוא יחידי, זה פשוט וברור, אלא אחד. איך אוכל להבין זאת בלי אותה הארה של הנבואה העברית? בלי אותה הארה של חכמת התורה? ההבנה השכלית הפשוטה שלי היא שיש כאן סתירה כי מידותיו סותרות זו את זו. רבי יהודה הלוי בא לעזור לנו להבין שלמרות הסתירה הזאת, הנובעת משכלנו, יש מישור אחר אמוני שבו אין סתירה ולכן אני יכול לפנות בתפילתי אל ריבונו של עולם כי הוא באמת אחד[137].

נספח א – מהלך התפשטות האור בספירות ובעולמות

להלן תיאור מהלך התפשטות האור שנכנס לחלל כדי לבנות את העולמות[138]. השתלשלות העולמות מן האור היא תהליך לוגי ולא כרונולוגי. נוסף לכך זהו גם תהליך אינסופי. כל המקובלים מתארים את התהליך באופן סכמתי כך:

1. הספירה הראשונה היא ספירת כתר הנקראת גם "כתר עליון". היא נמצאת גם בבחינת "עולם דאדם קדמון" (א"ק) שהוא עולם שלם בפני עצמו שאין לנו שום השגה בו. מתוך כך נשאלת השאלה: איך אנחנו יודעים שהוא קיים? זוהי דרך האמונה – מלמטה למעלה. מכיוון שיש עולם, העולם הזה שלנו, הכרח הוא שקדמו לו כמה עולמות שיש לנו קצת השגה בהם בבחינת רמז וזהו עולם דא"ק[139].

2. בתהליך הבריאה מתרחשים שני צמצומים: בצמצום ראשון אור אין–סוף נסוג לאחור על מנת לתת מקום לחלל. צמצום זה מתחיל במדרגת מלכות ומסתיים במדרגת כתר או אדם קדמון. בצמצום השני האור מתפשט לעולם האצילות המקביל לספירת חכמה. כשאנחנו אומרים את השמות: "ה' אלוהי ישראל" או "ה' יתברך" מדובר בעולם האצילות, שההוויה בו כולה אלוהות.

3. לאחר הצמצום הראשון שיצר את עולם האצילות, מגיע צמצום נוסף במלכות דחכמה שממנו מתגלה עולם הבריאה דרך ספירת בינה.

4. בהמשך התהליך מופיע באותו האופן עולם היצירה המקביל לספירת תפארת. ספירת תפארת כוללת בתוכה את הספירות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד. כל הספירות האלה נקראות תפארת כי הנקודה המרכזית של עולם היצירה נקראת גם כן תפארת.

5. בשלב הבא מתגלה העולם החמישי, עולם העשייה, המקביל לספירת מלכות.

אחרי כל העולמות הללו של האצילות, הקדושה והאלקות, מתקיימים העולמות התחתונים הנקראים ככלל "עולם הפירוד". צריך להתרגל לאט לאט לכל המושגים האלה.

הספירות והעולמות מקבילים גם לשם הוויה, יהו"ה, על פי סדר האותיות וצורתן:

קוצו של יו"ד מקביל לכתר ולעולם דא"ק.

יו"ד מקבילה לחכמה ולעולם האצילות.

ה"א הראשונה מקבילה לבינה ולעולם הבריאה.

וי"ו מקבילה לתפארת ולעולם היצירה.

ה"א אחרונה מקבילה למלכות ולעולם העשייה.

נוסף לכך כל ספירה מעשר הספירות שייכת לשם מיוחד במקרא, בבחינת עשרה שמות במקרא שאינם נמחקים:

1. כתר – שם אהיה.

2. חכמה – שם יה (יו"ד ה"א).

3. בינה – שם יהו"ה בנקודות של השם אלוהים[140].

4. חסד – שם א"ל.

5. גבורה – שם אלוהים.

6. תפארת – שם יהו"ה בלי נקודות[141].

7. נצח – שם ה' צבאות.

8. הוד – שם אלוהים צבאות.

9. יסוד – השמות א"ל שדי וא"ל חי (לרוב א"ל שדי).

10. מלכות – שם אדנ"י.

לסיכום:
בבחינת העולמות ההתפשטות היא: 1) עולם דא"ק; 2) עולם האצילות; 3) עולם הבריאה; 4) עולם היצירה; 5) עולם העשייה.

בבחינת הספירות: 1) כתר; 2) חכמה; 3) בינה; 4) תפארת; 5) מלכות.

בבחינת האותיות של שם הוי"ה: 1) קוצו של יו"ד; 2) יו"ד; 3) ה"א ראשונה; 4) וי"ו; 5) ה"א אחרונה.

בבחינת השמות במקרא: 1) אהיה; 2) יה; 3) יהו"ה נקודות אלוהים; 4) א"ל; 5) אלוהים; 6) יהו"ה; 7) יהו"ה צבאות; 8) אלוהים צבאות; 9) א"ל שדי; 10) אדנ"י.