לסיום סדרת שיעורים זו, ברצוני להרחיב בקצרה ממש את היריעה ולקשור את כל מה שלמדנו לנושא השייך לתורת הסוד: עולם התוהו ועולם התיקון. דרך הבירור הזה, אני מבקש בעיקר להסביר את מהות האמירה של חז״ל בדבר ״שני אלפים תוהו״ שהבאתי בתחילת שיעורים אלו:

תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח.

סנהדרין צז ע״א

כדי להבין את הדברים, אחזור בקצרה על מה שלמדנו כאשר עסקנו בנושא שבירת הכלים. למדנו אז את דברי רבי נחמן בתורה סד ב׳ליקוטי מוהר״ן׳ ודברי מרן הרב קוק זצ״ל ב׳אורות הקודש׳ בפרק ״רז היושר והעיגולים״. הסברתי אז את ההליך הלוגי המתואר בכתבי האר״י ז״ל ובמרכזו שני הצמצומים - מה שקראתי להם צמצום א׳ וצמצום ב׳.⁷²⁴ צמצום א׳ - הצמצום ממרכז החלל לצדדי החלל המכונה הצמצום הקדמון. צמצום זה מכונה במשנה מ׳ספר הבהיר׳ שאביא מיד, ה״תוהו״. הצמצום השני הוא צמצום מסוג אחר. הוא של התמעטות ההוויה, של התכווצות ההוויה, והוא מביא לידי ה״בוהו״.

תוצאת הצמצום הראשון היא התרוקנות ההוויה והוא מביא להופעת ספירות דעיגולים - הספירות העגולות המגלות מציאות בלתי פרסונלית לחלוטין. המאפיין של ספירות אלו, בהקשר שלנו, הוא חוסר סדר שמופיע בבריאה. עולם התוהו הוא העולם של אי־סדר זה והוא מרומז בתורה בפסוק ב של מעשה בראשית:

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם.

בראשית א ב

שואל רבי ברכיה:

אמר ר׳ ברכיה: מאי דכתיב (בראשית א ב) ׳והארץ היתה תהו ובהו׳, מאי משמע היתה? שכבר היתה תהו.

ספר הבהיר, פרק ב

״והארץ היתה״ - כבר הייתה. מסביר מדרש הזהר: ״היתה דייקא מקדמת דנא״.⁷²⁵ כל זה רומז לעולם התוהו, הנקרא גם עולם הנקודים.⁷²⁶ המאפיין עולם זה הוא אי־הסדר. הכול נמצא בערבוביה.

לשון אחר: התוצאה של מעשה הבריאה היא הופעת הריבוי. לפני הבריאה, יש רק אחדות, אחדות גמורה. אלא שיש שני סוגי ריבוי:⁷²⁷ יש ריבוי שהוא כל כולו פירוד, אי־סדר, ויש ריבוי שהוא כל כולו סדר, הרמוניה, אחדות. הסוג הראשון מאפיין את עולם התוהו והסוג השני את עולם התיקון: בעולם התיקון יש אחדות שלא סותרת את הריבוי. כל דבר במקומו. פסוק ב מתאר את עולם התוהו כאשר כל שאר פסוקי ימי המעשה מתארים את תחילת הופעת עולם התיקון: כל דבר מוצא את מקומו. לומר שלכל דבר נברא יש מקום, זה גם לומר שיש לו גבולות.

תפקיד נזר הבריאה - הוא האדם, הוא להמשיך ולהשלים את מה שכבר נעשה על־ידי הבורא עצמו במהלך ששת ימי המעשה: להביא את הכול למקומו ולאחד את כל הריבוי תוך מתן מקום לכל נברא. בגמר עבודה זו, מגיעים למצב של שבת. אפשר לומר שלפני הופעת הריבוי, היה מצב של שבת, של אחדות, ובגמר התיקון יש מצב של שבת. אבל יש הבדל מהותי בין השבת הראשונה ובין השבת השנייה, משום שבשבת הראשונה עדיין אין ריבוי, אין פרטים.⁷²⁸ אמנם הכול נמצא, אולם בכוח. מעשה הבריאה מוציא אל הפועל את הריבוי הזה בשני שלבים: בשלב הראשון, דרך הספירות דעיגולים, בצורה של אי־סדר מוחלט, ובשלב השני, בגמר התיקון, לפי הסדר הראוי, דרך הספירות של קו היושר.⁷²⁹

לשון אחר: בעולם התוהו, כל ספירה היא לעצמה. היא לא רק לעצמה. יש לה שאיפה, אם אפשר לומר זאת כך, להיות הכול, ״למלא את הכל״. בעולם התיקון, יש כבר פרצופים.⁷³⁰ רבותינו המקובלים משתמשים במילה פרצופים כדי לתאר את התהליך המתרחש במהלך ההיסטוריה של העולם הזה, הוא עולם התיקון. תהליך זה מתחיל ממצב שאקרא לו ״בית הרוס״ עקב שבירת הכלים והוא נחלק לשני שלבים עיקריים: שלב א - ששת ימי המעשה: בורא עולם מתחיל בתהליך בניית ההריסות. שלב ב - היום השביעי של ימי המעשה: הבורא נותן לנפש החיה, היא האדם, להשלים אותו. לשם כך צריך האדם לזָכות את הכלים שנשברו, כך שהם יוכלו יחד להתקיים ועליו לאחד אותם. בגמר שלב זה, ה׳ יכול להתגלות פנים בפנים לאדם.⁷³¹ האור יכול לחזור בבחינת התגלות של פרצופים, בצורת אדם, בסוד ״פנים אל פנים״, כלשון הפסוק: ״וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי״.⁷³²

אחרי התיקון הספירות דקו ישר הן בצורת אדם, בצורה של ״פרצוף״: עתיק יומין, אבא, אִמָא, ברא וברתא. בינתיים - אם אפשר לומר זאת כך, אין איחוד בין פרצופים אלה. הם במצב של ״עימות״. צריך שנים של לימוד כדי להתחיל להבין על מה מדובר בשפה זו. מה שחשוב לנו כעת הוא הנקודה הבאה: אין כל ערך לפרצוף מבודד, מנותק מכל האחרים. ללא אהבה, אין תיקון אפשרי. כעת, מבחינת ההיסטוריה של היום השביעי, אנחנו נמצאים בשלב של האיחוד בין זעיר אנפין לנוקבא, כלומר בין תפארת למלכות. עד כאן הדברים שכבר למדנו בעבר.

שורש נשמתו של קין

אנחנו נמצאים בעולם התיקון, בעולם של היום השביעי של ימי המעשה. כאשר אני אומר ״אנחנו״, הכוונה היא לנפשות שלנו. אולם מקור הנשמות של כל אחד מאיתנו יכול להיות עולם התיקון או עולם התוהו. הרב זצ״ל כתב על כך מאמר מהותי ביותר, מאמר המודפס בספר ׳אורות׳.⁷³³

הצורך בתיקון הוא מלכתחילה, מלכתחילה של חטא כלשהו.⁷³⁴ אני מדגיש נקודה זו: התיקון הנצרך בא משום שאנחנו מקבלים, כפי שלימד זאת הרב אשלג. צריך לעבור ממצב של מקבל למצב של משפיע. התיקון הוא התיקון של הרצון לקבל.⁷³⁵ זה לא קשור לחטא כלשהו.⁷³⁶ אם יש חטא, זה רק מסבך את העניין.

שאלה: מדוע יש, מלכתחילה, דברים שצריך לתקן?

תשובה: משום שהשורש שלהם הוא התוהו. צריך להבין את ההבדל המהותי בין שני סוגי תיקון: תיקון הנצרך משום שהשורש הוא התוהו ותיקון הנצרך בעקבות החטא.

שאלה: האם זה קשור למה שאנחנו לומדים: זוהמת הנחש?

תשובה: יש כאן בלבול מסוים. קודם כל, צריך לחזור לדברי רש״י על הפסוק

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת יְהוָה.

בראשית ד א

הסביר רש״י:

״והאדם ידע״: כבר קודם הענין של מעלה, קודם שחטא ונטרד מגן עדן, וכן ההריון והלידה, שאם כתוב וידע אדם נשמע שלאחר שנטרד היו לו בנים.

פירושו של רש״י לבראשית ד א

מה משמעות האמירה ״קודם הענין של מעלה״? לפני החטא של אדם הראשון. חוה כבר נפקדה, כבר הולידה אותם.⁷³⁷

שאלה: אבל יש מדרשים שאומרים שהנחש הטיל זוהמה בחוה!

תשובה: מכל מקום, זה בא אחרי. כלומר, זה לא דבר עצמותי הפוגם בצורה בלתי הפיכה את זהות האדם, לא של אדם הראשון ולא של קין והבל וגם לא של כל בני האדם אחריהם. אנחנו לא נוצרים.

שאלה: אבל כך גם נאמר ב׳שער הגלגולים׳!⁷³⁸

תשובה: צריך להבין היטב את ההבדל בין האמירה שהזוהמה נכנסה אחרי החטא ובין האמירה שהיא הייתה מלכתחילה, לפני לידתם. אם זה לפני לידתם, זה בלתי הפיך. אי אפשר לתקן. התיקון בלתי אפשרי. אולם הפגם הזה ניתן לתיקון.⁷³⁹

יש בהחלט איזו בעיה עם סגנון האמירה של המהרח״ו משום שהוא יוצר אווירה פסימיסטית, כאילו כל העולם כולו הוא מין מכונה של גלגולים. צריך להיזהר מהבנה זו. זה קורה אם לא לומדים לפי הסדר. לכן, הזכרתי קודם כל את דברי רש״י, שהם דברי חז״ל.

לפני כל חטא, מעיקרא, אדם הראשון צריך לתקן את נפשו. קין והבל צריכים לתקן את נפשם, כל אחד לפי מדרגתו, לפי שורש נשמתו, לפי זהותו. החטא הוא חמור, אולם הוא משני. החטא הכניס קלקול ללא ספק, אולם קלקול שניתן לתיקון. זו הנקודה החשובה. מדוע אפשר לתקן? משום שהחטא הוא לא ״בעצם״, הוא ״במקרה״ אם אשתמש בשפתו של המהר״ל. הוא לא עצמותי. הקלקול חיצוני לזהות שלהם. לכן, לאמיתו של דבר, למרות הכול, הסיפור של התורה אופטימי. האדם יצליח לתקן את מה שדורש תיקון.⁷⁴⁰

תיקונו של קין

אמרתי ששורש קין בגבורות.⁷⁴¹ מה זה אומר? שהוא מכיר את עצמו כקנוי והוא מכיר את עצמו כעיקר. סיסמתו היא ״אני הוא״. צריך להבין את הנאמר בפסוק ״וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן״. איך אני יודע שהוא כבר קנוי? דרך ה״ותהר״. הוא קנה את עולמו משום שהוא ילוד אשה, דרך הזכות של ה״ותהר״. לא דרך מעשיו.

צריך להבין את הנאמר בלשון הקודש: ״ותהר״ - קרה משהו בזהות של חוה. היא יכולה להוליד איש, לא סתם אדם - ״קניתי איש״.⁷⁴² הוא הבן, ובן זה מכיר את עצמו כילוד אשה. זהותו שונה מזהותו של אדם הראשון. חלה בו מוטציה זהותית עצומה. הוא ״בן אדם״. זאת אומרת שזהותו קרובה יותר לזהות המשיחית של ״בן האדם״ מאשר הזהות של אביו, אדם הראשון.⁷⁴³

אגיד את זה אחרת: אדם הראשון נברא כדי להיות האב של בן האדם. אבל העולם נברא בשביל אותו בן האדם. לכן, צריך להבין שעם אדם הראשון, אנחנו עדיין בשלב ״פרה־היסטורי״. עם הבן שלו, אנחנו בשלב אחר של ההיסטוריה. בן, מלשון בונה, בנייה. יש על כך רמז ברש״י על הפסוק ״וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן״.⁷⁴⁴ כותב רש״י בד״ה ״ויולד בן״: ״שממנו נבנה העולם״.

לומר ששורשו של קין בגבורות ושהוא מכיר את עצמו כ״אני הוא״, זה לומר אותו דבר אבל בשפות שונות, במישורים שונים. זה מה שצריך להבין כאן. בעולם התוהו, כל מידה לעצמה וכל מידה היא, מבחינתה, הכול. אין מקום לשום דבר אחר, נוסף. זה המפתח להבנת סיפור העימות בין קין להבל. מצבו של הבל שונה לחלוטין. שורשו מהחסדים. לכן, הדגשתי שמצבם הקיומי של האחים אינו סימטרי כלל וכלל. הם אחים, אולם שורש נפשם שונה לחלוטין.

וכאן אני מגיע לנקודה שרציתי להדגיש: שורש נשמתו של קין הוא הגבורות, ממידת הדין. שורש נשמתו של הבל הוא מידת החסד. אולם אם שואלים ״מה עיקר התולדות בבריאה״, אצל אדם הראשון, התשובה היא ממידת הדין,⁷⁴⁵ כלומר דרך קין - זה מה שצריך לדעת ולזכור. אולם קין זה נמצא בעולם התיקון, הוא נמצא ביחד עם אחיו בעולם של היום השביעי, והמאפיין של החלק הראשון של ההיסטוריה של היום השביעי, מאדם הראשון עד נח, מנח עד אברהם, באותם עשרים דורות, הוא האי־סדר: ״שני אלפים תוהו״. מדוע? כי אין אחווה, כי עדיין אין אחווה.

התשובה הראשונה לשאלה ״מדוע אין אחווה?״, היא כי אין התכללות - ״וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם״.⁷⁴⁶ כל אחד לעצמו. יש פירוד.⁷⁴⁷ בלשון הקבלה, יש נקודות. אין ״שבת״. אין אחדות. התשובה השנייה היא ששורש נפשו של קין בעולם התוהו,⁷⁴⁸ בצד הגבורות. אם כן, זו נשמה גבוהה מאוד אולם היא לעצמה. מבחינתה היא הכול. אם היא הכול, אין מקום לזולת. אין מקום לאחווה. לכן, מכיוון ששורש נשמתו בעולם התוהו, היא זקוקה לתיקון. תיקון זה נעשה במהלך ההיסטוריה, דרך גלגולים שונים.

אני צריך להסביר קודם כל את נושא הגלגולים, ובעיקר את נחיצות מושג זה כדי להבין את המהלך ההיסטורי עצמו. המהלך של תיקון העולמות עובר ונבנה דרך תיקון שלמותו וכבודו של כל אדם. בכל אדם, בכל יחיד, בכל יש נברא, היש המתהווה צריך להפוך ליש שהתהווה. אם אותו יש הצליח לעשות זאת בפעם אחת, במהלך חיים אחד בעולם התיקון, הרי שהוא הצליח. ואם לאו, הוא חוזר להשלים משימה זו והוא מתחיל אותה מאותה נקודה שבה הפסיק. זה מה שצריכים לדעת בשלב זה כדי להבין את מה שאמרתי: התיקון נעשה במהלך ההיסטוריה. לא בהכרח בבת אחת, והוא נעשה בכל מדרגות היש: נר״ן ח״י.⁷⁴⁹

אני מיד מדגיש שהעיקר הזה של הגלגולים אינו חלק מעיקרי האמונה בישראל. מדוע? משום שמאפיין מרכזי של מסורתנו הוא שהיא אינה כופה כעיקר אמוני דבר שהאדם שאליו היא פונה מסוגל להבין במה מדובר. זהו כלל גדול בתורת ישראל: מה שעל האדם להאמין בו, עליו להיות מסוגל גם להכירו. במילים אחרות, תחילה ניתן הדבר כאובייקט של אמונה, אך עליו להפוך גם לאובייקט של דעת. ואם אדם אינו מסוגל להגיע להכרת הדבר, אין מטילים עליו חובה להאמין בו, דאם לא כן היינו מוציאים אותו מכלל ישראל ודבר זה יהיה עוול ממש.

רק מי שהתנסה בגלגולים יכול להבין במה מדובר. זה נשמע פרדוקסלי, אבל אכן זה כך: רק מי שחווה זאת, מי שיודע את הגלגול שממנו הוא עצמו בא, יכול לדעת באמת במה מדובר. כולנו גלגולים, אולם רק מי שנמצא בגלגולו האחרון, יודע זאת. זה לא צריך להטריד אותנו. מה שעלינו לדעת הוא שאנחנו, כל אחד מאיתנו מקבל ״אלף הזדמנויות״ לתקן הדרוש תיקון. שום דבר אינו בלתי הפיך.

לכן, מבחינה זו, הנושא של התורה הוא התיקון של מערכת היחסים בין האחים, קין והבל. האר״י ז״ל לימד שמשה רבנו הוא הגלגול של הבל, ולכן הוא היה צריך להתמודד עם חמישה אנשים בעיקר, שכל אחד מהם הוא גלגול של חלק מהנר״ן ח״י של קין: המצרי, קרח, יתרו, אהרון⁷⁵⁰ ויוסף.⁷⁵¹ כל זה נלמד ב׳שער הגלגולים׳ ולא אכנס כאן לפרטים משום שאין לנו עסק עם הסוד כאן.⁷⁵² רק אציין בגדול שהנושא נלמד, בין היתר, מהפסוק:

כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה.

בראשית ד כד

יק״ם - ראשי תיבות: יו״ד זה יתרו - בחינת הנשמה. קו״ף זה קרח - בחינת הרוח. מ״מ זה המצרי - בחינת הנפש, ״הנפש החוטאת היא תמות״. האחווה מופיעה עם יתרו. זה במדרגת הנשמה. הוא מחזיר למשה את האשה השנייה, היא ציפורה - התאומה השנייה של הבל שקין רצה לעצמו. אהרון זה בחינת חיה ויוסף הוא בחינת יחידה,⁷⁵³ אור מקיף.⁷⁵⁴ זה אורו של משיח בן יוסף.⁷⁵⁵ מבחינה זו, יוסף הוא גמר התיקון של קין.⁷⁵⁶

שאלה: האם עם ישראל הוא מי שמתקן את קין?

תשובה: כן. התיקון הוא בבחינת ״בני בכורי ישראל״.⁷⁵⁷ מחפשים את הבכור שאוהב את אחיו. זה יוסף. במקום שנאת חינם, מופיעה אהבת חינם. ישראל הוא הבכור של אומות העולם.

שאלה: איך מתקנים את שבירת הכלים?

תשובה: על־ידי כך שממציאים מחדש את איחוד הערכים. מה זה אומר? אני, פלוני יכול לשאת את המשוואה הזהותית הפרטית שלי. האם אני גם יכול לשאת את המשוואה הזהותית של אלמוני, של זולתי? אם התשובה שלילית, יש שבירה. אם אני איש של חסד אולם איני יכול להיות איש של גבורה, יש שבירה. עליי להיות גם וגם. אז הכלי שלי מתוקן והאור יכול לעבור דרכי.⁷⁵⁸ הכלי שלי מספיק זך. זה מה שמשה רבנו הצליח לעשות: ״ונחנו מה?״⁷⁵⁹ הוא ואהרון הכהן אחיו. כל אחד מהם ביטל את האל״ף. לכן יש אחווה ביניהם.

מה שצריך להבין הוא שהמשוואה של העולם היא לתת מקום לזולת. זה מה שהבורא רוצה לראות. הוא כבורא עשה זאת. הוא ברא את האחר שלו, הבריאה, ובריאה זו צריכה לזכות בהווייתה, צריכה להצדיק החלטה זו של הבורא לברוא אותה. איך? היא צריכה לזכות. הווה אומר, היא צריכה לתת מקום לזולת. זה כל הסיפור.

תיקון העולמות

שאלה: למה מתכוונים כאשר מדברים על תיקון העולם?

תשובה: תקוותנו היא להגיע להתאמה מלאה בין היותנו נבראים ובין תוכניתו של הבורא לגבינו, מחשבת הבריאה.

אנחנו יודעים כי בתהליך האצלת העולמות, כפי שלימד האר״י ז״ל, אירעו שני ״מאורעות״ עיקריים שהביאו להופעת עולמנו, והם מקורו של הרע: האחד הוא בריאת החלל, והשני הוא שבירת הכלים, כלומר שבירת אחדות הערכים.

היסטוריית העולם היא היסטוריית תיקון העולמות: ברמה האוניברסלית של הקוסמוס כולו, תיקון כל ההוויה הנבראת, וברמת הפרט, וברמה האישית של ייעודו של כל אדם ואדם, במסגרת ההיסטוריה הכללית של העולם, דרך הגלגולים, תיקון הנפש, כלומר החתירה להשבת שלמותן של הנפשות בממד האיש.

קיבלנו את העולם במצב של קלקול עד כדי כך שרבי נחמן מברסלב שואל את עצמו האם יש בכלל עולם הזה: ״אפשר יש גם עולם הזה גם כן באיזה עולם, כי בכאן נראה שהוא הגהינום, כי כלם מלאים יסורים גדולים תמיד. ואמר שאין נמצא שום עולם הזה כלל״.⁷⁶⁰ מה הקושי של רבי נחמן? העולם הזה כל עוד הוא במצבו הנוכחי של קלקול, אינו עולם קוהרנטי עם מחשבת הבריאה. על מי מוטלת המשימה להפוך אותו לתואם את מחשבת הבריאה? על האדם. האדם הוא בו־זמנית הנושא של התיקון ברמת הפרט והוא הפועל לתיקון כל העולמות. הכול תלוי בו.

אנחנו מוצאים את המושג של כבוד האדם המיוחד והייחודי מבין כל הברואים, כיסוד ועמוד־התמך של האפשרות להצלחתו של פרויקט הבריאה, כמושג מרכזי בכל הכתבים העוסקים בעניין זה, אולם, לדעתי, לפחות מנקודת מבטי האישית, הספר שבו הדבר בא לידי ביטוי הבהיר והעמוק ביותר הוא הספר ׳נפש החיים׳ לרבי חיים מוולוז׳ין.⁷⁶¹ בהקשר שלנו, נושאו העיקרי של הספר הוא לחשוף יותר ויותר את הרעיון שכבודו של האדם הוא העמוד שעליו נשענת האפשרות לתיקון העולמות,
ולהצלחת ההיסטוריה של כל יחיד ויחיד, של סיפור הנשמות החוצות בספירלה את ההיסטוריה הקווית של תיקון העולמות. מדוע? משום שהאדם כולל ומסכם בתוכו את כל מדרגות ההוויה.

האדם הוא מקום המפגש של כל ההפכים, של כל הניגודים - העליון והתחתון, צד ימין של העולם וצד שמאל, הטוב והרע, האחד והריבוי. הוא מעין מרכז בלתי מובחן, משום שהוא כולל בתוכו את כל מדרגות ההוויה, ובתוכו הוא מחפש מימוש מסוים, השלמה מסוימת, שסימן הצלחתה בכל שלב הוא האחדות המחודשת של הערכים, האיחוד מחדש של הערכים שהתפזרו.

וזה מביא אותי בחזרה לביטוי של חז״ל: ״שני אלפים תוהו״, המגדיר את מהות העבודה של עשרים הדורות מאדם הראשון עד אברהם אבינו. הכוחות שהיו בעולם הם כוחות עצומים, כל אחד לעצמו. כל עוד זה היה המצב, הכישלון היה בפתח. במילים אחרות, התנאי המקדים לאפשרות של הצלחה של מהלך היסטורי כלשהו, הוא האחווה, הוא ההבנה שעל ידי יש עוד כוחות, יש עוד ערכים וכל ערך הוא אמיתי לעצמו כי הוא במקור אלוקי. אולם כדי להבין זאת, צריך כבר להגיע לשלב ראשוני של תיקון, ודרך הסיפור של קין והבל למדנו שהתיקון הראשוני הזה נכשל. לא הייתה אחווה. השאלה שנשארת היא: האם, מלכתחילה, זה היה אפשרי?

אני מודה לידידי לויט⁷¹⁰ על שסייע לי רבות בכל הקשור להקדמות הנחוצות להבנת עקרונות השיטה [שאני הולך להציג]. אכן ישנן בעיות של הגדרה, של גישה לתוכן מחשבת ישראל - והן מורכבות למדי. אתם תסלחו לי אם לא אציג לפניכם עיון פרשני בצורת הרצאה פרונטלית. אנחנו ננסה ביחד להיצמד לדרך מסוימת, לא דרך פרשנית מדוקדקת למדי, כדי להבין תכנים מסורתיים שהועברו אלינו לאורך הדורות. כמובן, אנחנו נצמד לניסוחים העבריים המקוריים של הבנת המקרא, ונצלול למסורת מחשבתית שאולי אף קדומה לימי המקרא עצמם. מן הבחינה הזו, אנחנו בוודאי נחוש תחושת זרות מסוימת.

כאשר הוועדה המכינה ביקשה ממני לעסוק בנושא מנקודת מבטו של ספר הזהר - כלומר, כפי שניסח זאת ז׳ורז׳ לויט, מנקודת מבט של שיטה מסוימת של קבלה והבנה של התכנים התרבותיים המסורתיים העבריים - בנושא [של הכנס] ״מהפכה ויהדות״, הייתי נבוך, אם לא יותר מזה.

האם היה עליי לבחור בקטע מהזהר ולפרש אותו או לנסות לצייר תמונה כללית יותר של הדאגות הייחודיות של המסורת הקבלית על אודות נושא הכנס שלנו ״מהפכה ויהדות״?

בחרתי, בתגובה ראשונה, לנתק את עצמי מן השאלה עצמה, כדי לנסות ולתאר כיצד זהות ישראל מעריכה ושופטת את התופעה הנקראת מהפכה, וזאת בהתאם למידע שהיא מקבלת מתוך מסורתה שלה. כמובן, אנו מעורבים בשאלות שמציב המאורע ההיסטורי בן־זמננו, ובשאלת המורשות העוקבות של המהפכות שיצרו את העולם התרבותי שבו אנו חיים. אך אנו נבחר - וזה יהיה עבורנו אקסיומה מתודולוגית - להוציא את עצמנו מכללות האוניברסל האנושי.

לצורך זה, נניח, אם תרצו, שקיימת זהות עברית שמטבעה, שונה מבחינה תרבותית מאותו אוניברסל, ושדבר זה מקנה לה, מבחינה מתודולוגית, הזכות לשפוט ״מבחוץ״ [את התופעות]. בירור זה יהווה הנקודה הראשונה.⁷¹¹

שנית, אתמקד בנקודה מסוימת באחד מחוקי התורה הנוגעת לבעיה שלנו, ואנסה לראות כיצד המסורת המקראית שילבה בתוכה את הדאגות המהפכניות.

ושלישית, אנסה להכליל את הניתוחים הללו, ונתקרב, אני מקווה, אל התכלית של מעשה המהפכה, בהתאם לשיפוט שמציע הטקסט הזהרי שבחרתי כציטוט.

לאחר שלושת העקירות מהסביבה המוכרת לנו, יאפשר לנו הדיון בינינו להסיק אולי כיוונים של מסקנות.

* * *

יש במקרא חלק שלם שאינו עוסק במצוות, אלא מורכב מסיפור ההיסטוריה של האנושות מראשיתה, כפי שהיא מוצגת על־ידי ההתגלות המקראית. הזהר, שאינו סותר את המסורת המדרשית או התלמודית, מייחס חשיבות רבה מאוד לסיפור הזה: עצם קיומה של הקדמה היסטורית למצוות שניתנו לישראל, יש לכך משמעות מיוחדת. יש להבין את משמעותה של ההתפתחות ההיסטוריה האנושית, וממילא של הזהות האנושית, עד להופעת ישראל, כדי להבין מדוע התורה תינתן דווקא לישראל.

התלמוד עוסק בעיקר בפיתוח ובגיבוש יישום החוק שהתגלה לעברים בעיר האנושית. הזהר עוסק בעיקר בהבנת התכלית של ההיסטוריה, על פי הסיפורים ההיסטוריים הקודמים כעין הקדמה לחקיקה העברית עצמה.

ברצוני לפתח במהירות אחת מהתמות המוכרות ביותר למחשבת הזהר, בנוגע לבעיה שאנו עוסקים בה. הדבר יחייב אותנו - ותאמינו לי, אין בכך שום התחנפות או גוזמה, שכן כך באמת הוא בקריאה של הזהר לסיפורי המקרא - להציג את הופעת זהות ישראל בתוך ההיסטוריה האנושית כתופעה מהפכנית.

ישראל נכנס להיסטוריה האנושית עם אברהם - זה במדרגת הזהות האינדיבידואלית. לאחר מכן, בזמן יציאת מצרים, זהות זו היא כבר הזהות של עם ישראל, וכדמות מופתית, משה - במדרגת הכלל.

כבר מתחילת הסיפור המקראי כפי שהוא נקרא במסורת הקבלית, אנו שמים לב לכך שהזהות ישראל יכולה להיוולד בתוך אנושות המורדת. בתחילה המצב הוא מצב של מרד - אני מבדיל היטב בין מרד לבין מהפכה, אך אכן מדובר במצב של מרד, של התקוממות האנושות כלפי התכלית של ההיסטוריה האנושית, כלומר כלפי מחשבת הבריאה. אתם מבינים שיש כאן הנחות יסוד תיאולוגיות ופילוסופיות שעלי להניח בצד; מחשבת הזהר עקבית רק עבור תודעה שמקבלת את האקסיומה הזו: יש הבדל מהותי וזהותי בין הבורא לבין הנברא. אבל אני מדבר גם אל מי שאינו מקבל אקסיומה זו; ודאי שאין אדם משנה את עצמו באחת, ואוצר המילים שבו אשתמש יהיה אוצר מילים דתי, אך התוכן שאציע לניתוח שלכם יכול להיות - כך אני מקווה, להיתפס על־ידי מי שמקבל את הערך של התכנים התרבותיים של היהדות, מבלי לקבל את האקסיומה הדתית.

ברם, ברור לחלוטין שאנו רואים את אברהם, ולאחריו את משה, מכניסים אל תוך האנושות אופן מיוחד להיות הנקרא ישראל - ואופן זה ימרוד כנגד המרידה המקדימה של האנושות, מצב של מרד של האנושות נגד גורלה, נגד מצבה, נגד, בסופו של דבר, ובשפה דתית, תוכניתו של הבורא. בכל המהפכות באשר הן, בכל המרידות, בין אם הן טובות ובין אם רעות, יש בסופו של דבר מרד נגד הבורא. הכול מתרחש כאילו במצב מהפכני טמון שיפוט מוקדם, גם אם אינו מבוטא, גם אם אינו מודע, תחושה של חוסר שביעות רצון ממצב הדברים. אך בסופו של דבר, האחראי האחרון למצב הדברים, הוא האל עצמו, מעצם היותו בורא העולם שבו אנו נמצאים.

אין להתפלא על אומץ הלב של המחשבה הקבלית, שאינה מהססת לומר את הדברים בצורה ברורה - כפי שהם. כאשר הצדיק מתמרד, הוא מורד ברע, אולם מרידה זו היא גם נגד הבורא, בורא אשר ברא עולם שבו הרע אפשרי־המציאות. כאשר מדובר רק במרד של אדם משום שאינו שבע רצון מההנאות שיש לו בעולם שבו הוא חי, ושבין אם בתום לב ובין אם לא, תובע לעצמו, בשם עקרונות מוסריים, הנאה גדולה יותר בשם זכויות שהן בעצם עניין של אינטרס אישי - ובכן, גם כאן מדובר במרד ברע; אולם בסופו של דבר, הוא גם מורד בתוכניתו של הבורא. יש כאן - תסלחו לי על הביטוי - אי־בהירות מסוימת המלווה כל מהפכה. תחילה הייתה זו האנושות ללא ישראל שהתמרדה; וישראל מופיע כמרד בתוך המרד וכנגד המרד האנושי בכלל.

הדמות שבה רואה הזהר, על פי המקרא, את הדגם למהפכה שמחוץ לישראל, היא נמרוד. הפרשנים מיד הבינו את משמעות שמו כ״המורד״; שמו בעברית פירושו ״מהפכן״, כלומר האדם שמנסה, אחרי שהגיע לתובנה של אי־שביעות רצון, לשנות את סולם הערכים ולהשתלט על מוקדי הכוח, כדי לכפות על ההיסטוריה מספר ערכים חדשים. והמקרא - וזה מה שתפס את עינו של הזהר - אינו מהסס לייחס לנמרוד תארים שיש בהם שבח. אנחנו יודעים, על פי המפרשים המסורתיים, שמדובר במרד שהוא בסופו של דבר רק מרי של כוח - ניסיון להשתלטות על השלטון; אולם המקרא משתמש בלשון של שבח כדי לתאר את נמרוד: הוא גיבור, הוא גיבור ציד, ״גיבור ציד לפני ה׳״⁷¹² - לפני מי שהמקרא מכנה הבורא, כמכוון את תכלית ההיסטוריה האנושית.

בניתוח נקודה ראשונה זו, אנו עוסקים בנושא מהותי: המקרא תמיד שיבח את ראשית הפעילות, את ראשית היוזמה, את האוטונומיה האנושית. בכל פעם שהמונח ״החל לעשות״ מופיע בסיפור ההיסטורי של המקרא, אנו מוצאים שיפוט חיובי כלפי מי שמתחיל להשתמש בזכויות המיוחדות הנובעות מהאוטונומיה האנושית. כך הדבר, למשל, אצל חנוך, הבן הראשון לשושלת שת: ״אז הוחל לקרוא בשם ה׳״.⁷¹³ בפרויקט, בתחילה, יש ניסיון להצלחה, ואז בא הפרשן ואומר: צריך לקרוא זאת אחרת. אין הכוונה ש״התחילו לקרוא בשם ה׳״, כלומר לאמת את ההיסטוריה האנושית באמצעות הערכים האמיתיים, אלא: התחילו, למעשה, לחלל את שם ה׳, להמציא את האלילות ולתת את שמו של ה׳ לדברים ולישויות, כלומר להשתלט על ריבונות הערכים ולמסור אותה לנברא.⁷¹⁴ הרעיון הזה מופיע שלוש פעמים בסיפור המקראי, ובכל פעם הזהר מדגיש זאת. בכל פעם שהאדם מפעיל את היוזמה שטבועה בטבעו, את היכולת להתחיל לקחת אחריות על ייעודי ההיסטוריה, ההתחלה היא חיובית, אך לבסוף מתרחש הכישלון. והפרשנות מכוונת אותנו לקרוא כבר מראשית הסיפור, עוד מגרעיני ההיסטוריה, את השיבוש של התוכנית, זה שיוביל לכישלון.

דבר זה יסייע לנו בהמשך להבין טוב יותר מדוע כל מחשבת הזהר, על אף המראית החיצונית, מהווה ביקורת שיטתית על מה שהעולם המודרני מכנה הומניזם - שכן בסופו של דבר, השתלטות הנברא על סולם הערכים שבשמם עשה האדם את המהפכה, זהו בדיוק ההומניזם.

חשוב להבליט את העובדה שהבעיה שבה אנו עוסקים כאן היא מעמד הזהות של ישראל - מעמד שקשה מאוד להגדיר - זהות שמופיעה עם אברהם במישור הפרט, ולאחר מכן עם משה במישור הכלל: זהותה של אומת ישראל ביחס לאוניברסליזם.

הנחת יסוד ראשונה: קיימת זהות מוחלטת בין הטבע האנושי לבין הלאום ישראל, במידה שישראל הוא פשוט לאום - לאום גרידא. אני סבור שצריך את האומץ להתבונן בבעיה בעיניים פקוחות. זו הנחת יסוד של המסורת היהודית, ואין מדובר כאן - אני אומר זאת מיד, בגזענות. אתמול דיברו על הסכנות הנובעות מניסוח גזעני אם טוענים לקיומה של שליחות מהפכנית של היהודי מטבעו, כאילו שהיא עוברת בגנים. הכוונה כאן היא לאופן להיות אדם אשר מכיר את עצמו כלאום האנושי בכלל, ולכן תיווצר יריבות בלתי ניתנת לפיוס בין תולדות החברה של ישראל, שנושאת בתוכה את הייעוד לבנות מחדש את האוניברסל - לבין כל הניסיונות שבאים מבחוץ, המציגים את עצמם כמגוון של הומניזמים אפשריים, אך שבסופו של דבר כולם, למרות העזרה שקיבלו מהזהות ישראל בתחילת דרכם, ניצבים כאויבים לזהות ישראל.

בעומקם של דברים, קיימים שני ניסיונות לבנות את האוניברסליזם: האחד שמתחיל בנמרוד, והשני שיתחיל באברהם. שניהם מצויים במצב של מרד, אך שניהם גם ניצבים ביריבות זה מול זה. אברהם, כמו נמרוד, יזמין אותנו למרד בסדר הדברים הקיים, כדי לכונן סדר ערכים חדש, אך כוונתו של מרד זה שונה בתכלית.

ברמת הפרט, אנשים רבים השייכים לאופן הזה להיות ישראל, הוטעו לעיתים על־ידי אנלוגיות צורניות. שני דברים נכונים בו־זמנית: ייעודו של ישראל הוא להיות במצב מתמיד של מרד עד שיתממש העידן המשיחי; אך במקביל, אנו מוצאים מחוץ לישראל, באנושות באופן כללי, את התופעה המהפכנית. לעיתים קיימת הקבלה באמצעים ובמנגנונים, אך מדובר ביריבות בין שני אופנים שונים להיות במרד מול המצב הקיים. במילים אחרות, קיימת משיחיות כללית שפועלת באנושות כולה מאז ראשית ההיסטוריה, וישנה משיחיות ייחודית לישראל. ושתיהן מתחרות זו בזו. לעיתים אף נוצרות בריתות בין שני היריבים האלה: אין להכחיש שהיהודים - והשאלה האם פעלו כיהודים במודע נותרת פתוחה - סייעו, אם לא יזמו, מהפכות רבות בשלביהן הראשונים, אך כולן, ללא יוצא מן הכלל, כולל האחרונה שבהן, בכישלונן הפנימי, מתהפכות לבסוף כנגד זהות ישראל.

ייתכן שבמהלך הדיון נצטרך להגדיר ולזהות באופן מדויק יותר את הדברים שאליהם אני רומז בצורה כללית. אך יש להבין שאם קיימת ייחודיות באופן הקריאה של הזהר, הרי שהיא מתבטאת במה שניתן לכנות ״לאומיות רדיקלית״. אני מנסה לנסח זאת בצרפתית, אך זה קשה מאוד ולא מדויק לגמרי. יהיה מדויק יותר לומר כך: אם קיימת זהות אנושית אוניברסלית, הרי שהיא מתגשמת, מתממשת, באותו אופן להיות אדם שהתנ״ך מכנה בשם ישראל.⁷¹⁵

קשיים רבים צצים כבר עם עצם הצגת ההנחה הזו. עלינו לחשוב מחדש על מקומנו, גם מבחינה פוליטית, בתוך האוניברסל האנושי, ועל הבחירות השונות שנעשו בהתאם למהפכות הגדולות השונות שבהן השתתפה הזהות היהודית - ובפרט, ואולי בראש ובראשונה, במהפכה הצרפתית שהייתה הרגע הראשון שבו נחשפה במובהק הבעיה שעליה אנו מדברים. המהפכה הצרפתית הייתה, אכן, הניסיון המודרני הראשון לשחרר את הזהות האנושית מהניכור שלה; היא הייתה תופעה סוציולוגית-צרפתית מקומית, אך אין זה מקרה היסטורי גרידא, שלצד המהפכה הצרפתית הוצג לראשונה הדיון בשאלת שילובה של הזהות היהודית בתוך אוניברסל אנושי המחפש את עצמו דרך המהפכות - ושכל התנועות הפוליטיות של החברה היהודית מוצאות את ראשיתן ההגיונית, אם לא ההיסטורית, באירוע ובעקרונות של המהפכה הצרפתית.

העידן של מערכת היחסים בין הזהות היהודית לבין הזהות הלא־יהודית, שהחל עם הסנהדרין של נפוליאון, עומד להסתיים. על כולנו להסיר מספר מסכות, ולפגוש את הבעיה הזו בצורה ישירה, באומץ. אין זה מקרה שדווקא בצרפת יש לערוך את הניתוחים הללו. נדמה לי, באופן אישי, שזמנו של שיתוף הפעולה בין תכונות הזהות היהודית לבין ההיסטוריה האנושית הכללית, תם. מעתה, שיתוף הפעולה הזה חייב להיעשות מתוך פרספקטיבות שונות לחלוטין. מצדי, בחרתי בפרספקטיבה של להיות ישראלי, ולהיות קשור לבעיות האוניברסל האנושי בתור ישראלי.

ההנחה שאנו מוצאים במחשבה הקבלית היא זו: אנו, האופן להיות אדם הנקרא ישראל, דרך אברהם, אנו מבקשים לבנות מחדש את האוניברסל האנושי, להחזיר את סולם הערכים להיות הריבון של ההיסטוריה. לזה אנחנו מתכוונים כאשר מדברים על העידן המשיחי.

נסכם. העימות הראשון: נמרוד הבין את המרד נגד חוסר הסדר בערכים, בהתנהלות ההיסטוריה הקודמת, בכך שהוא ניכס לעצמו את קריטריון הערכים - וזהו ההומניזם. אברהם הבין את אותה קריאה כמאבק נגד הניסיון הזה של האנושות, ניסיון אשר הביא עד כה רק לכישלונות חוזרים. ניסיונות שבהם גם אנחנו שיתפנו פעולה מפני שגם בנו פועל אותו דחף בדיוק, אך עם תכלית שונה לחלוטין בהחלט.

אני סבור שחשוב לגלות סימפטיה כלפי התוכן של כל אותן אנרגיות שנקראות מהפכניות, עם כל אותם הומניזמים, משום שזה מה שיש לעשות: להשיב על כנו את סדר הערכים, כדי שההיסטוריה האנושית תצליח. אך הפרספקטיבה שבה פעל הכוח המהפכני בישראל היא הופכית לחלוטין. לא מדובר בהצלחת ההומניזם, אלא בהימנעות מהכישלון שלו. מדובר בהצלחתו של פרויקט הבורא דרך ההיסטוריה האנושית וכאן בדיוק נעשה הדבר קשה: בייחוד בזמננו התרבותי, שבו אופן ההתמודדות עם הבעיה נעשה סובייקטיבי, שכן הוא קשור בחוויה דתית, ובימינו, החוויה הדתית הפכה להיות סובייקטיבית, ואינה ניתנת לתקשור.

* * *

אחרי הקדמה זו, נתמקד כעת בדוגמה קונקרטית, או לפחות בתיאור של אופן מסוים שבו ניתן להבין את קריאת הטקסטים שלנו. הטקסט שאצטט נמצא בתחילת פרק כ״א בספר שמות.⁷¹⁶ וכך מדובר: חברה מסוימת, ישראל, קיבלה את ההחלטה ״להתנתק״ מן האוניברסל האנושי כפי שהוא התגלם בציוויליזציה המצרית, שכנגדה קם עם ישראל במרד - זהו עם ישראל בתקופת יציאת מצרים, בהנהגת משה. מאז יוסף, מאז ירידת משפחת יעקב למצרים, נוסתה אסטרטגיה ראשונית: לסייע למצרים לממש את מלכות האל עלי אדמות, לבנות סדר אנושי בר־חיים בתוך הקטגוריות של הציוויליזציה המצרית. צאצאיו של אותו גיבור מבית האבות, יוסף, נקטו עמדה בעד סוג מסוים של הומניזם - ובאותם ימים זה היה ההומניזם המצרי, שכן מצרים הייתה אז הציוויליזציה המתהווה. הכוונה הייתה, אם כן, בשלב מוקדם זה, לאבחן את הבעיות האנושיות מתוך תוך התרבות המצרית, ולנסות להפרות אותה באמצעות המורשת העברית כפי שהתגבשה דרך התנסותם של אברהם, יצחק ויעקב - והנה נראה כאילו החשבון שעורך משה והעם, בעל כורחו, הוא שהציוויליזציה המצרית נכשלה בניסיון לממש הומניזם מתוקן; שוב כישלון, משום שהכוונה הייתה אותה כוונה: לעשות מהפכה נגד חוסר היכולת לשאת את המציאות - טוב! אבל לעשות זאת תוך מרד בחוק הבורא. והמסקנה, הניתוח, השיפוט של עם ישראל ושל משה: זה בלתי אפשרי; צריך ״להתנתק״.

יוסף בעצמו כבר חזה זאת מראש: ברגע מותו הוא משביע את אחיו לקחת את עצמותיו, לא להשאיר אחריהם עקבות.⁷¹⁷ בתרבות של אותה תקופה, אותם עקבות של ישראל שהפרו את ההומניזם, היו עלולות להפוך לאלילים שסוגדים להם. אסור לקחת את הסיכון הנוסף הזה. אני חושב גם על מה שקרה עם הנצרות, שהפכה לפולחן את עקבת זהותו של ישראל שפעלה בתוך ההומניזם של תקופה מסוימת, והיא סגדה לבן של יוסף, כפי שמצרים הייתה עלולה לסגוד לעצמות יוסף.

באופן סמלי, הכתוב מזמין אותנו להבין שהיה ניסיון של שיתוף פעולה עם ההומניסטים ועם מהפכתם כדי לכונן את סדר הערכים - ניסיון קבוע בהיסטוריה של ישראל: הוא נקרא המשיחיות של יוסף, שירד למצרים בניסיון, כשהוא עצמו נעשה למשנה למלך מצרים, להשפיע על ניסיון ההומניזם המצרי, מתוך זהותו של ישראל - וזה היה כישלון.

קיימת אי־התאמה בין זהויות אנושיות - ואני סבור שהאנטישמיות של המהפכות שהצליחו אינה ניתנת להסבר אלא בכך - משום שבעיניי זו עדיין תעלומה: מדוע כל אותם אנשים, שעשו את מהפכותיהם בתוך עצמן של אותן תכליתיות שהיו גם תכליותיה של ישראל, ודווקא בעזרת היהודים, תמיד ובשיטתיות הפנו את עורפם נגד זהות ישראל, בכל צורה שהיא - בין אם בדמותם של היהודים בדיאספורה, ובין אם בדמותו של עם ישראל בארצו. יש כאן תעלומה, ואין לי הסבר אחר להציע מלבד קיומה של אי־התאמה בין זהויות אנושיות, ותחרות, יריבות, בין שתי דרכי הבנה שונות של ההומניזם.

הרי העם הזה שהצליח להשתחרר מן הכישלון של ההומניזם המצרי, והוא עומד לקבל את התגלות חוק אשר, על פי הקוהרנטיות של הסיפור המקראי, מוצג בפנינו - ואולי זהו ״הסוד״ של ההומניזם של ישראל - כתורת איחוד הערכים.

בעומק העניין, הכישלון של ההומניזמים, ולכן גם של המהפכות, הוא בכך שהם שואפים להצליח רק בערך אחד בלבד, כל אחד לפי תורו. אנו רואים את ההומניזמים המכונים אוניברסליים מנסים להצליח עיקרון מסוים, אשר בהיותו ערך אמיתי מוכר לנו, היהודים, היטב, ואנו נזרקים לתוך הניסיון הזה בכל נפשנו ובכל ישותנו. פעם, כאשר עיקרון הצדק מופר על־ידי המלכות, קמה מהפכה בשם הצדק. ובפעם אחרת, במקום אחר, בזמן אחר, כאשר עיקרון החסד או האהבה מופר, קמה מהפכה בשם האהבה. ובכל פעם, היהודים משתפים פעולה, ישראל משתתף, מזהה את עצמו במהפכה זו, אך מזדהה בה רק באופן חלקי.

סוד ההתגלות שמשה משתדל להביא לחברה הזו של ישראל, תוך שהוא מנסה ״לנתק״ אותה מן ההומניזמים האוניברסליים, הוא אותה שאיפה עצמה לבנייתה מחדש של הזהות האנושית - אך בשם הזהות הכוללת של ישראל.

אני חש מראש את ההאשמה שתעלו כלפי, של לאומיות קיצונית. אך הבנתם שאין זה כלל העניין - לא מדובר כאן בלאומנות, אלא באופן מיוחד להיות אדם. אין ״אדם״ אלא ישראל.⁷¹⁸ איזו חוצפה זו הייתה, אילו לא מבינים את הטקסטים כראוי! מה זה אמור לומר? שהגויים אינם בני אדם? ברור לחלוטין שזה מעולם לא הייתה כוונת התורה. הכוונה היא שהאנושיות מחפשת את עצמה בתוך ההיסטוריה האוניברסלית, והרחם שבתוכה מתרחשת ההתהוות הזו היא החברה של ישראל, לאורך ההיסטוריה - והדוגמה שאנו עוסקים בה כעת היא דוגמה מובהקת לכך, עלינו לערוך את החשבון של הכישלונות החוזרים שבהם ישראל נטמעת ומתפזרת כאילו הייתה רק גורם מפרה בתוך ההומניזם שמחוץ לה. סיפורו של יוסף אומר לנו זאת. יש סחרחורת כזו בישראל. זו הייתה יכולה להיות התבוללות מכובדת אילו נבעה מאנרגיה שהתקבלה, כמו למות כגרעין הטעון להפרות את החיטה שצומחת. אך בכל פעם, כשאנו מגיעים לשורה התחתונה, אנו שומעים את קריאתו של יוסף: ״שימו לב, יגיע רגע שתצטרכו לעזוב; אז קחו את עצמותיי אתכם״.

והנה ניתנה התורה בהר סיני. את תוכניתו של הבורא, איננו יודעים מהי. הזהר מלמד אותנו: נביאי האמת של ישראל היו אלו שניבאו על העבר, שהסבירו לנו את העבר, ושמתוך הבנת העבר, האירו לנו את הפרספקטיבות. אין לנו קוסמים שמנבאים את העתיד. נביאינו תיארו את אופקי העתיד מתוך הידע שהיה להם על העבר. דבר זה נאמר פעמים רבות. למעשה, הכול מתרחש כאילו בכל פעם אנו נמצאים בקצה הגבולי של שלב בתולדות האדם, של האבולוציה האנושית. ומהו השלב הבא? איננו רואים דבר, איננו יודעים. אנו יודעים שישנה תוכנית לבורא, וכל עוד היא לא הושלמה, נהיה אומללים. בהיסטוריה, ימות המשיח יהיו זמני האושר של ההוויה, אך איננו יודעים מהו ״בן האדם״, ואני מאמין שעבודת האלילים הפנימית לנבואה העברית תהיה לתאר את בן האדם כאילו הוא כבר נמצא כאן.

איננו יודעים. אך על כל פנים, אנו יודעים סוד - ואני שם את המילה ״סוד״ במרכאות: בן האדם יהיה אותנטי רק אם כל הערכים כולם, בעת ובעונה אחת, יתקיימו ויבואו על סיפוקם.

היהדות היא באמת המסורת של איחוד הערכים, במשמעות המחמירה של הדבר. לא אנחנו המצאנו את הערכים, הם קיימים; מעולם לא חדלנו מלפעול לפי הצדק, באופן תיאורטי, ומלהיות טובים, באופן תיאורטי. אך החוק של בן האדם הוא להיות מסוגל לפעול לפי הצדק וגם להיות טוב בעת ובעונה אחת, ואת זאת, איננו יודעים לעשות. אבל המקובלים אומרים לנו שהכול מתרחש כאילו זהו כישרון היסוד של זהות ישראל; שאם זהו מה שצריך להצליח בו, משמעות ההתנסות ההיסטורית המקראית עד אברהם, ומאברהם והלאה, היא שקיים אופן מיוחד להיות אדם שהוא בעל הכישרון הזה, במדרגת הכלל כמובן, כשכל אחד שותף לכך לפי שיעור קומתו, בין אם הוא תורם למדד ההצלחה, ובין אם הוא תורם למדד הכישלון.

יש אופן מיוחד להיות אדם אשר אמור להיות בעל הכישרון הזה, וזה מה שמסביר לנו מדוע, ברמת התודעה האישית, יש לנו שוב ושוב את הנטייה להיות הכופרים של כל האורתודוקסיות.

אסביר את דבריי. אם יהודי משתתף במהפכה המרקסיסטית, הוא נעשה מרקסיסט נלהב מאוד, אך אינו יכול להיות אורתודוקסי; מוכרחת להיות בו סטייה קלה של כפירה, ודווקא בכך מתבטאת יהדותו האותנטית. בעיניי, הדבר מוסבר על־ידי כך שאנו תמיד מונחים על־ידי הדרישה להשלמת כל הערכים, כלומר: אנו נוטלים חלק פעיל בתהליך ההתהוות של ערך מסוים, ערך A, אך תמיד אנו נותרים עם כמיהה לערך B, המנוגד לו. ויש לנו מעין ודאות פנימית שהזהות האנושית לא תוכל להצליח באמת אלא אם כל הערכים כולם יבואו על סיפוקם בעת ובעונה אחת. עזרנו למהפכה כזו או אחרת, ובמקרים רבים הפכנו לקורבנותיה, במידה שזו לא הייתה מהפכה של איחוד הערכים, אלא של ערך מסוים בלבד ששלט לבדו.⁷¹⁹

ברם, הנה ניתנת לנו התורה בסיני. יש להשלים את הניסיון הזה שנקרא יציאת מצרים; יש לנסות להשלים את הניסיון לשחרור הזהות האנושית, השחרור מן הניכור לערכים חלקיים, קטועים. בכל פעם שאנו מתנכרים למלכות זו או אחרת, ולמה שהיא מייצגת, אנו מתנכרים לערך אמיתי (זה של בבל, זה של מצרים). גם ערכה של הציוויליזציה הנוצרית, או של הציוויליזציה המרקסיסטית, או של הומניזם כלשהו הוא ערך אמיתי; אך הוא אליל שקר כאשר הוא בלעדי, וכאשר הוא מפרק את איחוד הערכים.

לכונן את החברה הישראלית בזמן יציאת מצרים ולהזמין אותה, לקרוא לה להשלים את שחרורה מן הניכור מזהותה הכרוך בשעבוד ל״אלוהים אחרים״ שכולם ערכים אמיתיים, עד שנשוב אל עקרון איחוד הערכים - מה שאני אומר כאן הוא מעשה של אמונה: אין אפשרות להוכיחו לא מתוך הטקסטים ולא מתוך הניסיון.⁷²⁰ זה ההיריון הכבד, העבודה הארוכה של ישראל, המשמעות של הדבקות בזהותנו אנו. וכשאני אומר ״ישראל״, הכוונה לכלל: אותו אופן להיות אדם שנקרא ישראל, אשר מאחורי מסכות שונות, פועל בקרבנו בכל התפוצות, או שהסיר מעליו את המסכה כדי להיות הישראלי.

באופן הזה להיות אדם, מתעצבת הדרישה לאיחוד הערכים. סיכום כל ההיסטוריות, כל המהפכות, מראה לנו שמעולם לא היו אלא נמרודים, ובסופו של דבר, תמיד זה הסתיים בהפיכתו של ערך מסוים לאל זר.

והנה הטקסט המדהים שלנו. אנו קוראים בתחילת פרק כ״א בספר שמות את החוק הראשון המוצע כבסיס לחוקת החברה העברית בזמן יציאת מצרים: ״ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. כי תקנה עבד עברי …״. כל המפרשים עמדו נבוכים. אנסה להצביע בפניכם על הדרך שבה הזהר ניגש לבעיה זו.

עצם הרעיון של עבד עברי מזעזע בזמן יציאת מצרים. והנה, התורה צופה מראש, דווקא ברגע שבו זה עתה הושלמה הגאולה מן העבדות, שיהיו עבדים בתוך החברה העברית. כלומר, היא צופה את עקרון הכישלון עצמו.

זה עתה שמענו את החוק בסיני, את ההתגלות בזמן היציאה ממצרים, והנה במה עוסק החוק הזה: ״כי תקנה עבד עברי...״ - עצם הביטוי מטלטל. זה עתה שמענו את עשר הדברות: ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים״⁷²¹ - וכעת, אלו הם החוקים שיש לקיים כדי לייסד את החירות, כדי להפוך לעבדים של ה׳ האחד, כלומר למשרתים של איחוד הערכים, והדאגה הראשונה היא ״כי תקנה עבד עברי״!

מפרשי התלמוד מבהירים מיד: מדובר באדם שנמכר על־ידי בית הדין כעבד - אדם שאינו מסוגל להיות אזרח חופשי בחברה העברית, בקהילתם של אברהם, יצחק ויעקב, ולכן הוא נאלץ - מסיבה כלשהי, ובכל מקרה מתוך אי־יכולת - לוותר על חירותו ולעבוד אצל מישהו אחר.⁷²²

למשל: מישהו הורשע בגניבה; הוא חייב להשיב את הגזֵלה, ואם אין בידו לשלם את חובו, יעבוד כדי להחזירו. הבעלות על עצמו כאדם חופשי נשללת ממנו באופן זמני, כדי שיוכל לשלם את חובו. הפרשנות מבארת שמדובר כאן באדם שמוכר את עצמו, שמשכיר את עצמו אצל מישהו אחר, כלומר שהופך לפרולטר אצל זולתו.

(בעומק, כולנו עבדים, כפופים ללוח זמנים, כלומר חסרי שליטה חופשית על הזמן שלנו).

זה שהולך למכור את עצמו [מיוזמתו] יהיה בעל מעמד מכובד יותר: הוא אינו עובר על החוק, אלא מקדים תרופה למכה, ולפני שיסתכן בעבירה (במקרה שלנו, גניבה) - הוא מודה בכך שאינו מסוגל עדיין לחיות בחברה חופשית. עליו להיות משרתו של אדם אחר. זו כבר תחילתה של עבודת אלילים, אומר לנו הזהר: כשיש לאדם אדון, כשיש לו בעל בית, הוא נעשה חסר יכולת, הוא נפסל מלהצהיר את העיקרון המרכזי של אמונת ישראל: ״ה׳ אלוהינו ה׳ אחד״. הוא אינו יכול לומר זאת משום שיש לו אדון אחר; הוא אינו יכול לומר שיש לו רק אדון אחד, ואינו יכול להכריז על איחוד הערכים.

לאחר הבהרה זו, הנה המהלך המחשבתי שהזהר רוצה שנעשה: בפשטות היינו אומרים שהמצווה על העבד הייתה אמורה להיות המצווה האחרונה בחוקי התורה. תחילה היינו צריכים ללמוד שישראל זקוק להיררכיה חברתית, לחוקה, ושאם חלילה תופר החוקה, ינסו בתי הדין לשקם את האדם שלא היה מסוגל להיות אזרח חופשי בחברה חופשית, על־ידי כך שימקמו אותו כעבד בביתו של מישהו אחר; ובתום השנה השביעית, יוחזר לו כבודו כאדם בן חורין. ובכל זאת, הציווי הזה מופיע בתחילה ולא בסוף. זהו הדבר המפליא.

תשובתו של הזהר היא כך: ישראל יצא ממצרים, אך עדיין אינו מסוגל להיות אותו עם, אותו מדריך לשאר החברות, שיוביל אותן אל השחרור האמיתי מן הניכור - לא בדרך של ההומניסטים, שדמותם המייצגת היא נמרוד, אלא בדרך של ההומניזם של עבד הבורא, שדמותו המייצגת היא אברהם. והנה, סוף כל סוף, יש עם שחווה את הדרך לממש את השחרור הזה; ייעודו, אם ניתן לומר כך, הוא להשקיע את עצמו בהומניזמים של עמים אחרים, כדי להובילם אל ההצלחה הסופית. אך אנו יודעים שניסיון יוסף תמיד מסתיים, עד עצם היום הזה, בכישלון.

ובכן! ישראל עדיין אינו מסוגל לשלב הזה, עדיין אינו מסוגל להיות אותה קונפדרציה אנרכית של תודעות חופשיות, עדיין אינו מסוגל להנהיג את מבקשי השחרור המצויים בכל שאר החברות.

ובכן? נפתח זמן ארעי שבו ישראל מוכרח שיהיו לו חוקה משלו, היררכיות משלו. זמנו האמיתי של ישראל עדיין לא הגיע: לכן יהיו לו בתי דינים, חוקה, חקיקה חברתית. יהיו, אפוא, גם עבדים. ולכן החוק הזה הוא הראשון לאחר סיפור יציאת מצרים. אגב, מה מלמדנו רש״י, המצטט את המדרש? סדרת החוקים הזו נפתחת בביטוי ״ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם״, ורש״י מפרש בצורה תמימה - תמימה? אני מגזים אבל אתם מבינים אותי - ״״ואלה״ - מוסיף על הראשונים״. מה פשר דבריו? ״מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני״. אבל מי יעז לפקפק בכך שכל החוקים מסיני? אף אחד לא מפקפק בזה. אז מה המשמעות? המשמעות היא: כשם שהתכלית של הדיברות שניתנו בסיני - עשרת הדיברות - היא להשלים שחרור זה ממצרים, כך גם החוקים האלה מסיני - כלומר, גם הם נועדו להשלים את שחרור המשועבדים של מצרים.

אל תחשבו שמדובר כאן בחוקים של ארגון חברתי; אל תחשבו שמדובר כאן בחוקי צדק חברתי: מדובר בניסיונות שניים להשיב אל התלם את אלה שנכשלו בניסיון השחרור.

החוק שניתן לנו כאן הוא עוול חברתי, ולא חוק של צדק חברתי. על־פי סדר הצדק החברתי, ראוי שיהיו אדונים ועבדים; זה נחשב צודק לפי הקריטריונים של החברה שיהיו בה חזקים יותר וחזקים פחות, ובסופו של דבר, משעבדים ומשועבדים. אבל התורה דורשת מאיתנו להתנגד לסדר החברתי הזה, בשם סוג אחר של צדק, שאינו הצדק החברתי: היא דורשת מאיתנו לעשות כל שביכולתנו כדי להעלות למדרגת בני חורין גם את אלה שאינם מסוגלים לכך בכוחות עצמם.

מישהו נאלץ לעבוד אצל מישהו אחר: חוק החברה הוא שהוא יעבוד אצל האחר עד אשר יוכל להפוך לאדם חופשי בכוחות עצמו. אז תינתן לו הזכות לכל המרידות, לכל ההתקוממויות. החוק גם מתערב כדי להגביל את הזכות לנכר את החירות: התורה דורשת כאן דבר אחר - להיות ״לא צודק״ כלפי האדון, ולחייב אותו לשחרר, בשנה השביעית, את האדם הזה שהיה בחניכה אצלו.

אחרי הערת אגב זו, אנו שמים לב שיש הבדל בין מדרגת האנשים היכולים מלכתחילה להיות כפופים רק לאיחוד הערכים, לבין אלה שנאלצים להיות משולבים בסדר חברתי. אך גם את אלה, התורה משיבה אל הדרך. פרשן קבלי מלמד אותנו: ״ואלה״ לא מתייחס רק אל החוקים, אלא אל האנשים: ״גם אלה״. כשם שהאנשים היכולים לחיות על פי התורה מסיני נגאלים ממצרים, כך גם אלה שלא היו מסוגלים לחיות לפי התורה מסיני, ייאספו דרך החוקים הללו, וגם הם ייחשבו כחלק מסיני. זוהי השבה אל הדרך של כל אלה השואפים אל השחרור שעליו אנו מדברים, גם אם נכשלו בדרך.

הדמות של העברי מוגדרת, הן בהיבטים הכלליים כמו גם במציאות במנגנון של הפרטים, באופן שבו היא תחיה בתוך החברה שלה כאנטגוניסט המוחלט של נמרוד. וזה מביא אותי לנקודה השלישית, שתהיה מעין סיכום של הניתוחים שניסיתי להציע לכם. אקרא לכם ישירות מה שאומר הזהר על נמרוד.

נאמר כי נמרוד היה מסוגל לפתות את הבריות ולצוד אותן כטרף, משום שהיו לו בגדי האדם הראשון. כשהיה לבוש בבגדי האדם הראשון, הייתה לו העוצמה למרוד בבורא ולפתות את כל הבריות כדי להובילן למרידה בבורא. בסוף הלימוד הזה מופיע ביטוי די מסתורי: ״באילין לבושין ידעי בהו חברייא רזא עלאה״ - בזכות הלבוש הזה של האדם הראשון, יודעים החברים - ו״חברייא״ בזהר פירושו התלמידים, כלומר המקובלים - את הסודות העליונים״. זהו טקסט די סתום, ואנסה לפשט אותו במהירות כדי להגיע להגדרה.⁷²³

הכול מתרחש כאילו רוצים שנבין שנמרוד מתעטף באמתלה של ההומניזם (בבגדי האדם הראשון), אך בפועל, הוא מקים מלכות, וזהו המרד האנושי, המהפכה האנושית, אך כבר עם זרע הכישלון בתוכה. נמרוד כאילו חוזר על המעשה של האדם הראשון, כאשר היה עטוף במעלות שמובנות רק על־ידי האדם עצמו, המציא לראשונה את מעשה גזילת הריבונות והמרד כלפי הבורא. אני נשאר במסגרת העקביות של המקרא, אך אתם בוודאי מבינים בעצמכם את ההשלכות שהדבר הזה מגלם.

הזהר ממשיך: אך אנו, החברים לומדי התורה, מכירים את הלבוש הזה, ודווקא באמצעות הלבוש הזה אנו מבינים את הסודות הגדולים ביותר. לדעתי, כאן טמונה אי־הבהירות היסודית של הבעיה שלנו - ואתם תעזרו לי לדייק בה: בעצם, אנו מסכימים עם ניסיונם של ההומניסטים וניסיונן של המהפכות; ההבדל בינינו לבינם הוא בכך שאנו יודעים - מתוך ניסיון ההיסטוריה, כפי שיאמרו אלה, או מתוך ניסיון ההתגלות, כפי שיאמרו אחרים - שהדרישות האלה להיות אדם אומרות דבר אחד: ״להצליח את הזהות״. אותן דרישות עצמן הובילו את כל החברות האנושיות - וצריך לחזור ולומר זאת: שזכו לשבחים בתחילת ניסיונן, ושעימן שיתף ישראל פעולה בראשית הדרך - לייסד אימפריאליזם, אף על פי שרצו לעשות מהפכה, אף על פי שרצו להמציא הומניזם. הסימן, ההוכחה בעינינו - וזוהי חוויה שאני חוויתי אישית, בשנה שעברה, אך אני מניח שיהודים רבים, וגם לא־יהודים רבים, חוו זאת בדרכם - ההוכחה, הסימן לכך שהפרויקט הזה של כינון הזהות האנושית כריבונית לעצמה, מסתיר בכל פעם מחדש אימפריאליזם וחיפוש אחר תענוגות, גם כאשר הוא הכי פחות אנוכי שאפשר, הוא בכך שאז מופיעה לפתע אי־התאמה בין האופן שבו האדם שמחוץ לישראל מבין את פרויקט ההיסטוריה האנושית, ובין האופן שבו האדם שבתוך ישראל מבין אותו.

אני סבור שלא ייתכן שזה מקרי אם דווקא הדרישה הזו, המרידה בקיום האנושי - וראוי לציין שהיא נכשלה בכל מקום, ושהייתה מזוהה עם הנוער - התרחשה בד בבד עם ניסיונות לא רק של הישרדות, אלא של תחייה מחודשת של זהות ישראל באופייה העצמי, ולא עוד כעוטה המסכה שיוסף חבש כאשר ירד למצרים.

אנחנו חיים כעת את העיקרון שתיארתי לכם. יש משהו שאנחנו מתקשים להבין, וזוהי היריבות, השנאה, צריך לומר זאת, שהובילה את המהפכנים בני זמננו, שבעומק לבם היו עסוקים באידיאלים שאנחנו מסכימים איתם - אותה יריבות שבין נמרוד לבין אברהם. הם רצו את אותו הדבר, אבל נמרוד רצה זאת תוך שהוא מנכס לעצמו את בגדי האדם הראשון, כלומר לנכס לעצמו את ההומניזם, בעוד שאברהם, כפי שאומרים המקובלים, רצה עם אותם בגדים עצמם להגשים את תוכניותיו של הבורא.

ההבדל הוא, בפשטות, שאנו אנשי איחוד הערכים, בעוד שהמהפכות מייצגות ערך כזה או אחר, אל זר כזה או אחר - ערך שכל אחד מהם כשלעצמו הוא ערך אמיתי, אך כשהוא מועלה למעמד של ערך עליון, הוא נעשה לאל זר.

זו תולדותיה של האחווה הבלתי־אפשרית בין ישראל לבין כל המהפכנים, ואכן אני חושב על כל מהפכות ההיסטוריה.

כשמדברים על הגלות, ישנם שני מונחים נבדלים: ״גלות״ (במובן של גלות ממש) ו״דִיאַסְפּוֹרָה״, שפירושה בעברית תפוצות או פיזור.⁶⁹⁷ חשוב להבין את ההבדל בין שני המונחים האלה. אמנם מבחינה היסטורית הם נראים דומים, אך מבחינה קיומית, הם מתארים מצבים שונים מאוד. ניקח מיד דוגמה: בקרב האוכלוסייה היהודית בצרפת, יש קבוצות הרואות עצמן ב״גלות״ ואחרות הרואות עצמן בתפוצה - הקבוצות האלו עצמן מתפצלות לתת־קבוצות, כי המציאות הקונקרטית תמיד מורכבת, רבת־פנים ודינאמית. אך עצם ההבחנה המילולית הזו, בגלל מה שהיא מבטאת, מעוררת לא אחת רגשות עזים. ננסה לגשת אליה תחילה ברמה עיונית, סכמתית.

״גלות״, פירושה מצב שבו אין אפשרות לשוב למטרופולין, או משום שהוא חדל מלהתקיים, או משום שיש מניעה גופנית או נפשית, או שקיים מחסום כלשהו שמונע את השיבה. פחות או יותר, אפשר לומר שמאן דהו נמצא בגלות משום שהוא מגורש. במצב של תפוצה, המצב הגאוגרפי ביחס למטרופולין, נראה דומה, אולם המצב הקיומי שונה בתכלית: מאן דהו נמצא בתפוצה מרצון, וניתן, אם רק ירצו בכך, לשים קץ לריחוק. ולכן, אלו שתי מציאויות שונות בתכלית. הגלות היא עקירה כפויה, היא גירוש שאין בכוחו של האדם לסיימה בעצמו, ואילו התפוצה היא פיזור רצוני. לדוגמה: יהודים ״מאחורי מסך הברזל״ נמצאים בגלות; בין אם הם מכירים בכך ובין אם לא, אין ביכולתם לסיים את המצב הזה מכוח רצונם. ואילו יהודים החיים במדינה כמו צרפת או במדינות ״העולם החופשי״, ניתן להגדירם כחיים בתפוצה. דוגמה נוספת: שכונות שלמות בארה״ב מאוכלסות על־ידי בני התפוצה האירית, אך אין לומר עליהם שהם בגלות, משום שאילו ירצו, יכולים הם להסדיר את זהותם מול אירלנד. נכון, הם עלולים להיתקל בקשיים מעשיים, ״קשיי החיים״, אך בעיקרון, אין כאן מחסום מהותי. תפוצה היא מצב שניתן להביאו לסיום, ואילו גלות איננה רצונית.

הערה מקדימה שנייה: כשמדובר בגלות ישראל - הגלות של ישראל ביחס למטרופולין - או אם נשתמש במונחים המשיקים, התפוצה של מדינת ישראל, יש הטעיה עצומה שיש להבהירה כדי שאפשר יהיה לרדת לעומק הבירור הנדרש לגבי משמעויות הגלות. למעשה, ההיסטוריה היהודית היא ההיסטוריה של תפוצת יהודה - של ממלכת יהודה השנייה, אשר חרבה בידי רומא. אגב, המילה ״יהודי״ היא במידה מסוימת עיוות לשוני של המונח ״יהודאי״, כלומר בן יהודה. היהודאים יצאו לגלות. אך לא מדובר בדבר פשוט כל כך, שהרי היינו צריכים לדייק ולהזכיר תחילה את הגלות הראשונה בבבל שהתרחשה כחמש מאות שנה קודם לכן. אולם אם אנחנו נישאר כאן במסגרת ההיסטוריה העכשווית, המתחילה עם חורבן ממלכת יהודה השנייה בידי רומא, הרי שהיהודים היו במשך אלפיים שנה התפוצה של הממלכה השנייה הזו. זוהי תופעה היסטורית יסודית, זו של הישרדותו של העם היהודי שגורש מארצו - או לכל הפחות עם שהוגלה בגלות רצונית פחות או יותר, עם מטרופולין חרב. אכן מדובר באמת במצב של גלות: לא ניתן היה לשוב למטרופולין, משום שהוא חדל מלהתקיים. יתרה מזו: אילו רצו - לא יכלו לחזור. והנה, בימינו אנו, קמה מדינת ישראל. הייתה גלות בבל, לאחר חורבן הבית הראשון; הייתה גלות רומא, לאחר חורבן הבית השני; ובזמננו, ישנה מדינת ישראל.

התפוצה היהודית רואה את עצמה כיום, באופן כללי, כתפוצה של מדינת ישראל. אך אין זה נכון מבחינה היסטורית: למעשה, מדובר בהמשכה הישיר של תפוצת ממלכת יהודה, למרות הקיום של מדינת ישראל העכשווית. אם לדייק, הרי שהתפוצה האמיתית של מדינת ישראל היא היורדים ולא היהודים הישראלים החיים בחו״ל, הם התפוצה של מדינת ישראל. ובכל זאת, גם כאן אין מדובר בעניין פשוט. בכל מקרה, יש להבחין בין שני ההיבטים הללו. מן הבחינה הזו, יורד, תהיינה סיבותיו לא להימצא בארץ אשר תהיינה, משתייך באופן עמוק יותר לזהותו של ישראל בן זמננו מאשר יהודי שלא עלה לארץ, גם אם הוא ציוני בנפשו. וזה מציב שאלה אידיאולוגית כבדת משקל: האם, בעיקרון, גלות ממלכת יהודה השנייה הגיעה לקִצה? אם התשובה חיובית, הרי שזהו אישוש מלא לאידיאולוגיה הציונית: הגיע זמן השיבה. ואם לא, אם הגלות ההיסטורית לא באמת הסתיימה, הרי שיש בכך כדי לערער את יסודות האידיאולוגיה הציונית.

מילה אחרונה בעניין זה: קיימת, ככלל, סולידריות שאין להכחישה בין התפוצה לבין מדינת ישראל בת־זמננו. אבל הבעיה שבין תפוצה למטרופולין שלה איננה שאלה של סולידריות אלא שאלה של זיהוי, של הזדהות. זו הנקודה האמיתית של בעיית היחסים בין התפוצה לישראל.

ההיסטוריה היהודית היא היסטוריה יוצאת דופן. זו היסטוריה ארוכה מאוד, שניתן להגדירה כהיסטוריה לאומית שנקטעה על־ידי תקופות ארוכות מאוד של גלות, או כהיסטוריה של גלות מלכתחילה שנקטעה מדי פעם בפרקי זמן קצרים של ריבונות לאומית. אם תעשו את החשבון של שנות העצמאות הלאומית של ישראל כאומה, מתוך כשלושת אלפים ושש מאות שנות היסטוריה, היו ארבע מאות ועשר שנות בית ראשון, ארבע מאות ועשרים שנות בית שני, כלומר שמונה מאות ושלושים שנים של עצמאות, ועוד שלושים ושלוש שנים של תקופת הריבונות המודרנית.⁶⁹⁸

התרגלנו כל כך לרעיון שהקיום היהודי הוא קיום בגלות, עד שאיננו חשים עוד שמדובר בבעיה. אבל צריך להתמודד עם השאלה הזו בבהירות ובצלילות - ולו רק משום שדווקא הדור שלנו ניצב מול מציאותה של החברה הישראלית, ומנגד - מול עוינות כמעט כלל־עולמית, כה מסיבית עד שאיננו רואים אותה עוד.

טענה ראשונה בדבר ייחודיות מצבו ההיסטורי של העם היהודי וגלותו גורסת שמדובר בעיקרו של דבר בעונש. עונש על מה? זו תזה מסוכנת לשימוש: עבור התיאולוגיה הנוצרית, גלות היהודים נתפסת כעונש על כך שלא הכירו במשיח האמיתי. יש כאן ניסיון לגייס את המאורע ההיסטורי של חורבן המרכז הלאומי, כלומר חורבן ירושלים והמקדש, ולצרפו אל הנראטיב התאולוגי הנוצרי.

אולם תופעת הגלות והפזורה הייתה ידועה כבר מראשית ההיסטוריה של ישראל, עוד מימי אברהם. הטעות בהבנה כאן עמוקה שבעתיים, משום שהנוצרים עצמם שכחו בנקודה זו את מקורותיהם. בתודעה הנוצרית השלב הראשון הוא תקופת העברים - תקופת ״הברית הישנה״, ואחר כך מגיעה ההתפצלות: מצד אחד ההיסטוריה היהודית, ומצד שני ההיסטוריה הנוצרית, [כאשר לפי תפיסתם] קיימות שתי יומרות להיות ״ישראל״, מתחרות זו מול זו. אלא ששוכחים בכך עובדה מכרעת: קיימת תקופה של ארבע מאות שנה של זמן תרבותי - ובתולדות תרבות מסוימת, ארבע מאות שנה הם פרק זמן אדיר - בין סיומה של תקופת העברים לבין הופעת הנצרות. אלו הם ארבע מאות שנות בית שני, כלומר תקופת המשנה, התקופה שבה התגבשה המסורת התלמודית. לאמיתו של דבר, המסורת הנוצרית מופיעה כהתפצלות מתוך המסורת התלמודית, ולא כהסתעפות ישירה מתקופת העברים. וזה ניכר גם בסידור הקאנון התנ״כי הנוצרי הקתולי: בקאנון המקראי הקתולי, בין ״הברית הישנה״ - התנ״ך העברי, לבין האוונגליונים שהם עדות האמונה של ראשוני הנוצרים, מופיעים ״הספרים החיצוניים״, שהקאנון התנ״כי היהודי אינו מקבל ככתבי הקודש, כי גם אם יש בהם דברי אמונה, הם נכתבו לאחר סיום הנבואה. הקתולים כוללים אותם בכתבי הקודש בגלל הצורך למלא אותה תקופה של ארבע מאות שנה. הפרוטסטנטים אשר שללו את הטענה הקתולית של להיות ״ישראל החדש״, האמיתי, אימצו לעצמם את הקאנון היהודי משום שהם לא רואים את עצמם, לפחות באופן רשמי - גם אם יש מקום לדקדוק בדבר - כ״ישראל החדש״, אלא ככנסיית האומות. יום אחד, עימות היסטורי זה עם העולם הנוצרי יהיה בלתי נמנע.

בכל אופן, ההסבר הראשון רואה בגלות עונש. אבל עונש על מה? ודאי שאין מדובר במה שהנוצרים טוענים. אז, עונש על מה? האם עלינו להיגרר אחר פלפולים תיאולוגיים שיחזירו אותנו אל רעיון מפלצתי מן הסוג של ״החטא הקדמון״? מישהו חטא, ואנושות שלמה סובלת בשל חטא שלא היא עשתה, חטא שהיא רק ירשה? זהו לא האל המקראי, ולא האווירה העברית של התנ״ך. ובכל זאת, כך מציגה התיאולוגיה הנוצרית את מיתוס החטא הקדמון.

אך עלינו לשוב וללמוד את הדברים לאור הקוהרנטיות המקראית, בלי להידרש לאל מפלצתי שמעניש דורות יהודיים כה רבים בגלות נוראה על חטא שלא הם חטאו בו. הווה אומר: מרפאים את אלה שלא חטאו, ואלה שכן חטאו אותם לא מרפאים כי הם כבר מתו. כל זה בלתי נתפס אלא אם נבחן את הדברים באורם של גורמים אחרים. לכן ההבחנה בין תפוצה לבין גלות היא חיונית להבנת ההסבר הראשון הזה. בסיפורו של אברהם נאמר שזרעו עתיד להתפזר - וזהו יסוד צפוי מראש בזהותו, בייעודו, בהיסטוריה שלו. זוהי הנקודה שיש להאיר: מראשית הדרך, ממד הפיזור קשור בזהות ישראל. כאשר זהות זו במלוא תוקפה, הפיזור נעשה בכבוד ובתפארת: אתם תהיו לי ממלכת כהנים עבור האנושות כולה. ואם מתגלה חטא זהותי, הפיזור הופך לגלות, לגירוש, לשעבוד. צריך לגלות ולהבין זאת: ממד הפיזור עצמו קודם לאפשרות של החטא.

מהי אותה זהות [המכונה] ״ישראל״, שזה ייעודה להיות נתונה בפרספקטיבה של פיזור עוד לפני שההיסטוריה שלה מתחילה? אברהם, זהו ראשית סיפורה של ההיסטוריה הישראלית, והוא הכתובת להבטחה האלוקית: יהיה לך זרע, והוא יהיה לברכה לכל משפחות האדמה.⁶⁹⁹ אברהם מבקש אות:⁷⁰⁰ האם באמת אני ראוי להיות מי שמקבל הבטחה כזו? ומה האות? וריבונו של עולם משיב לו: אתה רוצה לדעת מה האות? זרעך יהיה בארץ לא להם. אברהם מבין. אנחנו, אנחנו עוד לא מבינים. אבל הוא מבין שזה האות: ישראל, כנושא הברכות עבור כל משפחות האדמה, צריך להיות בארץ לא להם. צריך לסלק כאן את כל הידוע לנו בקשר לגלות עצמה: אם ישראל הוא באמת ישראל, הפיזור הזה יתקיים בכבוד ובתפארת. למרבה הצער, רק לעיתים רחוקות מאוד, חווינו זאת כך. מה גרם? חטא זהותי. אז הפיזור נהיה לגלות. הגלות כעונש איננה סוג של חטא קדמון במובן שהזכרתי לעיל.⁷⁰¹ העונש הוא זה שהופך את התפוצה לגלות. שני הממדים הללו של ייעוד חייבים להיבדל זה מזה.

הסבר שני - והוא חדש הרבה יותר. זהו הסבר ״ליברלי״, שנולד בעידן הליברליזם של הפילוסופיה באירופה, והתפתח בעיקר בתקופת האמנציפציה של היהודים, במיוחד בחוגי היהדות הליברלית.

[על פי תפיסה זו,] לעם היהודי יש שליחות כלפי האנושות כולה, וזו סיבת הייעוד לגלות - להעביר מסר כלשהו לאנושות כולה. כל עוד חיינו בגטאות, כלומר באמת במצב של גלות, ולא רק תפוצה במובן הנעלה של המושג, הדאגה היחידה שלנו הייתה לסיום חיי הגטו כדי שנוכל לשוב לארץ ישראל, לירושלים. כאשר שערי הגטאות נפתחו, האמנציפציה החלה וצמח הרעיון שעלינו להישאר בכל זאת בין העמים כי יש לנו שליחות כלפיהם. זה מזכיר במשהו את התירוצים של היהדות המתבוללת. פעם היו אומרים: ובכן! כשנגיע לארץ ישראל, נקיים את התורה. והנה, עכשיו כשאנחנו בארץ, שומעים יהודים רבים אומרים: ״התורה, היא טובה בשביל הגלות״! במשך מאות בשנים הייתה תקווה אחת בלבד: שחיי הגלות והגטו יגיעו לקצם, ושנזכה לשוב לעצמאות הלאומית בארץ ישראל. והנה, לקראת סוף המאה ה־18, שערי הגטאות נפתחו, והמצאנו לעצמנו שליחות כלשהי כלפי הגויים. אני מדגיש: המצאנו. אמת היא שהתנ״ך מדבר על ״ממלכת כהנים וגוי קדוש״, אבל להפוך את רעיון הכהונה בתוך האנושות למשימת הפצת מסר, שאף אחד אינו יודע מהו, אל הגויים, זו כבר המצאה. אכן, בתקופות תרבותיות מסוימות, עבר מסר מן היהודים אל האומות. אבל בעידן המודרני אשר מתחיל עם דוקטרינה זו, כלומר החל מימי האמנציפציה, מה יש באמת ליהודים כיהודים למסור לאומות העולם? ומה בפועל אנחנו עסוקים בלמסור להם? לא הכול שקר בתפיסה הזו, אבל היא אינה במקומה מבחינת הזמן.

אנקדוטה אחת תוכל להבהיר את דברינו. לפני כחמש־עשרה שנה, הרב ז׳וזי אייזנברג פרסם סדרת מאמרים בעיתון Le Monde על חגי ישראל. באחד מן המאמרים, הוא העביר ביקורת מסוימת - קלה אך חדה - על הנצרות. זמן קצר לאחר מכן פגשתי חבר, כומר קתולי, פרופסור ללימודי מקרא, שהמאמר הזה הכעיס אותו. הוא אמר לי זאת, אגב בנימוס רב: ״הרבנים לא צריכים להעביר את צרפת על דתה הנוצרית״. ומשמעו של דבר: אנחנו, הנוצרים, ״בעלי הבית״ כאן, לא הרבנים הם אלו שמלמדים את התנ״ך לצרפתים אלא הכמרים. אני יודע שזה לא לגמרי נכון; כשהרבנים מדברים ליהודים שלהם, הם בעצם מדברים גם לכלל הציבור הצרפתי, ולו רק דרך הטלוויזיה.⁷⁰² נכון הוא שבמציאות הממשית, רבים מן הערכים עברו אל הגויים דרך הקהילות היהודיות. אבל זה היה מזמן, פעם. נשאנו עדות אשר נשמעה זה כבר מזמן. האם הדבר הזה יושם בפועל? אינני יודע; אינני סבור כך. אבל הוא נשמע. אם יש לנו דבר־מה לומר לאומות העולם, זה המוסר האותנטי והוא: ״ואהבת לרעך כמוך״. נקודה.
ואידך, זיל גמור להיות יהודי.⁷⁰³

אנחנו בגלות בין האומות כי יש לנו מסר להעביר להן. במה מדובר? להקריא להן את התנ״ך? אבל בזה עוסקים הכמרים והפסטורים, לא הרבנים. אם אכן יש לישראל ייעוד דרך הפיזור שהפך לגלות, או בגלות הנובעת מן הפיזור, הרי שאין זה ייעוד של להפוך למורים הממונים על לימוד תלמידים איך לקרוא את התנ״ך. מזה אלפיים שנה התנ״ך נמצא בידיהם, ולא השתנה דבר בעולם. הירושימה, אחרי אלפיים שנות חינוך תנכ״י!

מן הצד השני, יש ברחבי העולם גברים יהודים ונשים יהודיות רבים בעלי יכולת למסור ערכים לאומות העולם, אבל רובם ככולם אינם עוסקים ביהדות. הם עוסקים בדברים אחרים לגמרי: הם מלמדים אקזיסטנציאליזם, מרקסיזם, לאקאניזם, פרוידיזם, פרוידו־מרקסיזם, האם אי־פעם קהילה יהודית בגלות הצדיקה את עצם קיומה באופן מעשי, דרך הוראת היהדות לאומות, אותה יהדות שהיא כביכול נושאת במסר שלה אל העולם?

הסוג השלישי של ההסבר הוא ההסבר המסורתי של התופעה - הסבר שאינו שולל את שני ההסברים הקודמים, אלא מציב אותם במסגרת שונה.

כבר מראש הבחַנו בין המושג תפוצה לבין מצב של גלות ממש - מצב שבו השיבה למטרופולין נמנעת, או מפני שהמטרופולין נהרס (כפי שהיה המצב עם ממלכת יהודה במשך אלפיים שנה) או בגלל מניעות היסטוריות או פוליטיות (למשל, במקרה של יהודי רוסיה או סוריה) או אפילו מניעות פסיכולוגיות (הגורמות לכך שאדם חושב שהוא נמצא בתפוצה בעוד שלמעשה הוא בגלות). זהו המצב, למשל, של מי שרוצה לשים קץ למצבו כיהודי בתפוצה אך איננו עושה זאת, משום שאיננו יכול (גם אם ניתן להבין את טעמיו המיידיים), ובעצם איננו באמת בתפוצה אלא בגלות משום שאין הוא יכול לצאת ממנה.

לכן חובה להבחין היטב בין גלות לבין תפוצה. מספר תיאוריות הוצעו, גם בתוך העולם היהודי וגם מחוצה לו, כדי להסביר את מצבו הייחודי של העם היהודי,
שכן ההיסטוריה הלאומית שלו התנהלה על אדמתו רק בפרקי זמן קצרים יחסית,
וזה מהווה תופעה יוצאת דופן. התיאוריה הראשונה, רוויית סתירות ואי־היגיון, היא זו הרואה את הגלות כ״עונש״. התיאוריה השנייה מדברת על ״שליחות״, אבל - באיזו שליחות בדיוק אנו היהודים עוסקים? אין ספק שלאחר פתיחת שערי הגטאות באירופה, התרבות המערבית כולה זועזעה ונטלטלה על־ידי תרומתם של יהודים בכל תחום שהוא - אבל לא בתור יהודים הפועלים בשם מורשתם היהודית, לא כיהודים החיים ככאלה, אלא במחתרת, מוסווים, מחופשים - טוב או רע, ולרוב - רע יותר מטוב.

נשאר הסבר שלישי התואם את המסורת. כאשר לומדים את סיפור ההיסטוריה האנושית לפי המקרא, יש קלישאה שצריך לתקן מהיסוד: לאחר או מתוך אלפיים שנות גלות, מתוך היסטוריה שהיא יהודית במהותה, התרגלנו לחשוב שמצב הפיזור הוא מצב הקיום הנורמלי, ושכדי לצאת ממנו יש צורך בנס, במשמעותו המשיחית. אך מושג הגלות אינו מובן אלא רק בתוך הזוג המושגי גלות-גאולה: הגלות אינה מצב עצמאי אלא שלב בתוך הדינמיקה של הגאולה, גם אם שלב זה נמשך זמן רב מאוד. אסור לשכוח שעל פי הניתוח של המהר״ל מפראג בספרו ׳נצח ישראל׳, מצב הגלות תמיד נתפס ונחווה על־ידי הנפש היהודית כמצב לא־נורמלי. אלא שהתמשכות הגלות גרמה לכך שמה ש״רגיל״ הפך להיתפס כנורמליות.

הטקסט המקראי מאפשר לחשוף ולהפריך את הקלישאה, שלפיה יש, מצד אחד, האומות - הגויים (מושג עברי שלחלוטין אינו בעל גוון שלילי), כלומר: אופנים שונים להיות אדם, כל אומה בדרכה ההיסטורית, בחברותיה, הגויים אשר מצבם הוא ״נורמלי״ מבחינת ההיסטוריה הלאומית שלהם, ולצידם היהודים - ישראל, שהם מקרה חריג בשל פיזורם. שוב אומר שתפיסה זו אינה אלא תוצאה של הרגל מחשבתי שהתקבע. הורגלנו כל כך לחשוב כך שבסופו של דבר האמנו שאכן מצבנו זה הוא הנורמלי. ואילו לפי המקרא, המצב הוא בדיוק להיפך.

נעיין בפרק י בחומש בראשית המספר את סיפור הפלגה - פיצול האנושות, ומבהיר בצורה חד־משמעית שמצב התפוצה הוא מצבם של הגויים, לאחר אותה ציוויליזציה גדולה שתכשל במגדל בבל. כבר בפסוק הראשון [של פרק יא], התורה אומרת שהיה קיים אוניברסל אנושי ממשי באותה תקופה - אוניברסל אנושי שאבד, והפך להיות חלום, אותה נוסטלגיה שפועמת בלב כל בני אדם בעלי רצון טוב במהלך כל התרבויות: לשוב ולבנות את האוניברסל האנושי. התורה מספרת לנו שהאוניברסל הזה התקיים; כל האנושות דיברה שפה אחת, אבל לכל משפחה אנושית, לכל אומה, הייתה לשון ייחודית משלה. במילים אחרות: לא הייתה אחידות זהותית באנושות: היה ריבוי של גניוס ייחודי לכל שושלת, אך בתוך אחדות של השפה האחת כשפת האנושות בכללותה. אין דרך ישירה ויסודית יותר - לפחות במונחים של הלשון המקראית, להביע את רעיון האוניברסל. לפי התנ״ך, ההגדרה של האדם היא רוח ממללא - מה שמייחד את האופן להיות חי הנקרא האדם הוא היותו מדבר. ולומר שכל האנושות דיברה שפה אחת, זה לומר שהאנושות חיה בתוך הזמן של האוניברסל. אותו זמן של האוניברסל נכשל, אותה ציוויליזציה נכשלה - התוצאה הייתה כשלון מגדל בבל וזה גרם לתפוצת האומות.

על פי התפיסה המקראית, כל אומות העולם נמצאות בתפוצה מן האחדות האנושית הקמאית שאבדה - וזה הדבר שאנחנו צריכים לחזור ולהבין. לא ישראל (שבכלל מופיע רק בשלב מאוחר הרבה יותר, ולכן אינו נמנה עם אותן אומות שהתפלגו) הוא זה שנמצא במצב של תפוצה, אלא האנושות כולה היא שנמצאת בתפוצה. לפני כישלונה של הציוויליזציה של מגדל בבל, דיברו בני האדם בשפה האחת המאחדת את כל האנושות, ובנוסף, לכל אחד היה גם לשונו האישית, ניבו הפרטי. דמיינו את צרפת: מאז שהתאחדה, ישנה שפה משותפת - הצרפתית, ולצדה ניבים מקומיים של כל מחוז. עכשיו דמיינו שהצרפתית נעלמת: האוברניאקי לא יבין את הפלמי, הפלמי לא יבין את הקורסי. כך היה במגדל בבל - השפה האחת נעלמה. המקרא מפורש מאוד: הייתה מרידה בעקרון האחדות; עקרון האחדות עזב את ההיסטוריה האנושית, ונשארו רק השפות הפרטיות. איש את רעהו לא הבין עוד. מאז, מאז שנפתח הזמן של ההיסטוריה כפי שאנו מכירים אותה, האנושות מחפשת לבנות מחדש את החלום של האוניברסל, אך תמיד מתגלגלת לאימפריאליזמים. האוניברסל הוא החלום שבא אלינו מהזמן ההוא; הוא חקוק בזיכרון האנושי, כלומר בתוך כלל מאוחד שבו כל אחד שומר על סגולתו. האימפריאליזם הוא כאשר אומה אחת - כל אחת לפי תורה, מסיבות היסטוריות, כלכליות או של התפתחות - נוטלת לעצמה ולעצמה בלבד, את חלום האוניברסל, אך בסופו של דבר, היא כופה את האופן שלה להיות אדם על שאר האומות. זהו האימפריאליזם ואין לכך יוצאים מן הכלל. כל החלומות של האוניברסלי הפכו, הלכה למעשה, במציאות לאימפריאליזמים - לאותן מלכויות שישראל בגלותו עתיד להיתקל בהן בזו אחר זו.

כאשר התורה מתארת את התפלגות האנושות לגויים, ישראל עדיין אינו נוכח. יש כאן מעין ציפייה לפתרון שיביא לקץ ההיסטוריה של האימפריאליזם והוא עתיד להיות הפתרון המשיחי העברי. בינתיים, ישנה מעין גזֵרת כישלון של רעיון האוניברסל: חלומן של האומות הוא חלום אותנטי, אך הפרסונה הקונקרטית של כל תרבות, של כל ציוויליזציה, של כל חברה שלוקחת על עצמה את מימוש החלום הזה, היא פרטיקולרית מדי, כדי להגשים במציאות את החלום של האוניברסל באופן מלא.

החלום של האוניברסל של מייסדי המהפכה הצרפתית, למשל, היה אותנטי, גם אם הוא הסתיים במרחץ הדמים של שלטון הטרור ובמלחמות ברחבי אירופה כולה. אף על פי כן, חזונם של מייסדי האספה המכוננת ושל מחברי ההכרזה על זכויות האדם והאזרח, כאידיאל, היה באמת החלום של האוניברסל. ובכל זאת, כמה שנים לאחר הרפובליקה הראשונה, קמה האימפריה. המילים מדברות בעד עצמן: באופן בלתי נמנע, כמעט כגזֵרה, הזהות הצרפתית - ואם זו מוכרת לנו ביותר, הרי שהתופעה חוזרת גם בהיסטוריה של כל אומה אחרת שנטלה על עצמה את החלום של האוניברסל, כפתה למעשה את האופן של הצרפתים להיות אדם דרך הקולוניאליזם שלה, דרך האימפריאליזם שלה; וגם אם הוא מעודן, עדיין זהו אימפריאליזם. נראה כאילו נגזר שחלום האוניברסל ייכשל בהיסטוריה האנושית ויתנוון לכדי אימפריאליזם. כך היה גם במקרה של המהפכה הרוסית והשפעתה האדירה; גם שם התהפך החלום באופן בלתי נמנע לאימפריאליזם סובייטי, שלא עשה אלא לשעתק את האימפריאליזם הרוסי שקדם לו.

מדוע הפטליות הזו, הגזרה הממש טראגית הזו? משום שאין שום דרך קונקרטית של היות אדם שיכולה להיות שוות ערך לאדם של האוניברסל. וכאן מתגלה סוד הזהות העברית. ההיסטוריה ממתינה למוטציה זהותית שתביא להופעתו, בתוך ההיסטוריה האנושית, של האדם בעל יכולת לשאת תכונה זו של האוניברסל - זהו החלום העברי, בניגוד לאדם של המלכויות.

הגאולה, השחרור מתקופת הגלות, היא גם קץ שעבוד המלכויות - תחילתו של זמן המשיחיות האותנטית. ולכן, באופן בלתי נמנע, בכל פעם שמלכות מגיעה לשיא כוחה, היא מגלמת את ההתנגדות לזהות העברית. אין זה מקרה שבנאציזם הגרמני, שביקש לייסד אימפריה גרמנית בת אלף שנה, היו היהודים לאויבים. ואין זה מקרה שגם רוסיה ראתה ביהודים קוץ בצידה. מדובר למעשה באותה תופעה עצמה, בשני פרקים: האימפריאליזם הגרמני והאימפריאליזם הרוסי, בזה אחר זה, הם בשני שלבים היסטוריים שונים, שתי פנים של האימפריאליזם הקלאסי של רומא כלפי ישראל. נושאי המהפכה הצרפתית, אמנם, הצטערו על האימפריאליזם הצרפתי; באותה מידה, מרקסיסטים רבים, ברמה האישית, התנגדו לאימפריאליזם הסובייטי. ואף על פי כן, בכל פעם שאומה כלשהי ממנה את עצמה לנושאת חלום האוניברסל ההומניסטית, היא מיד מתדרדרת לאימפריאליזם - אין לה אפשרות אחרת, שכן לא קיים אדם שאיננו בן של אומה מסוימת, של זהות לאומית קונקרטית.

לפי התפיסה המקראית, בורא העולם ממתין שתתרחש מוטציה זהותית באיזו נקודה באנושות, כדי שתופיע זהות היכולה לשאת את האוניברסל - לא בצורה אימפריאליסטית, אלא בצורה משיחית. זהות זו מתחילה עם אברהם. לכן, מיד כאשר מופיעה באברהם המוטציה המוסרית, ניתנת לו ההתגלות: הוא יהיה ראשיתה של אומה - לא עוד אומה אחת בין האומות, אלא אומה שנועדה לייסד את הזהות האנושית, לא על יסוד של כוח ושליטה, כפי שעושות המלכויות, אלא על בסיס של פרויקט מוסרי, ועליו לצפות לכך שצאצאיו יתפזרו בתוך המלכויות: תפוצה שמלכתחילה תהיה בכבוד ובתפארת. אך אם יהיה כשל בזהות, תפוצה זו תהפוך לגלות, לשעבוד.

כדי להבין זאת היטב, יש ללמוד את סיפורו של יוסף במצרים, שכן זהו סיפור הגלות בשתי המדרגות הללו. כאשר מאשימים אותו בכך שאינו ״אותנטי״, הוא מושלך לבית הסוהר; אך כשהוא מוכר כאותנטי, הוא עולה לגדולה ויושב על כיסא המלכות. כלומר, התפוצה יכולה להיות או בכבוד ובתפארת, או בגלות ובשפל. בסיפור הזה, כפי שהוא נלמד במסורת הפרשנית, מתגלה באמת ובמלוא עומקו הדגם של בעיית הגלות בשתי המדרגות הללו.

זהו תמצית הלימוד היסודי שקיבלתי, לראשונה בפריז, ממורנו יעקב גורדין ז״ל, ושמצאתי אותה לאחר מכן במקורות המסורתיים.

מה התרחש בשלב הראשון של הדיאלקטיקה גָלוּת-גְּאֻלָּה? בשלב הראשון הזה, שהוא רגע הפיזור, מתרחש ״לֵכתה״ של הזהות העברית מירושלים אל העמים. ובשלב זה נוצרת סימביוזה זהותית, כך שכיהודים בגלות, תמיד היינו ״יהודיים-מישהו נוסף״ - בעוד שהעברי הוא עברי, גם כשהוא בנסיעה, וגם כאשר יש לו גישה לתרבות ולשפה זרה; כעברי יש לו גישה לתרבות ושפה זרה, והוא מודה על כך מפני שבדרך כלל שפה שאנו לומדים נושאת עימה ערכים תרבותיים אמיתיים - כל אותן שפות שלמדנו לאורך כל מסעותינו. אבל עברי שמכיר את עצמו כעברי איננו במצב של גלות, הוא במצב של תפוצה, בעוד שהיהודי, מבחינה היסטורית, תמיד היה בעל זהות מעורבת - תמיד ״יהודי־ומישהו־נוסף״. כשמדברים על ״הזהות היהודית״ - יהודית בלבד, מתכוונים למעשה לזהות העברית, בעוד שהזהות היהודית היא זהות גלותית והיא תמיד תהיה מעורבת: יהודי־פרסי, יהודי־הלניסטי, יהודי־אלזסי, יהודי־לורני, יהודי־מרוקאי, יהודי־תוניסאי, תימני, רומני, הונגרי, רוסי, וכן הלאה, עד שבסוף היינו ״יהודי־האנושות־כולה״.

בשלב הראשון, לפי ניתוחי הפילוסופיות היהודיות של ימי הביניים, ובעיקר לפי רבי יהודה הלוי בספרו ׳הכוזרי׳, מתפתחת זהות של סימביוזה, זהות מעורבת שהיא מסוכנת ביותר. זהו סיפורו של יוסף ואשת פוטיפר: מי יבלע את מי? כאן מופיעות כל הסכנות הקשורות למצב הגלותי: סכנת היעלמות עקב רדיפה קשה מדי, או סכנת היעלמות עקב התבוללות חזקה מדי.

בשלב השני, שלב השיבה, כפי שהיא מתוארת על־ידי הנביאים, היהודים מתכנסים חזרה כאומה ומביאים איתם את זהותם היהודית, אם הצליחו לשמר אותה די הצורך, אך גם את האופנים להיות אדם של העמים שבתוכם חיו בגלות. וזו בדיוק האסטרטגיה המשיחית - כלומר, הפתרון לבעיה שלא היה לה פתרון: לבנות מחדש את האנושות יחד עם האומות, בשעה שכאשר האומות לבד, וכל אחת לעצמה, תמיד הגיעו לאימפריאליזם. כאשר היהודים חוזרים מתוך אותן זהויות סימביוטיות (יהודים־מרוקאים, יהודים־אלג׳יראים, יהודים־פולנים ...), אלו הן אופני היות אדם של האומות אשר, בקהילה יהודית, נפגשות דרך האופן היהודי להיות אדם, ולא במסגרת של או״ם כלשהו.

הזהות ישראל היא זהות משיחית ״משנית״ אשר יכולה לפתור את בעיית תפוצת הגויים - ״משנית״ משום שלאמיתו של דבר היהודים אינם בתפוצה. התפוצה שלהם טפלה, משנית לתפוצה של הגויים שהיא העיקר.

ברמה הזו, אין צורך בדוקטרינה, אין צורך בהסברים מושגיים. זהו עצם קיומנו. רבי יהודה הלוי משתמש בעניין זה בדימוי חזק במיוחד. הוא אומר ב׳כוזרי׳: ״ישראל הוא לב האנושות״.⁷⁰⁴ דיאסטולה וסיסטולה; גלוּת וגאולה. זה בדיוק זה. התנועה החוצה של נשמת העולם אל שולי העולם, זו הגלות. השיבה, זו הגאולה. וכאשר הלב לא פועל, לאומות יש כאב לב. הן סובלות מבחילה⁷⁰⁵ ומכאן נובעות קטסטרופות ליהודים.

למעשה, כמובן, ברמה התיאולוגית, נשאנו את עדותנו לערכים האמיתיים, והאנושות שמעה אותם, אך היא אינה מקיימת אותם. כבר מזמן אמרנו, אישרנו, הכרזנו על העיקר: האנושות אחת היא, יש אל אחד, ואהבת לרעך כמוך. זוהי כל התורה בשלושה משפטים ... וכבר מזמן העמים שמעו את זה. וכדי לחזור ולומר להם את מה שכבר שמעו, עלינו להישאר בני ערובה אצל הגויים? לא, באמת, ההסבר בדבר איזו ״שליחות של הוראה״ בקרב האומות, בעיניי הוא חסר פשר לחלוטין. לפני אלפיים שנה, כאשר היהודים החלו להתפזר בין תרבויות אגן הים התיכון - אולי. אבל היום כל התרבות המערבית כבר שמעה את זה. היא חוזרת על כך בדרכה. האם היא מקיימת את זה או לא, זה כבר עניין אחר. אבל אם היה לנו מסר להעביר, הרי שמדובר בשלושת היסודות האלה, והם שמעו אותם כבר מזמן. ה״שליחות״ נמצאת, אם כן, במקום אחר.

למהר״ל, שהקדיש חיבור שלם לבעיה זו - הספר ׳נצח ישראל׳, אך גם עסק בה במספר פרקים בספרו ׳גבורות ה׳׳, שבו הוא דן ביציאת מצרים ובחג הפסח, ובהתאם לקו של פרשנים רבים אחרים, תופעת הגלות (וכל מה שקשור בה) מתחילה באופן מפורש כבר אצל אברהם. הגלות הייתה מתוכננת עוד מימי אברהם. אברהם יוצא מציוויליזציית אור כשדים, וריבונו של עולם אומר לו להאמין שהוא נמצא בסיומה של היסטוריה, שהוא תוצרה המוצלח של היסטוריה שהגיעה לקיצה עקב כישלון הטוטאליטריזם. את הציוויליזציה של אור כשדים מתאר המדרש במונחים חריפים ובהירים מאוד, עם כבשנים המזכירים את אלה של הנאציזם. אברהם הוא ניצול מהכִּבשן - הביטוי ״אור כשדים״ מובן גם כ״אש הכשדים״. אנו יכולים לזהות במה מדובר בדורנו. הציוויליזציה של האימפריה הבבלית הפכה לציוויליזציה ריכוזית ומדכאת, ואברהם ניצל מאותה אימפריה. אך הוא מכיר את עצמו כעקר, או מדויק יותר כבלתי פורה, כתוצר מוגמר של ציוויליזציה שהתמוטטה מעצמה. והנה - וזו אמונתו העצומה של אברהם, שעוברת כחוט השני לאורך ההיסטוריה, ריבונו של עולם מבטיח לו שיהיה לו בן, והוא מאמין בכך. מה כל כך חשוב בהבטחה לדבר כה בנאלי בעולם? אלא אם כן יש מניעה פיזית, וזה לא המקרה של אברהם, שהרי נולד לו גם ישמעאל - כל אדם מוליד ילד, בן אדם קטן. כל אמונתו של אברהם מתמקדת בנקודה זו: אברהם מצליח לשמוע ולהפנים שהוא פורה - בתוך ההקשר ההיסטורי שלו. הוא מכיר את עצמו כסוף מחזור של חברה אנושית שנכנעת לחוקי כלל האומות. אם החברה היהודית, ישראל, הייתה כמו כל יתר האומות, היא כבר מזמן הייתה נעלמת. הנה, אם כן, אברם, שהוא עתיד להיות אברהם, שהוא כבר אברהם, אבל בהיותו עברי הפך לארמי מאור כשדים, תופס את עצמו באותו אופן שבו ציוויליזציות מבינות את עצמן: לידה, שיא, שקיעה וסוף.⁷⁰⁶ כפי שכתב פול ולרי: ״אנחנו, הציוויליזציות, יודעים שאנו בני תמותה״. דמיינו את השינוי שחל בהכרה זו, שהיא במידה מסוימת ההכרה השברירית של החברה המערבית כיום, המכירה את עצמה ככבר נמצאת בשלב שקיעתה, ללא תקווה. ודווקא אל האדם הזה פונה ריבונו של עולם, ואומר לו: ממך יצא זרע, שיהיה ברכה לכל משפחות האדמה. קשה לאברהם לשמוע זאת, משום שכל מה שהוא יודע מתוך ניסיונו הקודם גורם לו להכיר את עצמו כמי שאינו מיועד לפריון כזה. יש כאן מעין היחלשות של האמונה, שנובעת מן הניסיון הקודם. המפרשים דנים בכך רבות: מהי זכותו של אברהם? זכותו, הם משיבים, היא בכך שהוא מאמין לריבונו של עולם האומר לו: ״יהיה לך בן״, והוא יודע שהוא מסוגל להביא ילד לעולם עם כל אשה, אך לא מתוך זהותו שלו, לא משרה אשתו. שם יש עצירה, מכשול, מבוי סתום. כדי להתעלות לרמת ההקשבה שנדרשת כדי לשמוע את בשורת האמונה החדשה, דרושה זכות כה עצומה עד שאברם משנה את שמו והופך לאברהם; האמונה החדשה גוררת עמה מוטציה זהותית: הפוריות נעשית אפשרית לעתיד. שימו לב שתמיד יש הקבלה בין ההבטחה לילד לבין ההבטחה לארץ. בשני התחומים יש לאברהם ספק: האם אצליח לזכות לכך? האם באמת אליי מכוון דבר ה׳? והוא מעז להאמין - וריבונו של עולם מייחס זאת לו כזכות. בסופו של דבר, הוא מאמין לבשורה שריבונו של עולם מבשר לו, והוא, לפי פירושו של רש״י לפסוק ו בפרק טו בספר בראשית,⁷⁰⁷ רואה באמונה זו זכות. לאחר מכן משתף אותו ריבונו של עולם בחזון שבו הוא רואה את כל מהלך ההיסטוריה של המלכויות הגדולות עד לקץ ההיסטוריה האנושית; והוא רואה מה ייעשה לצאצאיו ולעמו בתוך ההיסטוריה הזו. ובפסוק יג: ״וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה (זהו משך זמן של מחזור היסטורי), וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל״, כלומר בצורה מדויקת יותר: עם ערכים גדולים. האנושות נושאת בקרבה ערכים רבים וגדולים, אך הם מפוזרים; כשהם לעצמם, בלי מסגרת מאחדת, הם אינם מצליחים להתאגד לכלל אחדות. זה מה שמוביל למלחמת האימפריאליזמים. ואילו ישראל עוקף את כל הרבדים הללו בבת אחת; נדמה כאילו ייעודה של זהות ישראל הוא דווקא ביכולתה היחידאית, בזכות זהותה העברית, לשאת את האפשרות של האדם של האוניברסל. והדבר הזה נשאר נכון גם בגלות עצמה. אנחנו העם היחיד שיכול להיות גם כל אדם אחר, עם שיכול להיות גם צרפתי, אנגלי, איטלקי או ספרדי. וכאשר יהודי הוא צרפתי, הוא כזה עד קצות גבותיו; כשהוא פולני, הוא באמת פולני; כשהוא אלזסי, הוא יותר אלזסי מהאלזסים עצמם. כאן מתגלה הסוד של זהות אנושית המסוגלת להיות, בלהט, כל אופן שהוא להיות אדם.

יתרה מזאת, שום יהודי לא היה מוכן להחליף את ה״גויים״ שלו; כל אחד מאיתנו סבור תמיד שיש לו את הטובים ביותר. באיזשהו מובן, אנחנו נושאים את המשיחיות של האוניברסל, והסימן לכך הוא היכולת שלנו להיות ״יהודים״ בגלות. תמיד הפליאה אותי העובדה שבחיי שלי, כמה וכיצד יכולתי לראות את עצמי כצרפתי - ואני בכלל נולדתי באלג׳יריה! בהתלהבות שאין לכם מושג עד כמה הייתה עזה. ברם, יש ערכים המפוזרים בתפוצה האנושית, ורק דרך ההיסטוריה של העם היהודי טמונה האפשרות היחידה לכך שתתגבש יום אחד הוויית האדם המאוחד, זה שהנביאים מכנים אותו ״בן האדם״. וכאן מתחילים להופיע הקשיים, ובראשם עוינות האומות כלפי מפעל כזה. מדוע התפוצה, אשר על פי התוכנית המקראית נועדה להיות בכבוד ובתפארת, הופכת לקריקטורה של עצמה, ומתגשמת דווקא ברדיפה, אם לא, כפי שמסביר המהר״ל, בשל מעין סדק באמונתו של אברהם עצמו. זה שמסוגל להאמין באמת למה שה׳ מבטיח לו, הוא היחיד שמסוגל גם לפקפק בכך. יש כאן מעין כשל באמונה; וכל פעם שמתגלה אותו כשל אמוני, אנחנו מתבשרים: תצאו לגלות, כעונש. עונש על מה? על חוסר האמונה. הרי אותו אברהם שה׳ אומר לו: אתה לא תהיה עוד היהודי העקר, אתה העברי הפורה - אותו אברהם משיב לו: אתה בטוח? זה מה שאברהם מעז לומר לריבונו של עולם. וכאשר ה׳ אומר לו: אתה יודע, הארץ הזו, שהיא ארץ ההבטחה, ארץ ההתגלות, היא שלך, מה משיב אברהם: אתה בטוח? אולי היא לא שלי? ״בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה?״ (בראשית טו ח). הבינו היטב - אברהם הוא היחיד שיש לו את האומץ לאמונה זו, אך כאשר חודר לתוכה סדק, כאשר מופיע הספק, הוא מתבשר בו־זמנית על ההבטחה והניסיון שבצדה. לאורך קו הפרשנות הזה, המהר״ל כמובן פוסל לחלוטין כל רעיון של ״חטא קדמון״. התורה אינה אומרת שמשום שאברהם פקפק, אנחנו, צאצאיו, משלמים את מחיר פקפוקו. אברהם הוא שורש הזהות העברית, וכל פעם שאצל צאצאיו מופיעות אותן נטיות של ספק, הן נענשות בגלות. לא נענשנו על חטאו של אברהם, אלא על שלנו.⁷⁰⁸ בכל פעם שאותו ספק תוקף גם אותנו, בא עלינו כתגובה הניסיון של הגלות, כלומר: הפיזור בתנאי שעבוד. זהו ממד הפיזור הקשור לזהות של ישראל, ולאו דווקא ממד הגלות. יוסף יכול להימצא בבית פרעה, הוא לא חייב להימצא תמיד בבור. אין הכרח להפסיק להיות עברי כדי לשאת את העדות הזו. המצב של גולה בין האומות הוא מצב אנורמלי שיש להתגבר עליו.

היריבות בין יוון לישראל, בין אתונה לירושלים ידועה לכולנו והיא הנושא המרכזי של חנוכה.⁶⁶⁴ באופן מסורתי, יוון בעידן הפילוסופי שלה, מייצגת יומרה אוניברסלית שמתנגשת ישירות עם האוניברסליזם העברי. אמנם כאשר אנחנו בודקים את המקורות התלמודיים, אנחנו רואים שהתמונה מורכבת בהרבה, לכאורה, משום שאנחנו פוגשים אמירות סותרות לגבי יוון, שפתה ותרבותה. אנחנו ננסה לברר את הנושא הזה בשיעור הזה משום שהוא בעל חשיבות עכשווית ביותר, וזאת מכיוון שכאשר אנחנו מדברים על יוון, הכוונה היא כמובן ליוון כמקור של התרבות הפילוסופית שעומדת ביסוד התרבות המערבית המודרנית.

במסכת מגילה דורשת הגמרא את הנאמר בחלקו הראשון של הפסוק הבא:

יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ.

בראשית ט כז

וכך היא אומרת ומקשה:

אמר קרא ׳יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם׳ - דבריו של יפת יהיו באהלי שם. ואימא גומר ומגוג! אמר רבי חייא בר אבא: היינו טעמא דכתיב ׳יפת אלהים ליפת׳ - יפיותו של יפת יהא באהלי שם.

מגילה ט ע״ב

באותה סוגייה דנה הגמרא בשאלה האם מותר לכתוב ספר תורה בכל לשון, מלבד כתב אשורית, כלומר לשון הקודש. רבי אבהו בשם רבי יוחנן פסק להלכה כרבן שמעון בן גמליאל אשר התיר לכתוב ספרי תורה רק ביוונית. הגמרא רוצה לברר את טעמו של רבן שמעון בן גמליאל, ולצורך זה היא דורשת את הנאמר בפסוק ״יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם״. היא מבינה אותו כמתייחס ליוון דווקא וללשון היוונית. אבל המקשן אינו מקבל הנחה זו והוא מקשה: ״ואימא גומר ומגוג!״ - כלומר מדוע מניחים שמדובר דווקא ביוון, הרי היו ליפת עוד בנים, המנויים בפסוק ב בפרק י: ״גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס״! מדוע לא נתיר לכתוב ספר תורה גם בלשונם? לכן בא רבי חייא ומחדד את הנאמר על־ידי רבי יוחנן: ״היינו טעמא דכתיב יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת - יפיותו של יפת יהא באהלי שם״. מסביר רש״י: ״׳יפיותו של יפת׳: הוא לשון יון, לשונו יפה משל כל בני יפת״. הלשון היוונית היא היפה מכל השפות של בני יפת ולכן מדובר בה באותו פסוק. יוצא מדברי הגמרא כאן, שמה שמאפיין את יפת דרך יוון הוא האסתטיקה שהיא ערך הצריכה לשכון באוהלי שם, כלומר בתוך איחוד הערכים המאפיין את שם, כלומר את ישראל. זה התנאי כדי שערך זה יהיה אמיתי.⁶⁶⁵

שאלה: מה פשט הפסוק ״יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם״?

תשובה: צריך לראות שני פסוקים ביחד:

וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְהֹוָה אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ.

יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ.

בראשית ט, כו-כז

מסביר רש״י בד״ה ״ברוך ה׳ אלהי שם״: ״שעתיד לשמור הבטחתו לזרעו לתת להם את ארץ כנען״. פשט הפסוק עוסק בהשלכות של מה שקרה עם כנען, וכאן ניתנת למי שייקרא זרעו של שם, הבטחה על הארץ. בהקשר שלנו, ובעקבות הגמרא שהבאתי, הנושא הוא אחר: ריבונו של עולם נתן ליפת את היופי, כלומר נתן כערך מרכזי, דומיננטי לחברה שיפת הולך להקים את העיסוק באסתטיקה, ואנחנו יודעים מבחינה היסטורית, שאכן ערך זה מאפיין את התרבות היוונית העתיקה. אפשר לומר שהגניוס המיוחד של יון הוא העיסוק ביופי, הוא העיסוק בעיגול, במסתורין של המספר pi.

אם שואלים מה הגניוס של יוון, מה התרומה הייחודית של תרבות זו לכלל האנושות? התשובה צריכה להיות: המצאת השפה שבעזרתה האדם השיג שליטה על הטבע בצורה יעילה. לא שליטה מוחלטת - אנחנו עדיין לא שם. אולם אין ספק שבלי התרומה המכרעת של יוון, זה לא היה מתחיל. אני לא אומר זאת משום שאני רואה במדע את התרופה האוניברסלית לכל בעיות האדם. אני לא מאמץ את החלום המדעי בסגנונו של רנן. אני אומר את מה שאני אומר משום שחקר הטבע על־ידי האדם הוא חלק מהרצון האלוקי. לחקור את תפקוד העולם הנברא, זה לגלות פן מסוים של רצונו, וכדי להשיג מטרה זו, האופן להיות אדם הנקרא יוון, המציא שפה שהיא אוניברסלית באמת.

אולם יופי זה, שפה זו צריכים לשכון באוהלי שם, כלומר בבתי מדרשות של שם. מה זה בא לומר? ישנן שתי משימות אנושיות שיש להצליח בהן: דרך שם עוברת המשימה של חקר נפש האדם, אם אפשר לומר זאת כך. כלומר בסופו של דבר, המוסר ומה שנקרא כיום מדעי הרוח. ואילו דרך יפת תעבור בסופו של דבר השליטה בחקר ובידיעת הטבע. רואים אפוא שמדובר בשתי זהויות אנושיות שונות באמת במהותן, בטבען, היוצרות שני עולמות מנטליים שונים בתכלית. ומה שחשוב הוא שיפת ישכון באוהלי שם ולא ההיפך. כלומר, מה שיפת הולך לעשות צריך להיקלט על־ידי שם. על שם לשלב את מורשתו של יפת באוהליו, וכאן השאלה האמיתית עולה: מה מהות חכמת יוון? האם כל מה שבא מיוון יכול להיות כשר? ואנחנו מגיעים לנקודה השנייה ולשאלה שחז״ל שואלים: האם מותר ללמוד את החכמה היוונית? כל חכמה יוונית?

לכאורה, תשובתם של חז״ל חריפה ביותר ומפתיעה לאור מה שאמרתי כעת: ״ארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית״. אם כן, איך ניתן לשלב את היופי של יפת באוהלי שם? לכן הגמרא מסבירה את עצמה: מדוע גזרו דווקא על ״חכמת יוונית״,⁶⁶⁶ והיא קובעת שיש הבדל בין לשון יוונית ובין חכמת יוונית:

לשון יוונית לחוד וחכמת יוונית לחוד.

סוטה מט ע״ב

בשלב זה הגמרא אינה מסבירה מדוע עלינו לעשות הבחנה זו. היא שואלת שאלה אחרת:

וחכמת יוונית מי אסירא? והאמר רב יהודה אמר שמואל משום רשב״ג: מאי דכתיב (איכה ג נא) עֵינִי עוֹלְלָה לְנַפְשִׁי מִכֹּל בְּנוֹת עִירִי? אלף ילדים היו בבית אבא, חמש מאות למדו תורה וחמש מאות למדו חכמת יוונית, ולא נשתייר מהן אלא אני כאן ובן אחי אבא בעסיא! שאני של בית ר״ג דקרובין למלכות הוו ...

סוטה מט ע״ב

השאלה המתבקשת היא כמובן מה מוגדר כחכמת יוונית? רבי יצחק בר ששת בֶּרְפֶת, הריב״ש, אחד מגדולי ספרד שהיה הרב של הקהילה היהודית באלג׳יר, נשאל על כך,⁶⁶⁷ והוא השיב ״שאין הספרים ההם בכלל גזרה זו״, והוא מתכוון לספרים העוסקים במדע:

״אמנם ספרי הטבע המפורסמים לא מן השם הוא זה, אבל ראוי לימנע מהם אם הם מתאמצים לעקור עקרי תורתינו הקדושה, ובפרט שני עמודי התוך אשר היא נכונה עליהם שזהו חדוש העולם והשגחת השם יתברך בפרטי המין האנושי, והם מביאים ראיות ומופתים לפי דעתם לקיים קדמות העולם ושהוא מחוייב מן השם יתברך כמו שהאור מחוייב מן השמש והצל מן האילן ואין יכולת לשם יתברך לשנות דבר מטבעו ולא להאריך כנף הזבוב ולא לקצר רגל הנמלה כמו שאין יכולת בשמש לשנות האור הנמשך ממנו ולא האילן הצל, וכן שהשגחת השם יתברך לא תהיה במה שהוא למטה מגלגל הירח. וכתבו בספריהם שאין ידיעה שלמה רק אותה שהיא מצד החקיר׳ לא מצד הקבלה. ואנחנו מקבלי האמת דעתנו שהתורה שלנו שלמה שבאה אלינו במעמד הר סיני מפי הגבורה ובאמצעות אדון הנביאים ע״ה היא למעלה מהכל וכל חקירתם אפס ותהו לערכה ...״.

ר׳ שמעון בן צמח דוראן - הרשב״ץ, פעל גם הוא באלג׳יר על יד הריב״ש והוא התייחס לסוגייה זו בספרו ׳מגן אבות׳ על פרקי אבות. נקרא מספר שורות מפירושו למשנה יד בפרק ב של מסכת אבות. אומרת המשנה:

רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: הֱוֵי שָׁקוּד לִלְמוֹד תּוֹרָה, וְדַע מַה שֶּׁתָּשִׁיב לָאַפִּיקוֹרוֹס. וְדַע לִפְנֵי מִי אַתָּה עָמֵל. וְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֶּם לָךְ שְׂכַר פְּעֻלָּתָךְ.

אפיקורוס היה פילוסוף יווני שחי בימי אלכסנדר מוקדון, במאה הרביעית לפנה״ס, וחז״ל השתמשו בשמו כדי לדבר על מי שכופר בעיקר או על מי שמבזה תלמיד חכם: אפיקורס מלשון אפקירותא - הפקרות.⁶⁶⁸ בזמנם, שיטתו הייתה שיטה מרכזית בעולם הפילוסופי, הרבה יותר משיטת אריסטו או אפלטון שכמעט נשכחו לגמרי. רבי אלעזר המוזכר במשנה זו הוא רבי אלעזר בן ערך, תלמידו של רבי יוחנן בן זכאי, והוא חי גם אחרי החורבן. הוא התגורר בעיר אמאוס ושמה של העיר מעיד על הימצאות בה של יוונים רבים או מתייוונים. על רקע דברים אלה, אפשר להבין את דברי הרשב״ץ:⁶⁶⁹

״... וכבר פירשנו בחלק ראשון מזה הספר כי אפיקורוס שם אחד מהיונים שהיה כופר באל ית׳ ואומר אין אלהים ורז״ל שמשו זה השם לכל מי שהוא כופר באמונתנו בין שיהיה כופר באל ית׳ בין שיהיה כופר ואומר שהם שני אלוהות והם הנקראים מינים״.

ההנחיה של רבי אלעזר ברורה: כאשר אתה חי בסביבה כזו, אתה חייב לשקוד בתורה כדי לדעת מה להשיב למינים האלה. ובהמשך דבריו מזכיר הרב גם את טענות הנוצרים וטענות הצדוקים, לפני שהוא חוזר לעסוק בחכמי יוון:

״וגם לסתור דעות חכמי יון אשר לא שמו את לבם לא דעת ולא תבונה להאמין, אלא מה שהבינו בדעתם בראיות ממנהגו של עולם, ולא חששו לחלוק על התורה האומרת שהעולם נברא אחר שלא היה, ואית דין ואית דיין, ויש גן עדן לצדיקים וגיהנם לרשעים, והם אמרו לא נאמין אלא במה שראו עינינו ולא ראינו לעולם דבר שיהיה חדש אחר שלא היה, וראינו צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואיה אלהי המשפט? ולא שמענו שיש מקום תענוג ולא מקום צער לנשמות, והוצרכנו להשיב על דבריהם כי הדברים שלא יבינו דעות החכמים יבינום הנביאים במה שנאצל עליהם מרוח הקדש, והם ידעו מפי האל כי העולם נברא אחר שלא היה, ומשנה אותו ממנהגו כרצונו כאשר ראו אבותינו בעיניהם הנסים המפורסמים, וכי האל ית׳ נותן לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, ואם הצדיק יש לו יסורין בעולם הזה הם לטוב לו לעולם הבא, ואם הרשעים יש להם טובה בעול׳ הזה הוא מרחמי שמים, והנביאים גם כן ידעו שהכל מתוקן לסעודה לעולם שכלו ארוך. ובטענות האלה יתבטלו דעות המתחכמים מדעתם להאמין דעות נכריות סותרות דברי תורה והנביאים. ויש לסמוך על הנביאים בזה שהם כלם בהסכמה אחת הם על דעת זו ואין לפקפק בזה מפני טענות המתחכמים אחריהם מתחלפי הסברות ואין אחד מסכים לחבירו״.

הרב מגדיר בשורות אלה את עיקר המחלוקת בין חכמי יוון ובין חכמי ישראל, וכדי להבין את הנושא, עלינו לחזור בקצרה להיסטוריה של יוון: יש בהיסטוריה של יוון שתי תקופות עיקריות בקשר לדיון שלנו: התקופה הראשונה היא התקופה המיתולוגית, הטרום-פילוסופית,⁶⁷⁰ והתקופה השנייה היא התקופה הפילוסופית ש״החשיכה את עיניהם של ישראל״.⁶⁷¹ המעבר מתקופה לתקופה מתרחש במקביל להפסקת הנבואה בישראל, בעקבות חורבן הבית הראשון והגליית עשרת השבטים. אז הנבואה לא הייתה רק בישראל. היא הייתה תופעה כלל־עולמית.⁶⁷²

התגובות להפסקת הנבואה

גם אם כבר למדנו את הנושא, אחזור על עיקרי הדברים כעת.⁶⁷³ הפסקת הנבואה הייתה אירוע היסטורי בעל השלכות רבות. העולם לפני והעולם אחרי אינו אותו עולם. מדוע? משום שאחרי הפסקת הנבואה, הכלי היחיד הנותר לנו לברר את האמת הוא השכל, אלא אם כן יש בידי, בנוסף, מסורת חיה, המועברת מדור לדור בעל פה, מסורת המעבירה את תוכן הגילוי הנבואי שהיה בעידן הנבואי. מסורת זו תלויה בזיכרון הקולקטיבי של העם הנושא אותה והיא כמובן חייבת להיות רציפה כדי להיות בעלת תוקף. מכאן חשיבות ההנחיה של הנביא האחרון בישראל, מלאכי, אשר ציווה אותנו: ״זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים״,⁶⁷⁴ משום שמה שלא הועבר מדור לדור אובד, ולא ניתן לשחזור.⁶⁷⁵

כפי שאמרתי, הפסקת הנבואה הורגשה בעולם כולו. בעקבותיה, פחות או יותר באותה תקופה, הופיעו הפילוסופים הראשונים ביוון ומייסדי הדתות המיסטיות במזרח, כמו הבודהיזם. צריך לראות בהופעת הפילוסופיה היוונית והדתות המיסטיות של המזרח תגובה לאירוע היסטורי חשוב זה. הפילוסופים היוונים החשובים, מאז ימי אריסטו, הניחו הנחת יסוד מהותית ביותר: מכיוון ש״האלים״ המוזכרים בסיפורי המיתולוגיה של יוון אינם ״מדברים״ עוד כיום, הווה אומר שהם מעולם לא דיברו. הם שללו לגמרי את דבר קיום הנבואה. אם כן, אין מקום לשום ״מסורת נבואית״ וכל מה שנותר הוא השכל,⁶⁷⁶ ואם האדם רוצה לברר את האמת, להגיע לאמת, הכלי היחיד העומד לרשותו הוא שכלו, וכדי ששכלו לא יטעה אותו, על האדם לפתח כללים לוגיים ברורים וחדים.⁶⁷⁷

התגובה בישראל להפסקת הנבואה הייתה שונה לגמרי ואפשר לסכם אותה בשתי מילים: לידת היהדות. היהודי הוא מי שהחליט להישאר נאמן למסורת הנבואית של זקנו העברי. היהודי אינו שולל את הבירור השכלי. רבותינו השתמשו בשכלם, השתמשו בכלים לוגיים - אמנם שונים מאלה של אריסטו, כגון י״ג מידות או ל״ב מידות, כדי לדרוש את הנאמר על־ידי הנבואה. המחלוקת הייתה האם יש תוכן הבא מחוץ לשכלו של האדם, קרי הנבואה, קרי התורה, או אין. חכמי יוון טענו שאין. חכמי ישראל ידעו שיש ותוכן זה שמור אצלם. לכן מדגיש הרב כאן שחכמי יוון הפילוסופים ״לא שמו את לבם לא דעת ולא תבונה להאמין, אלא מה שהבינו בדעתם בראיות ממנהגו של עולם״.

השאלה המעסיקה אותו בהמשך דבריו היא מה צריך להיות היחס שלנו, כישראל, לדברי הפילוסופים, לחכמת יוון הפילוסופית. האם עלינו להתעלם מדבריהם משום שהם סתם דברי כפירה? האם יש טעם לשאלותיהם? האם אפשר לקרוא ספריהם? מכיוון שרבי אלעזר אמר שעלינו לדעת מה להשיב לטענותיהם, עלינו להבין ש:

מכאן נהגנו היתר בעצמנו ללמוד החכמות ההם כדי שמדברי עצמם נשיבם לומר להם כי אין להם ראיות לסתור דברי תורה ונביאים.

זו אמירה חשובה, וכך אני קיבלתי מרבותיי. הם הסבירו לי שמכיוון שכיום יהודים רבים מושפעים מדברי הפילוסופים ומאמצים אותם כאמת שאין להרהר אחריה, עלי ללכת ללמוד אותם כדי שאדע מה להשיב.

ובהמשך דבריו מסביר הרב את ההבדל בין ספרים אלה ובין מה שנקרא בגמרא ״הספרים החיצוניים״:

ואין זה בכלל מה שאמרו הקורא בספרים החיצוניים אין להם חלק לעולם הבא, כי כבר פירשו בגמרא פרק חלק כגון ספרי בן סירא, וכן בירושלמי אמרו: כגון ספרי בן לענה, והם ספרים מלאים תעתועים כהכרת הפנים וכמו ספרי הערב מדברי הימים וכן ספרי מינים שאין בהם חכמה אלא אבוד זמן, וכן מה שאסרו ללמוד חכמה יונית כמו שנזכר פרק מרובה ואחרון מסוטה לא אמרו זה על חכמה שהיא על דרך חקירה שכלית אלא על החכמה שהיתה נוהגת באותו זמן לדבר בלשון רמיזה.

הציטוט מדברי הירושלמי מעניין במיוחד. כך כתוב שם לגבי האיסור המובא במשנה בפרק חלק במסכת סנהדרין, על־ידי רבי עקיבא:

הקורא בספרים החיצונים, כגון ספרי בן סירא וסיפרי בן לעגא, אבל סיפרי המירם וכל ספרים שנכתבו מכאן והילך הקורא בהן כקורא באיגרת.

ירושלמי, סנהדרין, פרק י, הלכה א

״סיפרי המירם״ - כנראה הכוונה לספרי הומירוס שהם לב לבה של המיתולוגיה היוונית, בהם מותר לקרוא. מדוע? כי הם ״כקורא באיגרת״. אין להם שום יומרה להיות במעמד דומה ל״ספרים החיצוניים״.⁶⁷⁸

קריאה בספרים חיצוניים

מה נקרא ספר חיצוני? זהו ספר שלא נכלל בכ״ד ספרי התנ״ך. אני פותח סוגריים: מעניין לראות שספרים אלה נכללו בקאנון הנוצרי כדי למלא את הפער ההיסטורי בין סוף תקופת הנבואה - שלהי בית ראשון, ובין הופעת הנצרות - שלהי בית שני. לכן למשל, בקאנון הנוצרי, ספרי המכבים נכללו. הם כללו אותם משום שהם בקשו ליצור רצף היסטורי כביכול בין הנביא האחרון ובין תחילת סיפור המיתוס שלהם. מדוע? משום שהם רצו להציג את עצמם כהמשך הישיר של הנבואה, כהתגשמות דברי הנביאים, כאשר לאמיתו של דבר, הם פרשו מהיהדות הפרושית בשלהי בית שני. לכן הם כללו רשימה שלמה של ספרים בקאנון שלהם, כדי להראות כביכול אותה רציפות היסטורית בין הנביא האחרון ובין הסיפור שלהם. עד כאן הסוגריים.

רבי עקיבא אומר במשנה במסכת סנהדרין, בפרק חלק, שהקורא בספרים החיצוניים אין לו חלק לעולם הבא, והגמרא נותנת דוגמה, כגון הקורא בספר בן סירא. השאלה שצריכה להישאל היא מדוע רבי עקיבא כה חריף לגבי הקורא אותם ספרים. יתרה מזו, הגמרא בעצמה מצטטת פסוקים מאותם ספרים בהמשך הסוגייה, וחייבים לשאול האם היא אינה מודעת לדברי רבי עקיבא? כדי להבין את דברי רבי עקיבא, צריך לדעת שמשמעות הביטוי ״הקורא ב״ בתלמוד היא הקורא באותו ספר והמייחס לו מדרגה זהה לשאר ספרי הנבואה שבמקרא. ״הקורא ב״ פירושו העושה את הספר כחלק מן המקרא. לכן צריך להבין את הדברים כך: אין איסור לקרוא אותם ספרים. יש איסור לקרוא בהם, כלומר כאילו הם ספרי נבואה. הם לא. ספרים יכולים להיות בעלי חשיבות היסטורית, הם יכולים לגלות רגש דתי מסוים או אדיקות דתית מצד האדם, אולם אין בהם ובין ספרי התנ״ך ולא כלום. הקביעה של רבי עקיבא פשוטה: מי שמייחס לאותו ספר חיצוני מדרגה זהה לספרי הנבואה, מגלה שהוא מייחס למעשה לספרי הנבואה מדרגה זהה לספר דתי־אנושי ותו לא. מבחינת ״הקורא ב״, ספר יחזקאל או משלי אינו יותר מאשר ספר בן סירא. הוא בכך מגלה שהוא שולל את המושג של תורה מן השמים, את קיום הנבואה, ובנקודה זו, חזרנו למעשה לשאלת היחס לספרי הפילוסופיה השוללים את קיום הנבואה.

״הקורא ב״ מתייחס ליחזקאל אולי כאדם חכם מאוד, בעל שכל חריף, אולי אפילו יותר מאריסטו, אבל לא יותר מזה. לדידו, אין גילוי חיצוני לשכלו בכתביו, הוא אינו נביא המוסר את דבר ה׳ לעמו. צריך להבין, אם כן, שנקודת המחלוקת החריפה הזו, היא סביב השאלה האם יש תורה מן השמים.⁶⁷⁹ מי שאומר שלא, כופר בעיקר. הוא אפיקורוס. ואנחנו לומדים שייתכן אפיקורוס יהודי ואפיקורוס גוי. אכן ייתכן יהודי שמאמץ את הנחות היסוד של הפילוסופיה היוונית, ורש״י מכנה אותו במסכת שבת, בפרק ״כל כתבי הקודש״, דף קטז ע״א, בשם מין: ״פילוסופא״ - ״מין״. לפי ההקשר של הסוגייה שם, ברור שמדובר ביהודי שהיה גר בקרבת מקום של חכמים. אולם במסכת עבודה זרה, דף נד ע״ב, מפרש רש״י את המילה ״פילוסופים״ כ״חכמי אומות העולם״. לכאורה, יש כאן סתירה בדברי רש״י, אולם לאמיתו של דבר מדייק רש״י בדבריו: מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא ״מין״, ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי, כפי שעולה מן הסוגייה במסכת שבת.⁶⁸⁰

אולם אצל אומות העולם, הפילוסופים, במה שהם כופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים, כלשון הפסוק בירמיהו טז יט: ״יְהוָה עֻזִּי וּמָעֻזִּי וּמְנוּסִי בְּיוֹם צָרָה אֵלֶיךָ גּוֹיִם יָבֹאוּ מֵאַפְסֵי אָרֶץ וְיֹאמְרוּ אַךְ שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ הֶבֶל וְאֵין בָּם מוֹעִיל״, נקראים חכמי אומות העולם וחכמתם חכמה. ולכן עלינו לשאול איזה חלק מחכמתם היא באמת חכמה?

מה מאפיין חכמת יוונית?

וכאן אנחנו מגיעים לנקודה עדינה, משום שבאותם הימים כאשר מדברים על פילוסופיה, אין עדיין הבדל של ממש בין הגות פילוסופית טהורה, בין העיסוק במדע והעיסוק בלוגיקה. למשל: אריסטו כתב את ספר הפיזיקה וספר המטפיזיקה. האם אנחנו נבוא ונגיד שאסור לעסוק במדע? בוודאי שלא. להיפך, דרך חקר העולם, אנחנו מגלים את רצון הבורא. הוא ברא את העולם בצורה כזו שתפקוד אותו עולם ניתן להבנה על ידינו. מדוע נרצה לעשות זאת? משום שכך אנחנו מגלים אופן מסוים של גילוי רצונו.

הקושי הוא שברוב הספרים האלה, הן של ראשית הפילוסופיה, הן של תקופות מאוחרות יותר, אין הפרדה בין ההגות הפילוסופית הטהורה ובין העיסוק במדע, ולא תמיד קל לעשות הפרדה זו ולהבין מה נאמר ״בשם המדע״ עם ראיות ברורות לאותה תקופה ובין מה שנאמר מהרהורי ליבם של אותם הוגים.

יש נקודה שחייבים להדגיש - נקודה הקשורה לדרכי החשיבה היוונית־פילוסופית, ואני חוזר עליה לעתים תכופות. החכם היהודי אינו עוסק במושגים מופשטים. הוא לא ימציא קטגוריות כדי לסווג דברים. הוא עוסק בהלכה למעשה. שאלתו היא מַאי נַפְקָא מִנַּהּ? הוא רוצה להבין מהן ההשלכות במציאות של החיים היומיומיים של הנאמר בפסוק מסוים או בסוגייה תלמודית. החכם היהודי דן בסברות. הפילוסוף עוסק בהגדרות. זה לא אותו דבר. יש בגמרא סברות. מה תכליתן? לעזור לאדם העוסק בתיקון העולם. סברא אינה יכולה להיות מופשטת. היא כלי עזר והייתי מוסיף: ותו לא. היא כלי עזר לברר את הדין, לברר את הדין של המשנה. הדין של המשנה הוא תולדה של המסורת שהועברה מהר סיני. היא האמת ואמת זו אינה עומדת למבחן של מה שקרוי ההיקש השכלי. הלוגיקה אינה מעל הכול. המסורת היא האמת והלוגיקה היא כלי עזר לתרגום אמת זו למעשים.⁶⁸¹ אצל אריסטו למשל, הלוגיקה - מה שנקרא ה״אורגנון״, היא היסוד לכל ידע רציונלי. היא הכרחית, היא התנאי להכרה כלשהי.

ישנו הבדל נוסף שצריך לציין: ההבדל בין המוסר אצל החכם היהודי ובין האתיקה אצל הפילוסוף היווני, כאשר מדברים על היחס שלנו לערכים, למוסר, כאשר מדברים על מוסריות. האתיקה של החכם היווני היא כל כולה התבוננות. המוסר של החכם היהודי הוא כל כולו עשייה. המוסר בתורה הוא תמיד מוסר מעשי. חז״ל לא התעניינו בידיעות מטפיזיות מופשטות. הם התעניינו בידיעות המביאות את האדם לעשייה נכונה. הם לא התעניינו בספקולציות. הם רצו ללמד מדוע הנאמר בנבואה העברית רלוונטי לנו כיום.

נסכם את אשר ראינו עד כה: שאלתי הייתה: מדוע קיימת יריבות, עוינות כה גדולה בין אתונה לירושלים? המרכיב הראשון בתשובתי הוא שרבותינו הבחינו בסכנה הכרוכה בשיטה הפילוסופית. ההגות הפילוסופית שוללת כהנחת יסוד את דבר קיום הנבואה שהוא היסוד למסורת שלנו. כל עוד ההגות היוונית הייתה המיתולוגיה, לא הייתה בכך סכנה מיוחדת, שונה במהותה מהסכנות הכרוכות בשאר המיתולוגיות, המצרית, הבבלית או הפרסית. רק אחרי הופעת הפילוסופיה, ובעיקר אחרי אריסטו, היה צורך בקביעה חדה: ״לשון יוונית לחוד וחכמת יוונית לחוד״.

ויש סיבה נוספת שצריך להדגיש: החכמה היוונית החדשה התמקדה בחקר העולם הבלתי־פרסונלי, תוך שלילת בריאת העולם יש מאין ברוב המקרים, והיא זו שהמציאה את השפה המתמטית כשפת חקר הטבע. אולם חכמי יוון לא הסתפקו בכך. הפילוסופיה היא הדרך של החכם היווני להסתכל על העולם, והיא מתיימרת לספק תשובות לשאלות אוניברסליות, כולל בתחום חקר נפש האדם, שכלו וזהותו. וכאן אנחנו מגיעים למרכיב השני בסכסוך בין אתונה לירושלים.

אוניברסליות בסגנון יווני

התברר שהייתה לפילוסופים היוונים, בעיקר החל מאריסטו, יומרה של אוניברסליות. מדוע? כפי שציינתי זאת לעיל, הפילוסופים היוונים חידשו חידוש מהותי והוא המצאת הלוגיקה הפורמלית, ולדידם כללים אלה הם כללים אוניברסליים המשמשים יסוד לשפה המתמטית המתחילה להתפתח בצורה קוהרנטית בתקופתם. שפה זו היא שפה רציונלית. אנחנו מכירים למשל את האקסיומות של אוקלידס המקנות יסוד יציב ומדויק לגאומטריה. יש אצל אריסטו מושג מרכזי: האפיסטמה. מונח זה מציין את הידיעה הוודאית, ההוכחתית והאוניברסלית. האפיסטמה מציינת את הידע הרציונלי. בעזרתה, בעזרת השפה המתמטית, ניתן לחקור את הקוסמוס, כלומר לחקור את מה שעומד מאחורי הסדר - זו המשמעות של המילה קוסמוס ביוונית, הטבעי. יש חוקים ובעזרת השפה המתמטית, ניתן להבין חוקים אלה. מדוע? משום שהכול רציונלי, כלומר ניתן לפיענוח על־ידי השכל האנושי ודרכו בלבד.

לכאורה יש מקום לשאול מה כל כך בעייתי בהמצאת כללי לוגיקה, בהמצאת שפה המסבירה את תפקוד העולם? ניקח דוגמה כדי להבין את השאלה: התורה מלמדת אותנו שהעולם נברא, נברא - זה אומר ״יש מאין״ - ex nihilo.⁶⁸² אמירה זו עומדת בסתירה מוחלטת לעקרון הזהות בלוגיקה האריסטוטלית, הקובע שכל דבר זהה לעצמו. אם כן, איך אפשר לדבר על בריאה?⁶⁸³ וגם, איך אפשר להסביר שמהאחד יוצא הריבוי?⁶⁸⁴ אתם מבינים שיש כאן התנגשות בין מה שנראה כעולה מחשיבה המתיימרת להיות רציונלית טהורה ובין מה שהתורה מלמדת אותנו. לכן, הפילוסוף הרוצה להיות קוהרנטי, עקבי עם עצמו, אינו יכול לקבל את דברי התורה. הוא אינו יכול לקבל את המושג של בריאה. מדוע? משום שהוא הקנה לכללי הלוגיקה שהוא קבע מעמד מיוחד, מעמד על. הם לא כלי עזר. הם כללים מחייבים. השפה המתמטית מחייבת בכל מקרה ויש כעת מקום לשאול: מה תחום התקיפות שלה? כל עוד אני אומר שהיא השפה של חקר ה״בלתי־פרסונלי״, של החומר - אין בעיה. אבל, אם אני אומר ששפה זו היא גם השפה המאפשרת לחקור את הנפש, ה״פרסונלי״, את תפקוד הנפש - אזי הסכסוך פורץ בין חכמי יוון ובין חכמי ישראל.⁶⁸⁵

כדי להבהיר את הנושא, אקרא מספר משפטים מתוך המאמר הרביעי של הרב הוטנר ז״ל על חנוכה,⁶⁸⁶ בספרו ׳פחד יצחק׳:

... כי היונים מתנגדים הם לישראל דוקא מצד כוח החכמה המיוחד ליון כלומר מפאת ריבוי דביקות נפשם של יונים בחכמת הטבע אשר זה הוא עיקר ענינה של חכמת יון נשתלטה בהם האספקלריא של ההכרח, והרי אספקלריא זו מפקעת היא מידי שרשיה של תורה שכל עצמה אינה מתקיימת אלא מתוך מתן החרות דוקא, וכאן אנו מגיעים להאופי המיוחד שיש לה בהתנגדותה של יון לישראל כי דוקא מפני ש״הזה לעומת זה״ של יון כלפי ישראל הוא בכוח החכמה, וחכמה הרי היא התעסקות בחקירת רצון השם, וממילא יש כאן נקודת מגע של דרך משותפת מכיון שגם חוקי הטבע וגם חוקי התורה גילוי רצונו של מקום הם, אלא שאף על פי שישרים דרכי השם וגם הפושע וגם הצדיק עומדים לצעוד על אותו הדרך, מכל מקום פושעים יכשלו בם ועל ידי אשר חכמתם הדביקה בנפשם והשליטה על מהותם את מושג ההכרח, נהפכה חכמתם ונעשית לחכמה יונית המחשיכה עיניה של כנסת ישראל.

פחד יצחק על חנוכה, מאמר ד, פסקה ו

היווני והיהודי רוצים להכיר את רצון ה׳, קובע הרב הוטנר, אולם הנחת היסוד של החכם היווני היא שיש רק חוקים, שיש הכרח - חוקים החלים גם על נפש האדם, ולכן תפקוד האדם מוכרח על־ידי חוקים אלה. האדם אינו בן חורין ואם הוא אינו בן חורין, אי אפשר גם לתבוע ממנו אחריות - אחריות מוסרית. אי אפשר לדבר על המחויבות של האדם להיות ישר, להיות מוסרי, לפעול לפי ערכים טרנסצנדנטיים.

הפילוסוף לא מכחיש את קיום ערכים מוסריים. הוא מכחיש את הקיום של המוסר האלוקי כפי שהתורה מגלה אותו. מקור המידות אינו הבורא משום שאין בורא. אני חוזר למה שאמרתי: התכלית היא אותה תכלית: החכם היווני והחכם היהודי רוצים לגלות את האמת, אולם החכם היווני מניח מלכתחילה שהאמת מוכרחת על־ידי החוקיות העיוורת של הקוסמוס. הדטרמיניזם הוא השליט.

ומה עונה לו החכם היהודי? יש אכן דטרמיניזם בעולם, אולם דטרמיניזם דווקא מייסד את חירותו של האדם הנתון על־ידי הבורא בעולם. ומניין לחכם היהודי הדבר? מהמסורת הנבואית של עמנו - מסורת המניחה בראש ובראשונה שהמעשה של הבריאה עצמה על־ידי הבורא הוא המעשה המוסרי בתכלית. לכן, החכם היהודי, בניגוד לחכם היווני, רואה את העולם דרך שני זוגות משקפיים: הראשון, זהה לזה של החכם היווני והוא החקר המדעי המאפשר להבין רובד אחד של הבריאה, של המציאות, הרובד הטבעי, המאפשר לגלות את חוקי הטבע. והשני, שלא קיים אצל החכם היווני, דרך התורה שהיא היא החוק המוסרי בתכלית, אותו חוק שהבורא גילה לנו בהר סיני ושאנחנו, בני ישראל, מעבירים מדור לדור, דרך המסורת הנבואית שלנו.

שאלה: לפי ההסבר הזה, מה הייחודיות של ישראל?

תשובה: קודם כל אדגיש שאנחנו מדברים כאן ברמת הכלל, כי ברמת הפרט כל יהודי המוכשר לכך יכול בהחלט לעסוק במדעים מדויקים או במדעי הטבע. ההיסטוריה מלאה במקרים כאלה. הם עשו זאת כבני אדם המסוגלים לעסוק במדע.

טענתו של הרב הוטנר היא שאפשר לדבר על תרבות אנושית מוצלחת רק אם תרבות זו מצליחה לאחד את הערכים האותנטיים של יוון ושל ישראל. אולם נראה שיש כאן עולמות מקבילים הנמצאים במצב של יריבות והפתרון עדיין לא נמצא באופק. מדוע? משום שהקדמה המדעית והטכנולוגית הייתה הרבה יותר מהירה מההתקדמות במישור המוסרי, במישור הערכים הרוחניים, או באופן רחב יותר, בכל מה שקשור לנפש האדם, להתנהגותו בחברה, בינו לבין חברו. במילים אחרות, בכל מה שקשור דווקא למשימה הייחודית של ישראל. טרם הצלחנו להמציא את השפה האוניברסלית הנדרשת לטיפול במישור, במשימה הזו.

עד כה האנושות הצליחה לטפל בעולם התופעות אבל נכשלה בטיפול בעולם הערכים. טיפלנו בחומר ולא ברוח. מדוע? משום שלמעשה, מבחינה היסטורית, המלכויות, וכאן בעיקר יוון, ואחריה רומי, לא אפשרו לישראל לבצע את משימתו. הם רצו להחליף את ישראל האמיתי באיזו חלופה שהציגה את עצמה כישראל, אולם בפועל רוקנה את אותו ישראל מכל מה שעושה את אמיתות ישראל האמיתי, קרי הזהות העברית. אני כמובן מתכוון לנצרות שהציגה את עצמה כ-verus Israel, אולם במקום לדגול באיחוד הערכים, הציעה בדיוק את ההיפך: הפרדה מוחלטת בין המוסר לפוליטיקה, שהתייאשה לגמרי מהיכולת האנושית לשנות את הדברים.

אוניברסליות המתנגדת לפרטיקולריות של עם ישראל

וכאן אני מגיע לשאלה המרכזית: מדוע עמדת חכמי ישראל כל כך הפריעה לחכמי יוון? התשובה אינה דתית במהותה. כדי שנבין, ניקח את מה שקרה בזמן מרד המכבים בחנוכה. אנחנו מכירים את הגזירות שגזר אנטיוכוס המכונה ״אפיפנס״, כלומר המתגלה או המפואר. היהודים קראו לו אנטיוכוס אפימאנוס, כלומר המשוגע.⁶⁸⁷ הוא גזר מספר גזרות על היהודים: איסור קיום ברית מילה, שמירת שבת וביטול קידוש החודש. מה משמעות הגזירה האחרונה? ביטול הייחודיות של ישראל. הזמן של ישראל חייב להיות זהה לזמן שלנו היוונים. אין מקום לייחודיות כלשהי, לא בלוח השנה, לא בבחירת זמן המנוחה למי שהוא בן חורין ולא עבד, וגם אין שום סיבה שהגוף של היהודי יהיה שונה מהגוף של היווני. הרי אנחנו ״משפחה״ אחת, כולנו בני אדם והאופן הנכון להיות בן אדם הוא האופן היווני הקובע ש״השכל״ הוא המלך.

במילים אחרות, היומרה של יוון הייתה הרצון שלה להפוך את היווניות שהיא זהות ספציפית מאוד וחלקית לזהות כלל אנושית ולכפות את עצמה על שאר הזהויות, כולל על הזהות הישראלית, דרך השפה שלה המשמשת כלי להעברת אותה תרבות פילוסופית.⁶⁸⁸

יוון ניסתה למעשה לכפות מודל של חשיבה על כל המרחב התרבותי שהיה נתון לשליטתה וזה נמשך לאחר מכן גם באימפריה הרומית שאימצה את התרבות היוונית. תפיסה זו הייתה זרה לתורה, לחכמת ישראל. מאותו רגע גזרו חכמינו איסור על לימוד השפה היוונית משום שהשפה שימשה כלי להפצת אותה חכמה, לאותה תפיסת עולם. מה הבעיה בתפיסה זו? הדגשתי שהתפיסה היוונית - עכשיו כדי להרחיב את היריעה אגיד התפיסה המערבית, היא שצריך להשתמש באותה שפה כדי לטפל הן בבעיות הקשורות לחומר, הן בבעיות הקשורות לאדם, לזהותו, ובעיקר לייעודו. אולם עלינו לשאול מדוע טרם הצליחו לייסד את מה שנקרא כיום מדעי הרוח בצורה מוצקה דיה? תשובתי היא שהיסוד המוצק היחיד לכל המדעים האלה הוא שאלת ייעודו של האדם. לקבוע שיש ייעוד לאדם, זה דבר ש״אתונה״ אינה רוצה לשמוע. מדוע האדם יהיה חריג בנוף של כל בעלי החיים? מדוע הוא יהיה בן חורין? אין חירות בעולם של הבלתי־פרסונלי, של החומר. המדע ״היווני״ יודע לטפל, יודע לחקור את העולם כעולם בלתי־פרסונלי. כאשר הוא נמצא מול הפרסונלי, הוא רוצה להשתמש באותן שיטות, באותה שפה. וכאן אני חוזר לפילוסופיה היוונית. הפילוסופיה היוונית נובעת מן המנטליות המדעית, כלומר מן התבונה הבלתי־פרסונלית, וזו התבונה שהיא השליכה על התופעה האנושית. ברמה זו בדיוק התגלע העימות בין האינטואיציה העברית של התופעה האנושית לבין האינטואיציה היוונית שלה. אני חוזר לדוגמה שכבר נתתי: המוסר אצל היוונים הופך להיות אתיקה. המעשה המוסרי הופך להיות התבוננות בערך מסוים.

ואני חוזר לפסוק: ״יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם״. הסברתי בתחילת השיעור שהיופי של יוון צריך לשכון באוהלי שם. כעת ארחיב את ההסבר: יש בפרויקט שהבורא מציע לאדם סתירה פנימית. מדוע? התופעה האנושית משולבת בעת ובעונה אחת בעולם דטרמיניסטי, בעל חוקים קבועים, זה של התופעות החיצוניות, דרך גופנו. אנו שוכנים בעולם של דטרמיניזם מוחלט שאותו חקרה הגאונות היוונית. הזהות היוונית מצאה את מקומה בעולם הדטרמיניסטי הזה והיא הצליחה למלא בו את משימתה. אבל מצד אחר, אותה זהות אנושית, מצד נשמתה (כפי שאומר פרוסט), ״מצד העצמיות״ - du côté de soi-même,⁶⁸⁹ מצד החיים הפנימיים, שייכת לסדר שונה לחלוטין. והאדם יודע זאת. הוא יודע שהוא כבר לא בעולם הכמות, אלא בעולם האיכות, בעולם הפרסונה, בעולם החירות. בעולם הערכים, הכלים של השכל, של התבונה, שהם ריבוניים ביחס לחומר הבלתי־פרסונלי, אין להם כל תוקף בפתרון הבעיה המוסרית, בהמצאת פתרון חיובי למשוואת האחווה, בהמצאת מקום לגאונות של כל משוואה זהותית, בין פרטית, בין כללית.

משימת עם ישראל: המצאת שפה היודעת לאחד את כל הערכים

כל זה כבר היה ברור לחכמי ישראל כאשר הם פגשו את חכמת יוון, לפני 2400 שנה לערך. הם פגשו את העולם של הבלתי־פרסונלי, ובבואם לטפל בסוגיות הקשורות לעולם זה, לעולם התופעות, הם היו מוכנים להודות לחכמי יוון.⁶⁹⁰ אולם בכל הקשור לעולם הערכים, לדרישה המוסרית, ליסוד החברה על ערכי איחוד הערכים, הם ראו בשיטה החדשה שקמה ביוון, השיטה הפילוסופית, סכנה חמורה ביותר. הם הבינו שאי אפשר לבנות את הפרסונה האנושית על יסוד הפילוסופיה. המשימה הזו היא משימת חכמי ישראל, ולצורך זה עליהם להמציא את השפה המתאימה.

אי אפשר לעשות זאת ב״יוונית״, גם אם מבחינה אסתטית שפה זו היא השפה היפה ביותר. אימוץ שפה כלשהי כדי לטפל בפרסונלי אינו עניין טכני. כדי לייסד חברה על העיקרון של איחוד הערכים, זקוקה אותה חברה לשפה שנושאת נושא זה, והשפה המתאימה לכך היא שפת הקודש, כלומר השפה שדרכה הקודש יכול להתגלות, יכול להיות מבוטא. וכבר למדנו שהקודש מתגלה בפועל כאשר איחוד הערכים, איחוד המידות מתקיים הלכה למעשה.

כל שפה מביאה איתה, באופן מובנה, את האווירה של אותה תרבות. מי שעמד במיוחד על נקודה זו הוא רבי צדוק הכהן מלובלין בספרו ׳פרי צדיק׳. רבי צדוק מבאר שהמאבק מול היוונים הוא המאבק בין חכמי תורה שבעל פה לחכמת יוון אחרי שפסקה הנבואה בעולם, והעולם עובר לשלב החכמה. שאלתו היא: מהי החכמה המתאימה לטפל בשאלות הקשורות לנפש האדם - חכמת יוון המבוססת על קריטריונים סובייקטיביים הנקבעים על־ידי הפילוסוף עצמו או חכמת התורה המתגלה דרך נביאי ישראל וחז״ל בתורה שבעל פה? וכך הוא כותב: ״יוון הוא בחינת חכמה חיצונית, חכמה אנושית, המתבוננת בעולם מצד חיצוניותו״.⁶⁹¹ לעומת חכמה זו, עומדת חכמת ישראל שהיא ״נר מצווה ותורה אור, וזהו אור הפנימיות, אור הנשמה, אשר יוון חשכה אותו״.⁶⁹² אור הפנימיות דרוש כדי להאיר את ענייני הפרסונה.⁶⁹³ אור הפנימיות, כלומר שפה המתאימה לבירור סוגיות אלה.

אנחנו כישראל נדרשים גם כיום להתמודד עם דוקטרינות המתיימרות להגשים את הדרישה לאוניברסליות אמיתית. לא רק הנצרות הטוענת שהיא היא ישראל האמיתי. למעשה כל אידיאולוגיה שקונה לעצמה אחיזה בעולם התרבותי מציגה את עצמה כך. כאשר אנחנו מעריכים אידיאולוגיה כלשהי, אנחנו צריכים להבין במה, לכל הפחות בכוונות שלה, היא יכולה לתרום לתיקון העולם, לתיקון נזקי הפלגה ובו־בזמן להבין מדוע היא נושאת אף היא, מעצם היותה רק חלקית מבחינת איחוד הערכים, את הסכנה של השלכת זהותה הפרטית על כל שאר הזהויות. לצורך זה צריך לזכור את עמדת חז״ל כלפי יוון וזהותה התרבותית. השיפוט של חז״ל היה אמביוולנטי: מצד אחד, דחייה מוחלטת - יוון החשיכה את עיני ישראל, ומן הצד האחר, שבחים - ״דבריו של יפת יהיו באהלי שם״. לכן, מסקנת הסוגייה במסכת מגילה ט ע״ב היא שמותר לכתוב ספר תורה בלשון יוונית בכתב אשורי.⁶⁹⁴ אולם, מן הצד האחר, יש משנה מפורשת במסכת סוטה, בדף מט ע״א, האוסרת לימוד השפה היוונית: ״בפולמוס של טיטוס גזרו על עטרות כלות ושלא ילמד אדם את בנו יוונית״, ומהמשך הסוגייה מתברר שהכוונה היא דווקא ללימוד החכמה היוונית, כפי שראינו: ״וארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית״. ומעניין לראות שבהמשך הדורות, במסכת סופרים, שהיא אחת מהמסכתות הקטנות והיא מאוחרת מהמסכתות שבש״ס, אסרו לכתוב את התורה ביוונית כלל:

מעשה בה׳ זקנים שכתבו לתלמי המלך את התורה יונית והיה היום קשה לישראל כיום שנעשה העגל שלא היתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה.

מסכת סופרים, פרק א

מדוע חל השינוי הקיצוני הזה? משום שההיסטוריה הוכיחה שהיה במעשה התרגום הזה ליוונית אסון. מה קרה עם תרגום השבעים? מי השתמש בתרגום הזה? התיאולוגים הנוצרים, והאמת היא שהם יוון המצליחה לטעון ״אני ישראל האמיתי ואתה היהודי, אינך ישראל עוד״.

שאלה: האם ישראל הצליח עד כה להמציא את השפה המתאימה לטיפול בבעיות הפרסונה, בבעיות המוסר?

תשובה: לא. לא, משום שלא נתנו לנו לנסות. יש מימרא חשובה שחייבים לצטט כאן, בקשר להתגלות בהר סיני: ״מאי הר סיני? שירדה שנאה לאומות״.⁶⁹⁵ מה שנאה זו גרמה? היא מנעה מעם ישראל למלא את משימתו כלפי אומות העולם. העולם המשיך להתפתח מבחינה טכנולוגית, אולם לגבי ההתפתחות המוסרית - ואני מדבר על הדברים היסודיים ביותר כמו לתת מקום לזולת, האם ההתקדמות חיובית?

שאלה: האם השפה הזו קשורה לז׳ מצוות בני נח?

תשובה: יש כאן בעיה. אסביר מדוע: ברשימת המצוות האלה, יש מצווה הנקראת ״דינים״. על אותה חברה אנושית להקים מערכת משפטים, בתי דינים. אם אין מערכת כזו, אי אפשר לחיות באותה חברה. אולם השאלה היא לפי איזה קודקס של חוקים אותם בתי משפט שופטים? אם הדיינים רשעים גמורים, מה קורה? לכן, יש משהו שצריך לבוא לפני שמקימים מערכת כזו וזה אמור להיות אותה דרך ארץ, אותה דרכא דארעא שהזכרתי בשיעורים הקודמים. השפה שאני מדבר עליה היא קודם כל התוכן של אותה דרך ארץ אוניברסלית. האם עד כה יכלנו ללמד אותה שפה? אגיד את זה אחרת: עד להקמת המדינה, האם יכלנו לדבר כעם ישראל לכלל הגויים? לא. לכן, אנחנו צריכים להבין שאנחנו בשלב חדש של ההיסטוריה ולפי מיטב הבנתי, בפעם הראשונה, יש לנו אפשרות לדבר ישירות לכלל הגויים. אגב, אני חושב שהם מצפים לשמוע את המסר שיש לנו למסור לאנושות כולה. כך עולה משיחות שהיו לי עם מנהיגים שונים בעולם.

שאלה: האם השיטה ההומניסטית אינה יכולה להיות התשובה?

תשובה: מי שרוצה לראות בהומניזם השפה המתאימה, אומר למעשה שהוא רוצה לדבר יוונית, שאתה חייב לדבר יוונית. מדוע? משום ששפה זו היא שפת האימננטיות. היא יודעת לתאר, לחקור את הטבע, את העולם הארצי. אולם כאשר שפה זו מתיימרת לתרגם את דבר הנבואה העברית, היא מצליחה להחשיך את השמים. זה למעשה מה שמלמד אותנו הרשב״ץ. יוון הפך את התנ״ך לסוג של הומניזם, וככזה היא הייתה מוכנה לתת לו מקום של כבוד בספרייה שלה. אולם התורה אינה עוד הומניזם. היא דבר ה׳. היא אינה התוצר של השכל החריף ביותר בעולם. היא גילוי, היא התגלות רצון הבורא. היא דבר השמים בארץ והיא ניתנת לקריאה גם על־ידי היווני בתנאי שזה יודע לשים בצד את חכמת יוון. האם זה בכלל אפשרי? הניסיון החינוכי שלי מביא אותי למסקנה כפולה: א. אם ״היווני״, כלומר איש המערב, קורא לבד את התורה, יוצאת מקריאתו הנצרות, בין אם היא נוצרית או פרוטסטנטית או אורתודוקסית. מדוע? משום שזהותו האנתרופולוגית מביאה אותו לכך. ב. אם היהודי עוזר ליווני לקרוא, אולי יש תקווה, וזאת בתנאי שהיהודי הקורא את התורה לפני היווני, הוא עברי, כלומר אם קטגוריות החשיבה שלו הן עבריות ולא תרגום של הקטגוריות היווניות עצמן לעברית.

העברי יכול לעזור לכלל הזהויות האנושיות למצוא מחדש את השפה האוניברסלית, קודם כל במישור הערכים המוסריים. הוא יכול לעסוק במהות הפרסונה, במהות התופעה האנושית. היווני יכול לעסוק בהבנת הטבע, התופעות הטבעיות. הוא זקוק לעברי כדי להבין מיהו האדם, מה מהותו, מה תפקידו, מה מהות זהותו, מה ייעודו. לשם כך, הוא צריך להבין ששפתו אינה מתאימה לחקר נפש האדם, גם אם במבט ראשון התופעה הנקראת האדם שייכת אף היא דרך גופו, לעולם הטבעי. אולם יש לאדם הזה נשמה והיא אינה כפופה לחוקי הטבע. היא חופשיה, היא אינה מוכרחת. היא אינה שייכת לעולם ״הכמות״, לעולם של המספרים. היא באה מעולם ״האיכות״, מעלמא דחירות, מעולם הערכים, מעולם של איחוד הערכים. ובעולם שלה, חריפות השכל אינה כלום, אינה עוזרת לפתור את האתגר המוסרי שהבורא שם בפתחו של האדם. השכל שייך לעולם של הבלתי־פרסונלי. אין לו שום אפקטיביות מול האתגר המוסרי. הוא אינו יכול לעזור להמציא את האדם בצלמו, האדם התואם את מחשבת הבריאה כאשר ברא אותו.

מה שהיה נכון מול יוון העתיקה נכון שבעתיים כיום. העולם אינו רוצה עדיין לשמוע את מה שיש לישראל לומר לו: האדם בן חורין והוא נדרש לייסד את החברה שלו על ערכי המוסר ומקורם בגילוי רצון הבורא עבור הבריאה, דרך ישראל. האדם מחפש מאז ומתמיד את המפתח לאושר. עלינו להראות לו שמפתח זה נמצא בדבר הבורא אליו. אולי אפשר לסכם את כל זה במשפט הבא: עלינו לדבר עברית ולתרגם אותה ליוונית, ולא להיפך: אסור לנו לדבר יוונית ולהשליך אותה אל תוך עולמנו. את המשפט הזה שמעתי ממו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל והוא צריך להיות נר לרגלנו. זה אחד מהדברים הראשוניים ששמעתי ממנו: הורגלנו להעריך את מחשבת ישראל בעזרת הכלים המחשבתיים של יוון, אולם עלינו להפוך את הקערה על פיה, כלומר עלינו להתבונן על העולם, על המחשבה האוניברסלית, על ההיסטוריה הכללית על פי העקרונות שירשנו מחז״ל, דרך דברי רבי יהודה הלוי והמהר״ל, דרך פירוש השל״ה הקדוש. דרכם אנחנו לומדים עבריות מהי.

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם שֵׁם בֶּן מְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַרְפַּכְשָׁד שְׁנָתַיִם אַחַר הַמַּבּוּל.

בראשית יא י

מה חדש בפסוק זה? הרי בסוף הפרק הקודם, כבר התחילה התורה למנות את תולדות שם, ואז היא הפסיקה למנות את המשך תולדותיו כדי לספר לנו את הסיפור של העיר ומגדל בבל. ואז כאן, היא חוזרת לעניין הראשון: תולדותיו של שם. אולם במקום להמשיך, היא חוזרת להתחלה: ״אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם״. כל הנאמר בפסוקים הראשונים כאן כבר ידוע לנו ואנחנו יודעים שאין זו דרכה של התורה לחזור על עצמה. כדי שנבין את הסיבה לכך, עלינו להשוות בין הנאמר בפסוק כאן ובין הנאמר בפסוק הפותח את פרק י:

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל.

בראשית י א

ההבדל המהותי הוא המילה הראשונה: ״ואלה״ לעומת ״אלה״, וידוע הכלל ש״אלה״ פוסל את הראשונים, ״ואלה״ מוסיף על הראשונים.⁶⁴³ הסברתי בשיעור על הפלגה שהמילה ״ואלה״ מציינת שינוי בדרך שבה ממשיך העניין האלוקי להיות מועבר בעולם אחרי המבול. שלושת הבנים של נח - שם, חם ויפת - יחד היו אמורים לשאת את העניין האלוקי. ואז קרה מה שקרה: בפרק י הפלגה ובפרק יא הכישלון של מגדל בבל, כלומר הופעת שבעים הגויים ופיזורם וכשלון הניסיונות לבנות מחדש את האוניברסל האנושי.

התורה סיפרה לנו למעשה שבני יפת ובני חם פסלו את עצמם מבחינת המשך פרויקט התולדות של הבורא, אלה משום שהם גרמו לפלגה ואלה משום שהם המציאו את שיטת המלכויות - האימפריאליזם בעולם. בשלב זה של הסיפור המקראי, נראה שהגענו שוב למבוי סתום. אבל, בסוף פרק יא, מגלה לנו התורה שיש אצל בני שם תקווה. ענף מסוים של משפחה זו לקחה על עצמה את לפיד העניין האלוקי - ולכן מונה התורה דווקא את התולדות של ענף זה של בני שם, של האנושות כולה: שם, אַרְפַּכְשָׁד, שׁלַח, עבר, פלֶג, רְעוּ, שְׂרוּג, נָחוֹר, תּרַח, אברם.

״עשרה דורות מנח עד אברהם״ אומרת המשנה בפרקי אבות, ״עד שבא אברהם וקבל שכר כולם״.⁶⁴⁴ אנחנו ננסה בשיעור זה להבין מה היה מיוחד בענף זה של האנושות, מדוע נאמר על אברהם שהוא התחלת מציאות העולם.⁶⁴⁵ בענף זה של האנושות צמח למעשה הענף העברי הקדום ועלינו להבין מה היה כל כך מיוחד בו, עד כדי כך שעם הופעתו של אברהם, ההיסטוריה האנושית שנראית הולכת עד כה מכישלון לכישלון, משנה כיוון והאופטימיות חוזרת בסיפור המקראי.

חייבים לדון בשאלה זו משום שקריאה שטחית של התורה, של הפרקים י עד יב, עלולה ליצור אצלנו את הרושם שאברהם, או ליתר דיוק שאברם מאור כשדים, נבחר באופן שרירותי על־ידי הבורא כדי להיות ה״גדול בענקים״.⁶⁴⁶ מדוע הוא זכה להיקרא ״אברהם אוהבי״?⁶⁴⁷ שאלה זו נמצאת בלב המחלוקת בין חכמי ישראל לדורותיהם ובין התיאולוגים הנוצרים, המדגישים - כמעט אמרתי המקדשים - את השרירותיות הזו בתיאוריית החן שלהם. מה הטענה שלהם? נאמר בתחילת פרק יב:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה.

וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה.

בראשית יב, א-ג

הטענה שלהם פשוטה: התורה לא אמרה דבר וחצי דבר על אברהם לפני כן, שום דבר שיכול להסביר, להצדיק את ההתגלות האלוקית אליו. לכן, עלינו להבין שהתגלות זו הייתה שרירותית לגמרי. והם טוענים אותה טענה לגבי הבחירה של ישראל כעם: איננו רואים במקרא שום מעשה שהצדיק בחירה זו. איננו רואים שבני ישראל התנהגו בצורה יוצאת דופן שיכולה להצדיק את בחירתם. ואם הבחירה היא אכן שרירותית, אי אפשר לומר שמראש היא נצחית. באותה מידה שהבורא בשלב כלשהו בחר בהם, הוא יכול בעקבות מעשה מסוים, להחליט לבחור במישהו אחר. עד כאן עיקר הטענה הנוצרית. עמדה זו כמובן באה להצדיק את הטענה שלהם בדבר נפילת עם ישראל ובחירת הכנסייה במקומו.

האמת היא שלא הייתי מקדיש למחלוקת זו זמן רב אלמלא אני שומע, לצערי הרב לעיתים די קרובות, הסבר דומה בפי אנשים הטוענים שהם מדברים בשם התורה: מכיוון שהתורה לא סיפרה לנו שום דבר על אברהם לפני תחילת פרשת לך לך - כך הם אומרים בטעות, הווה אומר שבחירתו הייתה אכן שרירותית, או להיפך מתוכננת מראש. כלומר, אברהם נולד אברהם, הוא נולד צדיק ולא הייתה לו אפשרות אחרת אלא להיות אברהם, מייסד הזהות העברית. זהו ההפך הגמור ממה שהתורה רוצה ללמדנו. אברהם לא נולד אברהם. הוא נולד כאברם מאוד כשדים ובמעשיו הוא התעלה למדרגה של אברהם אבינו. לכן, עלינו להבין מה בזהותו גרם לו אכן להיות, בסוף מסע זהותי ארוך, אברהם אבינו העברי.⁶⁴⁸

האם השם אור כשדים הוא אכן שם מקום?

אתחיל את הבירור שלנו עם שאלה לכאורה צדדית, אולם אני מקווה שתבינו מתוך בירורה את חשיבותה: מה אנחנו יודעים על הדורות של בני שם בכלל? בפרק י, אנחנו רואים שבני שם היו ב״הר קדם״, במזרח: ״וַיְהִי מוֹשָׁבָם מִמֵּשָׁא בֹּאֲכָה סְפָרָה הַר הַקֶּדֶם״.⁶⁴⁹ ״הר הקדם״, טורי מדינחא, אומר המדרש,⁶⁵⁰ מקום כלשהו במזרח. לפי החשבון של בעל ׳סדר עולם׳, אברם נולד בשנת 1948 לבריאת העולם והוא היה במגדל בבל - כך למדנו בין היתר מדברי רבי אברהם אבן עזרא.

בסוף פרק יא, התורה אינה מציינת שום שם של מקום לגבי שושלת שם עד אברם, להוציא את השם אור כשדים, הנאמר למשל בפסוק לא:

וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.

בראשית יא לא

תרח היה באור כשדים עם בני משפחתו. היכן נמצאת אור כשדים? אומרת הגמרא:

ואמר רב חנן בר רבא אמר רב: עשר שנים נחבש אברהם אבינו, שלש בכותא ושבע בקרדו, ורב דימי מנהרדעא מתני איפכא. אמר רב חסדא: עיברא זעירא דכותא זהו אור כשדים.

בבא בתרא צא ע״א

הרשב״ם מסביר, בעקבות דברי רב חסדא, ש״עיברא זעירא״ היא אור כשדים, והיא נקראת כך משום ששם ״הושלך אברהם אבינו״. הושלך למה? הושלך לאש על־ידי נמרוד. מכאן, לפי ההסבר הזה, השם אור כשדים. ראשונים רבים עסקו בניסיון לגלות את המקום הגיאוגרפי של העיר, בבירור השאלה האם אברהם נולד שם או במקום אחר ובמשמעות השם עצמו: רבי אברהם אבן עזרא, הרמב״ן, הרד״ק ואחרים. אולם אין בידינו אלא דברי רש״י המביא את דברי המדרש עצמו, את דברי חז״ל על הפסוק ״וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו בְּאֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ בְּאוּר כַּשְׂדִּים״:⁶⁵¹

׳על פני תרח אביו׳: בחיי אביו (ב״ר), ומ״א י״א שע״י אביו מת, שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד על שכתת את צלמיו והשליכו לכבשן האש, והרן יושב ואומר בלבו אם אברם נוצח אני משלו ואם נמרוד נוצח אני משלו, וכשניצל אברם אמרו לו להרן: משל מי אתה? אמר להם הרן: משל אברם אני. השליכוהו לכבשן האש ונשרף, וזהו אור כשדים. ומנחם פי׳ אור בקעה, וכן (ישעיהו כד) באורים כבדו ה׳, וכן (שם יא) מאורת צפעוני. כל חור ובקע עמוק קרוי אור.

השאלה היא מדוע תרח ואברהם היו שם, באור כשדים, במקום השייך לבני חם? ראינו בשיעור הקודם תשובה ראשונה לשאלה זו: אברהם היה מבוני המגדל. הסברתי אז את מה שהסברתי: נמרוד ואברהם לא היו מרוצים ממצב העולם בעקבות הפלגה והם רצו לתקן מצב זה. אחרי זמן מה, הבין אברהם שהכוונה של נמרוד היא למרוד בבורא העולם, להקים מלכות משלו ולשלוט בבני האדם. רש״י, בעקבות המדרש, מתאר את הסכנה הפיזית שבה היו נתונים בני תרח בעקבות פרוץ המחלוקת בין נמרוד לאברהם ואת האסון שקרה להרן, אחיו של אברהם.

כעת ברצוני להתייחס לפן אחר - שלאו דווקא סותר את מה שהסברתי אז, של נוכחותם שם, אצל בני חם, אצל נמרוד. וכך אציג את השאלה: מה מקום מוצאם של בני שם המנויים בסוף פרק יא? איני שואל היכן נולד אברהם. אני שואל מה מוצאו? לכאורה התשובה פשוטה ואנחנו מזכירים אותה בליל הסדר:

וָאֶקַּח אֶת אֲבִיכֶם אֶת אַבְרָהָם מֵעֵבֶר הַנָּהָר וָאוֹלֵךְ אוֹתוֹ בְּכָל אֶרֶץ כְּנָעַן וארב [וָאַרְבֶּה] אֶת זַרְעוֹ וָאֶתֶּן לוֹ אֶת יִצְחָק.

יהושע כד ג

מקורו מ״עבר הנהר״, לא באור כשדים, לא בבבל.⁶⁵² עבר הנהר נמצא בתחומם של בני שם, והשאלה הפשוטה היא: מדוע הם אינם עוד שם? רש״י שוב מספק לנו את התשובה, בד״ה ״והכנעני אז בארץ״ - פרק יב, פסוק ו:

׳והכנעני אז בארץ׳: היה הולך וכובש את א״י מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו שנאמר (בראשית יד) ׳ומלכי צדק מלך שלם׳, לפיכך ׳ויאמר אל אברם לזרעך אתן את הארץ הזאת׳, עתיד אני להחזירה לבניך שהם מזרעו של שם.

בני כנען השתלטו על ארץ ישראל ובני שם גלו ממנה. לאן גלו? הלכו אצל נמרוד, אצל הציוויליזציה החשובה ביותר בזמנם, והם היו שם עד שהגלגל התהפך ואברהם שהיה שותף למפעל של נמרוד בתחילת דרכו, כי הוא חשב שכוונותיו של נמרוד כנות, הבין שברגע שהוא יתגלה כחולק עליו, המקום יהפוך להיות מסוכן והוא יושלך לכבשן האש, כדברי המדרש. מה אז עשו תרח ואברהם?

וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.

בראשית יא לא

אל מול הסכנה הפיזית החליטו בני משפחת תרח הנותרים לעזוב. השאלה היא: לאן? היו לפניהם שתי אופציות: הראשונה, להחליף גלות בגלות, והשנייה ״לחזור הביתה״, ללכת ארצה כנען משום שהם הוגלו משם. הם בחרו באופציה השנייה, ומהמשך הסיפור אנחנו למדים שהם עשו זאת כאשר ענף אחר של המשפחה - אחיו של אברהם, נחור, בחר להחליף גלות בגלות והוא התיישב בחרן.

אנחנו צריכים לשים לב לחידוש העצום שיש בפסוק לא: החידוש הוא לא העזיבה. זה דבר טבעי. אם אתה נמצא בסכנת נפשות מיידית, אתה עוזב. החידוש הוא ״ללכת ארצה כנען״, לחזור הביתה. צריך לחדד נקודה זו: רגילים לדבר על גלות כדי לתאר את מצבנו במשך מאות שנים, אולם השימוש במילה זו מחייבת אותנו להבין שזה אפשרי רק אם בסוף גלות זו בא זמן הגאולה ויוצאים בפועל מהגלות הזו. אחרת, המילה המדויקת היא אבדון. אין גלות בלי גאולה. הגלות היא מצב זמני. אם היא הופכת למצב קבוע, היא אבדון מבחינה זהותית, וזה מה שקורה בהמשך עם נחור וצאצאיו שהופכים להיות ארמיים.

מהות העבריות

השאלה שעלינו לשאול פשוטה: מה גרם לאברהם לרצות לחזור הביתה? השאלה פשוטה, אולם התורה מתארת מצב מורכב בהרבה. מדוע? משום שבאותו פסוק נאמר בסוף: ״וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם״. היה צריך להיות כתוב: ׳ויחנו שם׳ - חניה היא דבר זמני, לעומת ישיבה שהיא דבר קבוע. מדוע לא המשיכו במסע שלהם? ההסבר הרגיל פשוט: הם פגשו בחרן את נחור שהתיישב שם שנים לפני שהם עזבו את אור כשדים, וכדי לגרום לאברהם לעזוב גם את חרן, היה צורך בקריאה האלוקית ״לך לך״. אולם יש הסבר עמוק יותר: אנחנו מכירים את המשנה בפרקי אבות האומרת שאברהם אבינו התנסה בעשרה ניסיונות.⁶⁵³ הניסיון הראשון, לפי הרמב״ם, הוא האמירה ״לך לך״. מדוע יש כאן ניסיון? נחדד את השאלה: מי שמדבר עם אברהם הוא ריבונו של עולם, האם במקרה כזה יש מקום לפקפוק? שאלה זו שואל הרמב״ן בקשר לברית בין הבתרים: איזו זכות יש לאברהם לעשות את מה שריבונו של עולם אומר לו? אבל עלינו להבין שבשלב זה אברהם הוא רק בתחילת מסעו - מסעו הזהותי, והוא אכן מתלבט בין שתי האופציות שהזכרתי למעלה: לעשות את מה שנחור עשה או באמת לחזור הביתה - הווה אומר לגלות מחדש את זהותו העברית.

שאלה: למדתי שהזהות העברית מתחילה עם אברהם. אבל הרב אומר כעת שאברהם צריך לגלות מחדש את זהותו העברית. איך זה מסתדר?

תשובה: התורה מכנה את אברהם: ׳״אברם העברי׳״. למשל, בפסוק: ״וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר וְהֵם בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם״.⁶⁵⁴ מסביר רבי נחמיה במדרש שהוא נקרא עברי משום ״שהוא מבני בניו של עבר״.⁶⁵⁵ מסביר הרד״ק על הפסוק הזה:

׳לאברם העברי׳: מבני בני עבר, וכולם התייחסו אליו. אבל אברהם וזרעו התייחדו ביחס, כי להם נשאר לשון עבר. והאחרים מבניו ובני בניו אחזו בידם לשון ארמי ונקראו ארמיים כמו לבן הארמי וזולתו. וזרע אברהם אשר ליעקב נקראו עברים.

פירוש הרד״ק לבראשית יד יג

״כי להם נשאר לשון עבר״ - אנחנו פוגשים שוב את הלשון כמאפיין של הזהות. מי נשאר עברי? מי שהמשיך לחשוב ולדבר עברית. מי שהפסיק, נהיה ארמי, כמו נחור ומשפחתו. מה כל כך מיוחד בשפה זו? היא שפת יחידו של עולם. היא, ורק היא, מסוגלת, ראויה לבטא את העיקרון של איחוד המידות, איחוד הערכים. ואיחוד הערכים הוא החלום של עבר, של אברהם. בזאת היא שפת הקודש, השפה היכולה לגלות את הקודש. ומהו הקודש? הסוד של האח״ד. האח״ד שאיננו עוד בארץ בעקבות הפלגה.

כפי שהוא ית׳ אחד, ישראל אמור להיות גוי אחד בארץ. ישראל, זה יעקב המקבל את השם ישראל. אולם הכול מתחיל עם אברהם, הכול מתחיל עם עבר. לא כל בני עבר נשארו עברים. רק משפחתו של אברהם. זה החידוש של המדרש. ולא כל צאצאי אברהם נהיו ישראל. רק יעקב בנו של יצחק בנו של אברהם נהיה ישראל. כל האחרים הפכו ליריבים מרים ביותר של ישראל: נחור, בתואל ולבן, לוט, ישמעאל, עשו. יריבים אלה קשים בהרבה מהיריבים הזרים לגמרי לזהות העברית המקורית: נמרוד, אבימלך, מצרים, אשור, כנען, פלישתים.

הזהות העברית מתגלה תוך עוינות, העוינות של המלכויות, וזה מתחיל עם נמרוד. נמרוד צדק באבחנה הקיומית שלו: מצב העולם אינו טוב, אולם הוא החליט לנצל את המצב לטובתו. הוא לא רצה באמת לתקן. הוא רצה ליהנות, הוא רצה שלטון, כוח. לעומתו, אברהם רצה לתקן.

סוד לשון הקודש

מדוע מדגיש המדרש שאברהם שמר על שפת זקנו? מה מיוחד בשפה זו? כדי לענות לשאלה זו, אפתח קודם כל בהערה: השפות שלנו הן שפות הסכמיות. לא כך היא לשון הקודש. כל מילה בה מגלה את זהות הדבר, את מהות הדבר. זה במיוחד נכון לגבי שמות בני האדם. אם אני מבין באמת ולעומק את משמעות המילה אברהם, אני יודע מיהו אברהם. השם אמור לגלות את מה שמתגלה אליי. אולם במציאות, על פי רוב, הוא דווקא מסתיר. זה מה שרש״י מלמד אותנו על הפסוק:

וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר.

שמות ג טו

מסביר רש״י:

׳זה שמי לעלם׳: חסר וי״ו, לומר העלימהו שלא יקרא ככתבו (ש״ר).

כתוב ׳לעלם׳, חסר. לכן המדרש קורא את המילה: לעלם, להסתיר. לקרוא בשם, זה להכיר במדויק. למשל, אם אני מכיר את הנוסחה הכימית של תרכובת מסוימת, אני יודע בדיוק את תכונותיה. אני אומר את הנוסחה הכימית למישהו, הוא יודע על מה מדובר בדיוק. זה מה שהמדע המודרני יודע לעשות, אולם הוא יודע לעשות זאת לגבי החפצים. הוא לא יודע לעשות זאת לגבי בני האדם, לגבי הפרסונה האנושית. לשון הקודש כן יודעת זאת. כל מילה בלשון הקודש מציינת הכרה מוחלטת של הדבר המדובר.⁶⁵⁶

אדם הראשון ידע לקרוא בשם את כל בעלי החיים:

וַיִּצֶר יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ.

בראשית ב יט

״וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו״ - למה הכוונה? אדם הראשון מסוגל לקרוא בשם משום שהוא מסוגל להגדיר במדויק את מהות אותן נפשות חיות, משום שהן יש קיים שלא נתון כבר להתפתחות עתידית מבחינת התולדות.

יש גמרא שהבאתי פעם האומרת ״ששה דברים נאמרו בבני אדם״, בין היתר ״ומספרים בלשון הקדש כמלאכי השרת״.⁶⁵⁷ כלומר, אם האדם רוצה להגיד משהו מהותי, הוא צריך לדבר בלשון הקודש. אם הוא רוצה לתקשר עם זולתו, הוא צריך להשתמש בשפת התרגום, כלומר בשפה הארמית. זה מה שאדם הראשון היה עושה, מלמדים אותנו חז״ל בגמרא: ״אדם הראשון בלשון ארמי סיפר״.⁶⁵⁸ מדוע אז צריך את שפת התרגום? משום שכאשר האדם רוצה להתחבר עם זולתו, הוא למעשה ״מתרגם״ את מחשבתו לרעהו. הוא מתרגם והוא מסתיר. הוא רק מגלה פן מסוים של מחשבתו דרך דיבורו. אבל כאשר עוסק האדם במהות הדברים, הוא צריך ״לחשוב״ בלשון הקודש.

עבר שרצה לתקן את הפלגה, שרצה להחזיר את מקומו של ייחודו של עולם, לאח״ד, היה צריך לחשוב זאת בלשון הקודש, משום שרק בלשון הקודש אפשר לתפוס בצורה מדויקת את מהות האח״ד. והמדרש בא ומגלה לנו שגם אברהם, עוד בהיותו אברם, תפס את הנושא הזה: האח״ד. הוא היה מדבר בלשונו של עבר.

המדרש הזה אינו בא ללמד אותנו שאברהם היה צאצא ישיר של עבר. את זה אני יודע דרך קריאת הפסוקים עצמם. החידוש של המדרש הוא שהוא היה מדבר את שפתו של עבר, כלומר הוא היה ממשיך את חזונו של עבר: לבנות, לגלות מחדש במציאות ההיסטורית את האוניברסל. זה מה שהעברי מחפש. זו מהות המשיחיות העברית וההבדל העצום, התהום בין החיפוש של העברי ובין החיפוש של נמרוד, של השיטה האימפריאליסטית. ההבדל הוא בדיוק בנקודה הזו: מה מהות האוניברסל האמיתי?

איחוד מול ריבוי

אסביר את זה כך: יש שני ערכים המשחקים תפקיד מרכזי בהיסטוריה כולה: האחדות והריבוי. אנחנו רגילים לחשוב שהערך המרכזי הוא האחדות ואנחנו מתייחסים לריבוי כדבר שלילי. זה לא מדויק. צריכים לקיים את שניהם בו־זמנית, ביחד. אם יש אחדות, הריבוי הוא גורם מעשיר. אם האחדות נעלמת, הריבוי הוא אסון. מדוע? כי אז המצב הקיומי הוא מצב של דיאספורה. זה מה שלמדנו מדברי הירושלמי:

כתיב ׳ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים׳ - ר׳ לעזר ור׳ יוחנן, חד אמר: שהיו מדברים בשבעים לשון, וחורנה אמר: שהיו מדברין בלשון יחידו של עולם, בלשון הקודש.⁶⁵⁹

ירושלמי, מגילה, פרק א, הלכה ט

אם כל הארץ שפה אחת, אזי יש מקום לדברים אחדים. אם לא, המצב הקיומי הוא מצב של יריבות, של מלחמות. מדוע יש יריבות? משום שיש שבעים אופנים להיות אדם וכל אופן כזה הוא יחידאי ובעל סגולה שרק לאופן הזה יש.

מה התפקיד של העברי? לאחד. לא לכפות את האופן המיוחד שלו. לאחד, זה לגלות את הקדושה. זה מצב של קדושה. אם אני רוצה לעשות פרפרזה, הייתי אומר: ׳״קדושים תהיו׳״ - מאחדים תהיו. צריך לחזור שוב לדברי החכם אליהו בן אמוזג: אנחנו לא חלק ממשפחות האדמה, אנחנו מעל האדמה. משל למה הדבר דומה? לשרשרת של פנינים. יש בשרשרת שבעים פנינים אולם השרשת נשברה. צריך להמציא חוט המקשר מחדש בין הפנינים. אנחנו החוט, הגויים הם הפנינים.

המיוחד בנו הוא שכדי להיות החוט המקשר, אנחנו בעצמנו צריכים להיות מאוחדים. כל עוד היינו בגלות, זה היה בפועל בלתי אפשרי. כעת אנחנו כבר לא בגלות, אולם מבחינה סוציולוגית, אנחנו צריכים להתמודד עם שני אתגרים: הראשון, יש עדיין יהודים בחוץ. איך הם רואים את עצמם? כשרידי הגלות של הבית השני - מה שנכון מבחינה היסטורית, או שמא הם כבר מפנימים שהם הדיאספורה של מדינת ישראל, של העם היושב בציון וציון היא המרכז. אני מאוד לא אופטימי בקשר לזה, משום שההנהגה שלהם שם לא אומרת להם דברים ברורים. אני מבין שקשה מאוד לומר שם את האמת. בגלל זה אני ממשיך מדי פעם לפקוד קהילות אלה משום שאני כישראלי יכול לדבר ולומר להם את האמת, מה שמנהיגיהם המקומיים לא יכולים לעשות או לא רוצים לעשות כי הם מפחדים מתגובת הגויים המקומיים.

האתגר השני, הוא לבנות בתוכנו, כאן בציון, את האחדות שלנו. זה מאוד קשה אחרי אלפיים שנה של חיים בסביבה הומוגנית. כאשר הייתי ילד באוראן, אני חשבתי שלהיות יהודי זה להיות בדיוק כמו הסבא שלי ז״ל. אני לא הכרתי אופן אחר להיות יהודי אותנטי. הפעם הראשונה שפגשתי יהודים שונים - וזה היה מרחוק, הוא כאשר, אחרי בר המצווה שלי, הפלגנו לעיר מרסיי בצרפת גופא. אז גיליתי שיש יהודים שחיים אחרת. מאוחר יותר, בזמן המלחמה, פגשתי את השרידים של הקהילות בצרפת גופא: אשכנזים, ואז הבנתי שיש חסידים ומתנגדים, יקים, אורתודוקסים, ליברלים וגם כאלה שגילו שהם יהודים בגלל הרדיפות. ועוד יותר הבנתי זאת במהלך הנסיעה הראשונה שלי לארץ. זה היה בשנת 1955. שבוע שלם טיילנו בארץ עם קבוצה של בוגרי אורסיי. בתום השבוע הזה, פגשתי לראשונה פנים בפנים את מורי הרב צבי יהודה ז״ל. באתי אליו אחרי שגיליתי את הריבוי בעמנו, הלכה למעשה. לא באופן תיאורטי בספרים: יש יב שבטים שהם יג. את זה ידעתי מהלימודים שלי. אולם יש הבדל כאשר אתה פוגש את כלל ישראל, הלכה למעשה, עם כל המורכבות שלו, עם כל הבעיות שלו. יש הבדל משום שהפעם, זו חוויה קיומית. אתה לא פוגש דמות בספר. אתה פוגש מציאות, מציאות של קיבוץ גלויות. והפלא הגדול, כולם מדברים עברית. אמנם זה לא לשון הקודש במובן המקראי, אבל זו השפה העתיקה שקמה לתחייה. לכם, זה נראה כמעט טבעי לחלוטין. אנחנו כמעט ארבעים שנה אחרי קום המדינה ולכן זה נראה מובן מאליו. זה לא נכון. זה נס. נס עצום וחלקנו עדיין לא תופס את זה. מדוע? כי הוא שם ואנחנו פה, וגם אם הוא פה, מבחינה זהותית, הוא עדיין שם. אנחנו כבר לא בגלות. יש לנו מרכז, יש לנו שוב אחרי אלפיים שנה כמעט נקודת ייחוס ברורה והיא ירושלים. אני זוכר איך, ממש ערב מלחמת ששת הימים, היינו עולים להר ציון כדי לראות מרחוק איכשהוא את הר הבית. זה היה נראה לנו רחוק שנות אור והנה, בין לילה ממש, בגלל השיגעון שתקף את חוסיין מלך ירדן, חיילינו הניפו את הדגל שלנו על הר הבית. אני זוכר את התחושה שלי כאשר הגעתי למרגלות ההר כמה ימים אחרי. היינו הולכים בין ההריסות עד הרחבה שהייתה עוד מאוד קטנה. ומה פגשנו שם? עם ישראל! כלל ישראל! אף אחד לא שאל מאיזו עדה אתה, האם אתה דתי או חילוני! היה שם עם ישראל.

התחושה של כל בריה

אעבור למישור אחר, מטפיזי יותר. אני מאמין שכל בריה חשה בצורה אינטואיטיבית, מודעת פחות או יותר, שכבריה היא בגלות. העיקר חסר. מהו העיקר? נקודת הייחוס. העוגן הבראשיתי. יש דבר שהפליא אותי כבר בצעירותי: מדוע כל כך הרבה אנשים רוצים לייחס את עצמם, בצורה זו או אחרת, לנאמר בתנ״ך? מה מושך אותם במה שנקרא ״אמונת ישראל״? שאלתי שאלה זו פעם אדם משכיל מאוד מאחת ממדינות אפריקה. זה היה במהלך כנס בקמרון. הוזמנתי על־ידי נשיא קמרון אשר ארגן את הכנס הזה. הוא השיב לי בפשטות: אתם הדוגמה החיה שאפשר לצאת מהמצב של השעבוד, מהגלות. אמרתי לו: אבל אתם כבר לא קולוניה של צרפת! אתם קיבלתם עצמאות! והוא השיב לי: זה עניין זהותי. אנחנו עדיין מדברים צרפתית, התרבות שלנו היא עדיין צרפתית, אתה מבין? ואתם הצלחתם לצאת מגלות של אלפיים שנה ואתם ביניכם מדברים עברית! הוא ראה בזה פלא עצום והוא צודק.

באופן רחב יותר, צריך לומר שאנחנו כבריה בגלות: בגלות ממצבנו האונטולוגי האמיתי לפי התורה. אנחנו עדיין לא ״בצלם״, כלומר תואמים את תוכנית הבורא עבורנו. אנחנו רק ״בדמות״, והמאמץ ההיסטורי נועד למחוק את הפער הזה. והעדות שלנו כעברים היא שזה אפשרי. מדוע? משום שיצאנו ממצרים, משום שאברם מאור כשדים החליט לחזור לעצמו. זו העדות המהותית שיש לנו למסור לעולם כולו. אפשר להשתחרר מהניכור, מהשעבוד האונטולוגי שלנו כבריות.

הפלגה היא מאורע מכונן. יש לפני ויש אחרי. בעקבותיה, נולד החשש באנושות כולה שהפיזור הוא למעשה גלות ללא חזרה, ללא תקנה. האחדות הקמאית נעלמה, אבדה, איננה. נשאר החלום, אולם כל פעם שמנסים להגשים את החלום, הוא הופך להיות חלום בלהות. הוא הופך להיות עוד אימפריאליזם: תרבות מונוליטית, שפה אחת אבל לא לשון הקודש. האם כיום העולם מוכן להבין שהשפה הזו קיימת בציון? לא. זו המשימה שלנו.

שאלה: האם המוזיקה אינה יכולה להיות השפה הזו?

תשובה: יש במוזיקה סוד. יש תופעה מעניינת: ילד מזהה מיד אם מישהו שר ומזייף. זה מעניין. אני יכול לדבר ולעשות שגיאות דקדוקיות והילד לא יבחין בהן. אבל אם אני שר מנגינה ומזייף, הוא יבחין בזה מיד. מה זה אומר? שהמוזיקה היא דבר עליון יותר. יש אותיות, יש ניקוד אבל יש טעמים. אצל המקובלים מדברים על טעם עליון - השפה של ההתגלות האלוקית. היא קודם כל טעמים לפני שהיא אותיות וניקוד. רבי אברהם אבן עזרא עומד על הנקודה הזו. המהות היא בטעמים.⁶⁶⁰ המילים הן משניות. רבים שואלים שאלות לגבי ההבדלים בין הנוסח של עשרת הדיברות בחומש שמות ובין הנוסח בחומש דברים, אולם, קובע רבי אברהם אבן עזרא, שהטעמים זהים.⁶⁶¹ בחסידות מרבים לדבר על חשיבות הניגון, הטעמים כתענוג עליון, כדברי בעל ה׳נועם אלימלך׳.⁶⁶²

שאלה: האם זה אומר שכל מוזיקה כשרה?

תשובה: בוודאי שלא. הרמב״ם כבר הזהיר אותנו מפני הסכנות הכרוכות בסוגים מסוימים של מוזיקה.⁶⁶³ האזנה למוזיקה היא התנהגות דתית עמוקה. יש מוזיקה אלילית. בעיני הרמב״ם, זהו המקרה של מוזיקה ערבית, שהיא הרבה יותר אדמתית, פגאנית ומסוכנת. מוזיקות כמו הפוגה - אלו שני נושאים מוזיקליים שאינם נפגשים לעולם, הרמב״ם אומר שזו מוזיקה אסורה, פגאנית. היא מפנה אותנו אל חוויה מטפיזית־רוחנית עמוקה של דואליזם. אבל האדם המודרני כבר איננו מסוגל לחוות זאת אלא ברגישות אמנותית עמומה, ולכן זה מותר, נסבל. אך זה עדיין מעשה דתי עמוק ופגאני.

חובבי המוזיקה שרויים במצב של התלהבות דתית. יש מוזיקות פגאניות. אולם הנפש של האדם המודרני כבר לא יכולה לחוש באמת במה מדובר אבל זה לא אומר שזה לא משפיע עליו. הפוגה היא גרמנית. זה הולך רחוק מאוד.

אם כבר הזכרתי את הרמב״ם, אוסיף עוד נקודה מהותית ביותר. הרמב״ם לא היה מקובל, אולם יש בכתבים שלו דברים התואמים לחלוטין את דברי המקובלים. למשל הוא מדגיש שההבדל בין יכולת הידיעה של הנביא לזו של הפילוסוף, אינו מצוי, באופן כללי, ברמת השכל, אלא ברמת המוסריות. אני סבור שכאשר מבינים זאת, תופסים הלכה למעשה את עיקר שיטתו, את המסר העיקרי שהוא רוצה להעביר לנו: יש תנאים מוסריים המאפשרים לשכל להגיע אל האמת, ולמאמין של התנ״ך להבין את האמת שנגלתה על־ידי הבורא.

מכאן החשיבות העצומה של הרמב״ם כמורה של ישראל בזמננו אנו. מדוע? משום שאנחנו עדים כיום לתופעה חמורה ביותר בהגות המערבית העכשווית. כריתות בלתי הפיכה בין האמת ובין המוסריות. הנביאים מדברים ״באמת״. עניינם האמת. האמת אינה שייכת לאף אחד, לא לאומה זו או אחרת, אף לא לקהילה דתית כלשהי. היא פשוט האמת. היא שייכת לריבונו של עולם ולו בלבד אנחנו עובדים.

החלק הראשון של פרק יא מוקדש לסיפור הידוע של מגדל בבל. הפסוק הפותח את הפרק דורש עיון מדוקדק:

וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.

בראשית יא א

רבותינו שאלו בגמרא מה משמעות הנאמר בפסוק זה?

כתיב ׳ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים׳ - ר׳ לעזר ור׳ יוחנן, חד אמר: שהיו מדברים בשבעים לשון, וחורנה אמר: שהיו מדברין בלשון יחידו של עולם, בלשון הקודש.⁶¹⁴

ירושלמי, מגילה, פרק א, הלכה ט

אין כאן מחלוקת. התורה באה לומר לנו שהאנושות הייתה במצב מיוחד: הייתה לה שפה אחת ובנוסף - לכל אומה הייתה שפה משלה. שבעים לשונות כנגד שבעים גויים שנוצרו בעקבות הפלגה,⁶¹⁵ ושפה אחת, שפת ההתגלות, שפת הקודש שהובנה על־ידי האנושות כולה. דבר זה מעיד על כך שבשלב מסוים בהיסטוריה של האנושות התקיים מימוש של האוניברסלי, באופן המובהק והמוחלט ביותר.⁶¹⁶

הזכרתי בשיעור הקודם שההגדרה שהתקבלה של הזהות האנושית היא שהאדם הוא חי מדבר. לומר שהיה בידי האדם שפה אחת, זה לומר שהאנושות כולה חייתה אז מצב של אוניברסלי ממשי, קונקרטי. בלי השפה האחת הזו, השלום, שהוא למעשה האידיאל המשיחי, אינו אפשרי - השלום בין האופנים השונים להיות אדם שהופיעו בעקבות הפלגה.

הקדמה הטכנולוגית כפרויקט האנושות

השאלה שאנחנו צריכים לשאול את עצמנו היא מה טיב השפה האחת הזו? האם היא הלשון של יחידו של עולם או האם היא יכולה להיות השפה של אופן מיוחד להיות אדם, של פרצוף אחד של האדם הרוצה והמצליח לכפות את שפתו, את הדבר האחד שלו על כולם? במילים אחרות, האם יש כאן אחדות אמיתית או אחידות כפויה - אחידות שמוחקת את הגניוס המיוחד של כל זהות?

וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.

בראשית יא ב

פסוק זה קצת מסתורי במבט ראשון. מי נסע? לא נאמר. אולם בסוף הפרק הקודם, נאמר שבני שם, במיוחד בני עבר, היו יושבים בהר הקדם:

וַיְהִי מוֹשָׁבָם מִמֵּשָׁא בֹּאֲכָה סְפָרָה הַר הַקֶּדֶם.

בראשית י לא

יוצא אפוא שחלק מבני שם עזבו את מקומם והגיעו לארץ שנער שהוא מקומו של נמרוד, כפי שעולה מפסוק י בפרק י. השאלה היא כמובן מדוע עזבו את מקומם? לפני שאענה לשאלה זו, צריך גם להבין מדוע נאמר דווקא שהם נסעו משם. מדוע לא נאמר למשל שהם הלכו? אפשר להבין את הנאמר ״וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם״ כאינדיקציה לניתוק מהמצב הקודם. אותה קבוצה רצתה שינוי. הם בתנועה.

התנועה מאפיינת את העולם המערבי בכללותו. במערב נולד הרעיון של הקידמה, של ההתקדמות. ואם מחברים רעיון זה עם אי־שביעות הרצון מהמצב שנוצר בעקבות הפלגה, אפשר להבין מדוע קבוצה זו הלכה לשנער. גם שם ישב אדם, נמרוד, שלכאורה לא היה שבע רצון ממה שקרה. אותה קבוצה הצטרפה לנמרוד והם חלקו אבחנה קיומית זהה: צריך לעשות מעשה כדי לשנות את המצב שנוצר בעקבות הפלגה.

זה מה שמסביר רש״י בד״ה ״בנסעם מקדם״: ״שהיו יושבים שם כדכתיב למעלה ׳ויהי מושבם וגו׳ הר הקדם׳, ונסעו משם לתור להם מקום להחזיק את כלם ולא מצאו אלא שנער״. מה מוסיף לנו רש״י? האם הוא מתאר בעיה פיזית - איך יוכלו כל בני האדם לשבת במקום אחד, כאשר הוא כותב ״לתור להם מקום להחזיק את כלם״, או שמא הוא מצביע בדיוק על הרעיון שלהם - רעיון משותף לנמרוד ולאותה קבוצה מבני שם, לתקן את הפלגה, לבנות מחדש את האוניברסל האנושי?

השאלה היא מהו המעשה שצריך לעשותו כדי לתקן את המצב?

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר.

בראשית יא ג

מי מדבר בפסוק זה? מסביר רש״י:

״איש אל רעהו״: אומה לאומה: מצרים לכוש, וכוש לפוט, ופוט לכנען.

״אומה לאומה״ - אין כאן יוזמה פרטית. יש כאן תכנית משותפת לכל בני חם, עם נמרוד בראשם. והם הזמינו את כל האומות להשתתף בפרויקט הזה. הם קראו לכל האנשים בעלי הרצון הטוב להיות שותפים ביוזמתם:

״הבה״: הזמינו עצמכם. כל הבה לשון הזמנה הוא, שמכינים עצמן ומתחברים למלאכה, או לעצה, או למשא. הבה - הזמינו; אפרייליי״ר בלע״ז.⁶¹⁷

לכאורה יש במהלך שלהם דבר חיובי: מציעים להשתמש בטכנולוגיה כדי לשנות, כדי לשפר את תנאי חייהם: ״נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר״. זה למעשה מה שהאדם עושה מאז ומתמיד: הוא משנה את העולם הטבעי. הוא אינו מסתפק במה שיש לפניו. הוא רוצה לשפר, לשנות, לקדם, ולצורך זה, הוא ממציא טכנולוגיות, לא רק כדי להקל על חייו, אלא כדי לשנות את עולמו.⁶¹⁸ אין במעשה הזה כשלעצמו שום דבר שלילי. השאלה היא לאן רוצה האדם לקחת את עולמו. השאלה של התורה היא: האם כוונתו היא מוסרית? האם אני משתמש בקדמה הטכנולוגית כדי להמציא תרופה חדשה שתציל חיים או כדי לפתח כלי נשק חדש שבעזרתו ניתן יהיה להרוג אנשים? שאלה זו התחדדה במיוחד אחרי מלחמת העולם הראשונה והוגים רבים עסקו בה, גויים כיהודים, בעקבות הטבח שהיה בשדות הקרב במהלך המלחמה - טבח שהביא להרהור עמוק מאוד בתפקיד הטכנולוגיה, בתועלת של הקידמה עצמה. רבים עסקו בשאלות אלו, כגון היידגר ימ״ש או להבדיל פרנץ רוזנצוויג.

האדם החדש

וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ.

בראשית י ד

בפסוק ד, מסבירה התורה לראשונה מה הייתה כוונתם של אנשי מגדל בבל: לבנות חברה - ״עיר״, לא רק מגדל, כפי שיותר מדי פעמים אומרים. המגדל הוא הפרויקט המשותף לאנשי החברה הזו, העיר הזו, ופרויקט זה, מעצם טבעו, אף פעם לא אמור להסתיים, משום שראשו אמור להיות בשמים. המוטיבציה לאופרציה הזו היא: ״פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ״. לכאורה, זה בלתי מובן, אלא אם כן מבינים שלא מדובר בפיזור פיזי אלא בפיזור ״זהותי״. במילים אחרות, כוונתם הייתה לתקן את האסון של הפלגה שבעקבותיה התחיל עידן הגלות של הגויים. איך מתקנים? מקבצים את כל אופני להיות אדם סביב פרויקט שאף פעם לא יכול להסתיים, ולצורך זה, צריך לאחד את בני האדם, כולם, בחברה אחת. במילים אחרות, צריך לבנות מחדש את קשרי המשפחה, את האחווה בין בני האדם כדי שהעיר תהיה באמת עיר אחת. או במילים אחרות, צריך להמציא אדם חדש שיעסוק בקדמה טכנולוגית, שיהיה ממוקד בפרויקט הזה. אני כבר בשלב זה רוצה להדגיש נקודה אחת: לבנות את האחווה סביב פרויקט טכנולוגי, זה למעשה לבנות, לקבץ את האנושות כולה סביב ״המשהו״, הבלתי־פרסונלי. זה למעשה לקבוע שהשפה האחת תהיה השפה של המשהו, קרי המתמטיקה, ולא יותר שפתו של יחידו של עולם, לשון הקודש.

זה גם אומר שאם מדברים שפה זו, שפת המשהו, לא ניתן יהיה לשאול עוד שאלות מוסריות, משום שבשפה זו אין מילים שבעזרתן אפשר לנסח שאלות כאלה. שפת המשהו היא שפה כמותית בטבעה. בני האדם מוזמנים, אם כן, לבלות את כל חייהם במימוש הפרויקט הזה: לבנות את המגדל, לבנות את עולם המשהו, לטפח אותו ולשכוח מכל האתגרים המוסריים הקשורים לפרויקט הזה - בראש ובראשונה, להפסיק לדון בשאלת כבוד האדם, ערכו, תרומתו הייחודית וכו׳.

וכדי למכור רעיון מהפכני זה לכלל בני האדם, צריך לגייס תועמלנים שיסבירו שאם בני אדם לא מאוחדים, המלחמות בפתח. לכן, הסיסמה השיווקית של החברה הזו צריכה להיות: השלום. זה מהות הפרויקט שנמרוד מציע רשמית לבני דורו, והוא מזמין את בני שם דווקא - לאותה קבוצה שהגיעה לשנער, למכור מסר זה לשאר בני האדם. הם אמורים לשמש כשלוחיו ולהפיץ את תעמולתו.

אני שייך לדור שחי מעין פרויקט זה לפני מלחמת העולם השנייה. מה אמרו אז במדינות המערב שניצחו במלחמת העולם הראשונה? לא עוד מלחמות. עלינו להתאחד. המציאו אז את חבר העמים. הסיסמה הייתה שהשלום מעל הכול. הצרה הייתה שלא הבינו בזמן שיש מי שמנצל את תמימות מנהיגי המערב כדי לממש את זממו. צריך מאוד להיזהר מסיסמאות כאלה. הן תמיד יפות. מי לא בעד השלום? היהודים מאוד תמימים. הם רק שומעים את המילה שלום והם כבר שוכחים את כל השאר, שוכחים את לקחי ההיסטוריה.

גם בברית המועצות מכרו חלום מעין זה, וכדי לממש אותו, המציאו ״אדם חדש״: האדם הסובייטי. זה היה פיקציה. הם הזמינו מהפכנים מכל העולם לבוא ולהצטרף למהפכה הזהותית הזו. האדם הסובייטי כמממש את החלום של ״פועלי כל העולם, התאחדו״. ומי רץ ראשון לפני המחנה להצטרף? היהודים. אחרי מלחמת העולם השנייה, היו בצרפת הרבה סטודנטים יהודים שהיו חברים במפלגה הקומוניסטית והם היו מוכנים להקריב את כל יהדותם על מזבח המהפכה, כדי להיות הדוגמה של האדם החדש.⁶¹⁹ היו גם כאלה שהיו מוכנים לבגוד בעם ישראל, בבני המשפחה שלהם כדי לממש את חלומם. כשהייתי מדבר עם חלקם שבאו ממשפחות בעלי רקע מסורתי או אפילו אורתודוקסי, הייתה לי התחושה שאותו אדם חדש הוא למעשה עבורם מימוש החלום המשיחי.

מי בנה את העיר והמגדל?

הנאמר בפסוק ה מפתיע:

וַיֵּרֶד יְהוָה לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם.

בראשית י ה

הביטוי ״וירד ה׳״ הוא ביטוי המופיע גם במתן תורה. לכן, עלינו להבין שלכאורה התגובה הראשונה של ריבונו של עולם לעצם בניית העיר והמגדל, היא חיובית. אולם צריך לדייק בהמשך הפסוק: ״אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם״. מי בנה את העיר ואת המגדל? בני האדם או ״האדם״ - האדם החדש של נמרוד?

אסביר את השאלה: האסטרטגיה של נמרוד הייתה לשים את הדגש על הקולקטיב האנושי, על האחידות. מחיר האחידות הוא מחיקת האישיות הפרטית של כל אחד ואחד. זה היה המחיר שיש לשלם כדי למנוע מלחמות עתידיות. אם אין הבדל בין בני האדם, אין להם שום סיבה לריב אחד עם השני. בחברה שבה הקולקטיב הוא מעל הכול, הוא הכול, אין שום מקום ליוזמות פרטיות. מי שיוזם הוא בוגד, הוא מסוכן. חייבים להיצמד לסיסמה הפשוטה: הכול לטובת הכלל. ומיהו הכלל הזה? מיהו הקולקטיב הזה? אני נמרוד.

האם השלום המיוחל, המובטח, אינו שווה הקרבה ״קטנה״ זו? נאום מעין זה נקלט היטב בחברה שחוששת מחזרה למצב שאפיין את דור המבול, מצב של חמס ושפיכות דמים.⁶²⁰ הגאונות והדמגוגיה של נמרוד מתגלות כאן כאחת: הוא אכן מציע, לכאורה, מודל זהותי, תרבותי ופוליטי אחיד שימנע סכסוכים ומלחמות. זה בהחלט יכול לכבוש את ההמון.

ומה עם סגולת הפרט? שאלה זו בחברה כזו היא שאלה כפרנית, משום שהיסוד של המודל האחיד הזה, הוא שאין שום חשיבות לפלוני או לאלמוני. הפרט הוא רק חלק מהקולקטיב. מה שחשוב הוא רק הפונקציה שהוא ממלא, כפי שמדגים זאת המדרש:

רבי פנחס אומר: לא היו שם אבנים לבנות את העיר ואת המגדל, מה היו עושין? היו מלבנים לבנים ושורפין אותן כיוצר חרש עד שבנו אותו גבוה שבעים מיל, ומעלות היו לו ממזרחו וממערבו, אלו שהיו מעלין את הלבנים היו עולים ממזרחו, ואלו שהיו יורדין היו יורדין ממערבו, ואם נפל אדם ומת לא שמים את לבם עליו, ואם נפלה לבנה אחת היו יושבין ובוכין ואומרין אוי לנו אימתי תעלה אחרת תחתיה.

פרקי דרבי אליעזר פרק כד

התיאור של המדרש מדויק להפליא: יש כאן חברה מתועשת, פונקציונלית לחלוטין, העוסקת אך ורק בהשגת היעדים שנקבעו על־ידי המנהיג או על־ידי האנשים הממונים על התכנון השנתי. מה מקום בני האדם בחברה זו? האם יש לכל אחד מקום לתרומתו הייחודית? האם הפרט יכול לתת דרור לסגולה המיוחדת שלו? התשובה פשוטה וברורה: כבני אדם, אין. כל אחד ממלא פונקציה ותו לא. וזה בדיוק מה שריבונו של עולם בא לראות, בא לבדוק: האם מי שבנה את העיר הוא ״בני אדם״, כלומר כל אחד לפי הגניוס הפרטי שלו, הייחודיות שלו, או שמא יש כאן ״האדם״, מין פיקציה הממלאת פונקציה? במילים אחרות, האם יש כאן ערך למישהו, לפרסונלי או לא? והתברר שמה שיש הוא רק המשהו, הבלתי־פרסונלי.

שאלה: מה משמעות המילה ׳שֵׁם׳ בפסוק ״וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם״?

תשובה: משמעות המילה ׳שֵׁם׳ היא מתן תכלית, קביעת יעד. זו תגובה חיובית לכאורה, אולם היא מתועלת לכיוון הלא נכון: ״פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ״. הווה אומר שאם אנחנו מפוזרים, אנחנו נילחם אחד בשני. זה בלתי נמנע. השאלה היא מה מקור החשש הזה, הרי נאמר לנח ובניו, אחרי יציאתם מן התיבה: ״וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ״?⁶²¹

מה שאנחנו מגלים בפסוקים אלה הוא שאין ערך לאדם באשר הוא אדם. יש לו ערך בתור בונה המגדל, בתור משתתף בתוכנית לטווח ארוך שמציעים בני חם לאנושות כולה: ״נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם״. תוכנית זו לא ניתנת למימוש בדור אחד, כך שכולם יהיו ויישארו מרוכזים ומאוחדים בהשגת היעד המשותף ולא יתפנו לחשוב על שינוי שיטת המשטר או על רעיונות נשגבים אחרים. זו מהות החברה הטוטליטרית.

נמרֹוד מציע אחידות כפתרון לבעיה - אחידות על בסיס זהותו הוא, אחידות המוחקת את כל שאר זהויות האדם. אחידות, ולא אחדות אמיתית, היודעת לכבד כל זהות. הייתי אומר שהוא מציע לבנות ״אדם חדש״. זו סיסמה ששמענו אותה רבות בתנועות הסוציאליסטיות, המרקסיסטיות: ׳״האדם הסובייטי׳״. זו פיקציה, אבל צריך להבין מדוע רעיון זה תפס מבחינה היסטורית? הווה אומר שהוא בא לענות על צורך אמיתי. מה שאני מנסה להסביר הוא ששורש הצורך האמיתי הזה הוא באי־שביעות הרצון מהמצב שנוצר בעקבות הפלגה. חלום התיקון נשאר אצל הגויים,⁶²² וגם כמובן אצל היהודים, וכל פעם שחלום זה מתעורר מחדש, הוא מעורר סקרנות אצל המונים, הוא מעורר תקווה עצומה אצל ההמון. מדוע? משום שכחלום הוא אמיתי, כצורך הוא אמיתי.

מושג האדם

אוסיף מילה על המושג הזה ״האדם״ בהגות הפילוסופית. הפילוסופים והאנתרופולוגים מרבים לעסוק בהגדרת האוניברסל האנושי והמאפיינים שלו. לשם כך המציאו, בעיקר החל מהמאה השמונה־עשרה, מושג מופשט הנקרא ״האדם״. למשל עשו זאת ההוגים שהשתתפו בפרויקט האנציקלופדיה הגדולה של דידרו בצרפת. אמנם כבר אז שאלו אותם את השאלה: היכן, במציאות ההיסטורית, נמצא אותו האדם? יש מי שאפילו אמר בצחוק: ״ראיתי בחיי צרפתים, איטלקים, רוסים, וכו׳ ... אני גם יודע, בזכות מונטסקייה, שיש פרסים, אך כשהמדובר ב׳האדם׳, אני מצהיר כי מעודי לא פגשתיו; אם הוא קיים, הוא לא ידוע לי״.⁶²³ ברור היה לכולם שמדובר במושג מופשט שלא קיים במציאות, ומשום כך, יש לכל אחד ואחד מההוגים האלה הגדרה משלו לגבי אותו האדם.

השאלה שהטרידה אותי, כאשר הייתי סטודנט צעיר, הייתה השאלה הבאה: מה מקור השוני בין ההגדרות האלה? מדוע ההגדרה של קאנט שונה מזו של דידרו או של מונטסקייה? התשובה נמצאת בדברי רבי יוסף ג׳יקטליה בספר ׳שערי אורה׳. זה ספר מבוא ללימוד הקבלה הספרדית שלפני חשיפת קבלת האר״י ז״ל, וצריך ללמוד אותו לעומק שוב ושוב. אגיד את הדברים בשפה שלי, בשפת הנגלה: מקור ההבדל הוא במשוואה הזהותית הפרטית של כל הוגה. כל הוגה שייך לאומה מסוימת, לזהות מסוימת, ויש בו האופן המיוחד להיות אדם - סגנון מסוים להיות אדם, בהתאם לזהותו. לכן הסגנון של קאנט אינו יכול להיות הסגנון של דקארט. וכמובן, גם צריך להוסיף לכך שלכל אחד שורש נשמה משלו ודרך מיוחדת לתפוס את המציאות ואת עצמו.

השוני בתפיסות, בהסתכלויות הוא התוצאה הישירה של הפלגה - פיצול הערכים ופיצול הזהות. מאז, כל תרבות תופסת את הזהות האנושית בצורה שונה. לכן ההגדרה שהיא תבחר למושג המופשט הזה ״האדם״ תלויה באותם ערכים המטופחים על־ידי אותה זהות, ואין שום ספק שהזהות הגרמנית תופסת אחרת לגמרי את הדברים לעומת הזהות הצרפתית או האנגלית.

צריך לציין נקודה נוספת בפסוק ״וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם״: מה משמעות ההדגשה ׳לנו׳ בביטוי ״וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם״? זה בא לגלות את מחשבתם העמוקה של נמרוד ושותפיו: אנחנו נהיה המקור לכול. לכול, זה אומר במיוחד ובעיקר, לערכים. אנחנו נקבע את סולם הערכים ואת תוכנם. זה שורש מה שמכנים כיום החילוניות, אולם ליתר דיוק, צריך לדבר על השיטה ההומניסטית. זה מחזיר אותנו למה שכבר למדנו עם אדם הראשון: הרצון שלו לקבוע את סולם הערכים, להיות המקור שלהם - ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע״.⁶²⁴ רצון זה לא נעלם עם אדם הראשון.⁶²⁵

הוא חי גם כיום. זהו, אולי, האתגר הגדול מכולם: מה מקור המוסריות? מה היסוד? האם המקור הוא אלוקי, טרנסצנדנטי כפי שאומרים הפילוסופים, או אנושי, אימננטי? והאתגר הזה הוא תולדה ישירה ומכוונת מצד הבורא, של בריאת האדם כבן חורין. מה משמעות האמירה הזו ״להיות בן חורין״? המשמעות פשוטה: האדם יכול לומר ״לא״ לבוראו. הבורא מציע והאדם יכול להגיד: תודה, שמעתי ותשובתי היא ״לא״. לא, למה? לערכים שלך! אני האדם אקבע. והפלא הגדול והעצום הוא שהבורא מכבד קביעה זו!

תוצאות המשפט

אני חוזר לפסוקים:

וַיֹּאמֶר יְהוָה הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת.

בראשית י ו

שוב אנחנו רואים כאן לכאורה תגובה חיובית: ״הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם״. למדנו בעבר את המשמעות של המילה ״הן״ מבחינת הקב״ה:⁶²⁶ המילה ״הן״ באה לבטא פעולה חיובית בהתאם למחשבת הבריאה.

שאלה: אבל המדרש אומר שרצו למרוד נגדו!

תשובה: אם יש אחדות אמיתית, זה חיובי. זה מה שריבונו של עולם רוצה לברר. עם אחד, אנושות אחת, אחווה אמיתית, זה דבר חיובי, אפילו אם זה נגדו, ר״ל. שפה אחת? הם באמת אוניברסל אחד. השאלה היא איפה הפרט בסיפור הזה: האם יש מקום לייחודיותו, לגאונותו?

״וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת״. המילה ״לעשות״ מחזירה אותנו לנאמר בסוף מעשה בראשית: ׳״אשר ברא אלוקים לעשות״ - ׳לעשות׳ זה לתקן. לתקן מה? את אסון הפלגה. לכן, צריך להבין שזו הייתה עשויה להיות ראשיתו של מהלך הולדה משיחית מוצלח. אבל לא נאמר: והם התחילו לעשות. כתוב: ׳החילם׳, לשון חול, חולין. אומר המדרש:

׳אז הוחל׳ - אמר רבי סימון: בשלושה מקומות נאמר בלשון הזה לשון מרד, ׳אז הוחל לקרוא בשם ה׳׳, ׳ויהי כי החל האדם׳, ׳הוא החל להיות גבור בארץ׳. איתיבון: והכתיב ׳וזה החלם לעשות׳?! אמר להם: קיפח על ראשו של נמרוד ואמר: זה המורדן עלי.

בראשית רבה, פרשה כג ז

מסביר מהרז״ו:⁶²⁷

׳וזה החלם׳: אצל דור הפלגה כתוב ׳הן עם אחד ושפה אחת לכולם׳. ׳וזה החלם לעשות׳, ומאחר שאמר ׳ושפה אחת׳ לשון נקבה, היל״ל וזאת. ע״כ דורש ׳וזה החילם׳ על נמרוד, שכתוב אצלו ׳הוא החל׳ שהוא מרד והמריד הכל. ומ״ש ׳טפח בראשו׳, פירושו שפרסם אותו לרעה והראה עליו כמו באצבע: זה המורד והמריד הכל. וא״כ פסוק ׳הוא החל׳ ופסוק ׳וזה החילם׳, שניהם על נמרוד, על כן נחשבו לאחד.

הסברו עמוק ומדויק: למה או למי מתכוונת התורה במילה ׳וזה׳? תשובתו: לנמרוד. הוא הפך את האחדות הזו לחולין. הוא ניצל אותה לטובתו האישית. הוא לא היה לשם שמים, להיפך, הוא פעל כדי לממש את האינטרס האישי שלו. לכן, ״וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת״. יש כאן מזימה מאחורי מה שנראה כדבר חיובי - ״לעשות״. אחרי בירור זה, הגיע הזמן למשפט הדור:

הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ.

בראשית י ז

לירידה השנייה של ריבונו של עולם יש השלכות. פסק הדין ברור: האחדות שלהם אינה אחדות אמיתית. היא מתחזה לכך. היא למעשה אחידות, ובאחידות זו, נמחק הערך הסגולי של כל אדם, נמחק הפרצוף היחידאי שלו, ומחיקה זו היא נגד רצונו של הבורא, כפי שעולה מדברי הגמרא במסכת סנהדרין השואלת: ״ומפני מה אין פרצופיהן דומין זה לזה? שלא יראה אדם דירה נאה ואשה נאה ויאמר שלי היא, שנאמר (איוב לח טו) ׳וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם וּזְרוֹעַ רָמָה תִּשָּׁבֵר׳״.⁶²⁸ יש לכל אחד פרצוף שונה בכוונה תחילה מצד הבורא, ומי שרוצה לכפות אחידות, למעשה מורד נגד הבורא, נגד יחידו של עולם. האחד האמיתי אינו עוד. לכן השפה האחת הועלמה מן המרחב הגלוי, השפה כאמצעי לתקשורת בין התודעות זו עם זו, בין איש לרעהו.⁶²⁹

התוצאה השנייה של המשפט היא שחדלו לבנות את העיר:

וַיָּפֶץ יְהוָה אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר.

בראשית יא ח

חדלו לבנות את העיר אולם לא נאמרה מילה על המגדל עצמו. האמת היא שבניית המגדל נשארה החלום של האנושות כולה, מאז. מחפשים כל פעם מחדש דרך להחיות רעיון זה.

למה גורמת ההתגלות?

ננסה בעזרת מדרש שלמדנו בעבר להבין לעומק מה קרה בעקבות ההתגלות הזו - ׳״וַיֵּרֶד יְהוָה לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל״. המדרש עצמו עוסק בהבנת התגובה להתגלות בהר סיני: ״וַיֵּרֶד יְהוָה עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר״.⁶³⁰

היאך הקול יוצא אצל כל ישראל? כל אחד ואחד לפי כוחו: הזקנים לפי כוחן, הבחורים לפי כוחן, והקטנים לפי כוחן, והיונקים לפי כוחן, והנשים לפי כוחן, ואף משה לפי כוחו, שנאמר (שמות יט) ׳משה ידבר והאלהים יעננו בקול׳ - בקול שהיה יכול לסובלו; וכך הוא אומר (תהלים כט) ׳קול ה׳ בכח׳ - ׳בכוחו׳ לא נאמר אלא ׳בכוח׳: בכוחו של כל אחד ואחד. ואף נשים מעוברות לפי כוחן. הוי אומר כל אחד ואחד לפי כוחו.

שמות רבה, פרשה ה ט

׳״קול ה׳ בכח״, ׳בכוחו׳ [של הקב״ה] לא נאמר אלא ׳בכוח׳, בכוחו של כל אחד ואחד - ההתגלות גורמת לכוחו של כל אחד ואחד להיחשף, להופיע מחדש.⁶³¹ ממד האדם היחידאי מופיע במלוא תוקפו בזמן ההתגלות, והתוצאה במגדל בבל הייתה ההעלמות של האחידות המלאכותית שנכפתה על כולם על־ידי נמרוד. הערך של האני של כל אחד התפרץ שוב והתוצאה הייתה שחדלו לבנות את העיר, אותה חברה מלאכותית.

והתגלה דבר נוסף: יש גם לארץ פנים. הביטוי הזה, ״פְּנֵי כָל הָאָרֶץ׳״, מעניין ביותר. האם בשפה אחרת מדברים על פני הארץ כדי לומר שהם התפזרו בכל מקום על כדור הארץ? מדוע בלשון הקודש יש פנים לארץ? יש כאן אינטואיציה עמוקה של העברי הרואה במה שנראה במבט ראשון כחומר בלבד, כלומר כמשהו בלבד - מישהו, גם אם ממד זה הוא בפועל מכוסה לחלוטין.⁶³²

׳״וַיָּפֶץ ה׳ אֹתָם״ - האם יש כאן עונש או שמא מדובר בתוצאה הישירה של מעשיהם? הם אמרו ׳פן נפוץ׳ וזה התקיים בהם, כפי שמדגיש זאת רש״י בפירושו.⁶³³ אני שואל את השאלה משום שרבים אומרים בפשטות שיש כאן מימוש של הכלל של ״מידה כנגד מידה״.⁶³⁴ למה הכוונה? ההסבר הפשוט הוא שיש כאן עונש. הם תכננו לעשות דבר רע והם קיבלו את עונשם על כך. אולם יש כאן שאלה עקרונית: ניקח כדוגמה אדם שגנב. התורה אומרת לנו מה עונשו. האם העונש הזה הוא בגדר של ״מידה כנגד מידה״? קשה לומר זאת, אלא אם כן אנחנו מבינים שהעונש קשור למעשה שהאדם עשה. כאן הבעיה: כאשר כיום בית המשפט שם אדם בבית הכלא, האם יש קשר בין עצם כליאתו של האדם ובין מהות המעשה שעשה? בוודאי שלא. שמים אותו בבית הכלא כדי קודם כל למנוע ממנו לגנוב שוב, כדי להרחיק אותו. זו לא המשמעות של הכלל ״מידה כנגד מידה״. צריך להיות קשר מוסרי בין המעשה ובין התגובה האלוקית. הבנה זו היא עיקר בתורה: מה אנחנו אומרים בקריאת שמע פעמיים ביום? אם שמוע תשמעו ... אז יהיה גשם בעתו והארץ תיתן את יבולה. אם שמוע תשמעו, זה במישור המוסרי - איך אני כאדם מתנהג ... אז יהיה גשם, זה לא באותו מישור בכלל, זה במישור התופעות, במציאות. התורה מחדשת חידוש עצום כאשר היא קובעת שיש קשר, גם אם זה לא נראה לנו, גם אם זה לא נהיר לנו בכל עת, בכל תופעה.

הזכרתי זאת משום שרבותינו אומרים בגמרא שאנשי דור הפלגה אין להם חלק לעולם הבא. הם אומרים זאת על סמך הפסוק שלנו: ״וַיָּפֶץ ה׳ אֹתָם משם״:

דור הפלגה אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר ׳ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ׳ (וכתיב ׳ומשם הפיצם׳). ׳ויפץ ה׳ אותם׳ בעוה״ז, ׳ומשם הפצם ה׳׳ לעולם הבא.

סנהדרין קז ע״ב

זו אמירה קשה ביותר. קשה משום שהיא כוללנית - דור שלם, וקשה משום שיש לכאורה כאן עונש כפול. הסמך לאמירת הגמרא הוא המילה ״משם״ שהיא מילה מיותרת בפסוק. אם היה כתוב רק ׳ויפץ ה׳ אותם׳, הייתי מבין באותה מידה. לכן השאלה היא מה באה המילה ׳משם׳ להוסיף. תשובת הגמרא היא שאין להם חלק לעולם הבא.

שואל רש״י, בעקבות המדרש:

למד שאין להם חלק לעוה״ב, וכי איזו קשה של דור המבול או של דור הפלגה? אלו לא פשטו יד בעיקר ואלו פשטו יד בעיקר להלחם בו, ואלו נשטפו ואלו לא נאבדו מן העולם. אלא שדור המבול היו גזלנים והיתה מריבה ביניהם, לכך נאבדו, ואלו היו נוהגים אהבה וריעות ביניהם, שנאמר ״שפה אחת ודברים אחדים״. למדת ששנאוי המחלוקת וגדול השלום.⁶³⁵

פרש״י לבראשית יא ט, ד״ה ״ומשם הפיצם״

רש״י מנסה להבין איזה חטא היה חמור יותר: החטא של דור המבול או החטא של דור הפלגה? החטא של דור המבול היה בעיקרו חטא בתחום של בין אדם לחברו, ואילו החטא של דור הפלגה היה בעיקרו בתחום של בין אדם למקום. יוצא מדבריו שהחטא בין אדם לחברו חמור יותר. הייתה אז אחווה ביניהם וזה הציל אותם מעונש דומה לאנשי דור המבול. זה מה שמסביר הרב דוד פארדו, בעל הפירוש ׳משכיל לדוד׳ על התורה:⁶³⁶

״ומשם הפיצם וכו׳ וכי איזו קשה וכו׳״: לפי הנר׳ דברים הללו שלא במקומן דהול״ל כן על ויפץ ה׳ אותם בעה״ז, אלא נר׳ דהיא גופה קמ״ל רבנו דהא דאמרי׳ חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם הַנַּח לוֹ (הושע ד יז), אלא בעה״ז, אבל לא מפני זה יהא חוטא נשכר שלא יקבלו פורענותם, שהרי הוא שמור לעה״ב, ולפיכך תחלה כתב ומשם הפיצם וכו׳ שאין להם חלק לעה״ב כמו דור המבול, ואח״כ מסיים בה דמ״מ בעה״ז הרויחו להיותם בשלום שלא נשטפו כמו דור המבול.

משכיל לדוד לבראשית יא ט

יוצא מכל זה שהפצתם על פני כל הארץ היא לא עונש, כפי שאנחנו מבינים מושג זה כיום, אלא היא התוצאה של פירוק האחידות המלאכותית. והיא גם מחזירה אותם למה שנאמר לנח ובניו: ״פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ״. זה לגבי העולם הזה, אבל לגבי העולם הבא, הסיפור שונה: הם מרדו בה׳ ובמלכותו. מה אמר נמרוד? אני הוא. אין הוא ית׳, ר״ל. כדי להבין את הקביעה של חז״ל, תארו לעצמכם אדם שכל חייו אמר, טען, לימד שאין בורא, שאין משגיח. האם, מבחינתו, אותו אדם חושב שבבוא הזמן הוא יעמוד עם כולם למשפט לפני בוראו? מבחינתו אין שום משמעות לשאלה זו. היא חסרת כל משמעות. מדוע? כי אין הוא ית׳, אין משפט וכמובן אין עולם הבא. הכול מתחיל פה ומסתיים פה. לכן, מבחינתו, לא יכול להיות לו חלק לעולם הבא משום שאין עולם הבא כלל.⁶³⁷ אותו דבר נכון לגבי אנשי אותו הדור. ברגע שהם אימצו את קביעתו של נמרוד שהכול אימננטי, שהמוות הוא סוף פסוק, אין שום טעם לדבר על עולם הבא. זה איננו. לכן, הם קבעו בעצמם את גורלם: אין להם חלק לעולם הבא.

גלות הגויים

עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל יְהוָה שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יְהוָה עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ.

בראשית יא ט

פסוק זה מהווה כעין סיכום של הפלגה ותוצאותיה. השפה האחת נעלמה ובני הדור הופצו על פני כל הארץ. בני הדור, כלומר השבעים גויים. ואנחנו כעת ננסה לסכם את הנושא לפי הפרספקטיבה של המקרא. נתחיל עם הערה כללית: ראשית, יש להגדיר כיצד הסיפור ההיסטורי של התורה מעורר בנו את המודעות לרעיון של האוניברסל, ושם הסיפור המקראי מזמין אותנו להפוך את נקודת המבט הרגילה שלנו. כלומר, בתודעת התרבות האנושית לדורותיה, רעיון האוניברסליות מוקרן תמיד אל העתיד, כיעד שיש להשיגו. מדובר באידיאל שהתודעה האנושית חשה בו כהכרחי - חיוני הוא שההיסטוריה של הייעוד האנושי תזכה למשמעות, ושהקיום האנושי יגלה מחדש את מובנותו, מיידיותו של האוניברסל האנושי.

עלינו לשים לב למאמץ שלם של התרבות ההומניסטית במיוחד, לחפש ולהמציא מחדש את הרעיון שלפיו קיים מין אנושי אחד ויחיד, ולבנות הלכה למעשה את מפת האוניברסל האנושי, כלומר של האנושות שמפויסת עם עצמה, מעבר לכל הייחודיים והזהויות הפרטיקולריות. כוונתי היא שבתרבות הכללית, הנתון הראשוני הוא הפרטיקולריות, ואילו האוניברסליות מופיעה כאידיאל שיש לשאוף אליו. אידיאל שמעולם לא הושג - כך נדמה, כל עוד ההיסטוריה נמשכת, שכן ההיסטוריה היא עימות ומלחמות בין זהויות פרטיקולריות, בכל הרמות ובכל המישורים. הרי, אם תרצו, המשוואה הראשונית של התרבות הכללית: אנחנו מודעים לעובדה שנקודת המוצא היא הפרטיקולריות הזהותית - יש אופנים שונים להיות אדם, ועלינו לשאוף לנוע מעבר לנתון ראשוני זה. במובן מסוים, זוהי הנחת היסוד של כל שיטה או משנה אוניברסלית.

אולם על פי הסיפור המקראי, יש להפוך את ההסכמה הזו. בראשית ההיסטוריה האנושית התקיים אוניברסל אנושי ממשי ומוחשי - אוניברסל זה אבד, ובדיוק ברגע זה מופיעה זהות חדשה, הזהות העברית, העתידה לקבל את השם ישראל, על במת ההיסטוריה, עם תפיסת עולם ייחודית משלה של האוניברסל, שיש לגלותו מחדש, אוניברסל שיש לבנותו מחדש. זה מה שעולה משני הפרקים י ו-יא המוקדשים לפלגה עצמה ומתחילת פרק יב המתאר את תחילת דרכו של אברהם אבינו.

נעיר כעת הערה נוספת מהותית ביותר לגבי הדרך שבה התורה מספרת את אשר קרה עם כל הדורות מקין והבל עד לדור הפלגה. ראוי לשים לב לכך שהמקרא מתאר את כישלונה של האנושות, שאחרי עשרה דורות הוביל למבול, בראש ובראשונה ככישלון מוסרי. מדובר בבעיה שמתחילה עם הריבוי האנושי, אך ריבוי זה מיוצג כבר בסיפורם של קין והבל: מרגע שיש שני בני אדם, פורצת המלחמה, מתעוררת היריבות, מופיעה התוקפנות הבין־אישית. השיא של כישלון מוסרי זה מגיע בדור המבול. לאחר המבול מתחילה ההיסטוריה האנושית מחדש מתוך הניצולים - משפחתו של נח. בתוך כלל האנושות הנפולה, אם אפשר לומר כך, הייתה משפחה אחת שבה עדיין נותר סיכוי למוסריות, ולכן היא ניצלה מהמבול. כך נשמרת הלכידות הפנימית של הסיפור המקראי: ההיסטוריה ניתנת לנו כמקום של מבחן מוסרי, ובסופו של דבר, כאשר נערך המשפט, הקריטריון לשיפוט הוא, באופן טבעי, מוסרי במהותו. מכאן שיש סיכוי, שמן המשפחה של נח תיפתח שוב היסטוריה אנושית חדשה, בעלת סיכויים מוגברים להצליח בהתמודדותה עם הבעיה המוסרית. ואנו רואים שלמעשה, לאורך כל הזמן שעובר מסיום המבול ועד סיפור מגדל בבל, כלומר מן הרגע שבו האנושות מתחדשת ממשפחת נח - ״וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת״,⁶³⁸ התורה מתארת את האנושות כאחדות אחת, כעם אחד מורכב מ׳משפחות האדמה׳:⁶³⁹ ״אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ לְתוֹלְדֹתָם״.⁶⁴⁰ וגם אחרי ההיפרדות לשבעים גויים, ״וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים״ בניסיון לתקן את המצב החדש. הדגשתי מספר פעמים במהלך השיעור את הדגש שהתורה שמה על העובדה הזו כדי לתאר את התקופה שבה האוניברסל האנושי היה דבר מציאותי, קונקרטי: הייתה שפה אחת.

והנה, בעקבות מרידה נגד עיקרון האחדות, מרידה המערערת על קיומו של הבורא, המקור האחד לכל קיום לפי התיאור המדויק של המדרש, נשברה ונאבדה האחדות של המין האנושי. וכך, התורה מתארת כיצד אבדה אותה אחדות: השפה האחת נעלמת, ומתחילות להישאר רק השפות הפרטיקולריות, וכך האנשים אינם מבינים זה את זה עוד. כלומר, על פי התבנית המקראית, האחדות האנושית הייתה הנתון הראשוני, והפיזור של הייחודיים והפרטיקולריים אירע אחר כך. אם כן, אנחנו כעת, אחרי הכישלון של מגדל בבל, במצב שמתאפיין על־ידי ריבוי הגויים וגויים אלה הם בגלות. הם מפוזרים. המין האנושי בגלות. לכל גוי ארץ משלו, שפה משלו, גניוס לאומי משלו, תרבות משלו, זהות משלו. שבעים גויים ואין בתוכם ישראל.

לפיכך, מעצם עיקרו של העניין, העם שעתיד להפוך לישראל הוא עם שמחוץ למניין - עם שנמצא מחוץ לריבוי של שבעים האומות, שבו התפצלה האחדות האנושית שאבדה. ואנו רואים שריבונו של עולם ממתין. אפשר לומר זאת בלשון פילוסופית: ההיסטוריה ממתינה. ובלשון מקראית, מופיעה כאן מידת ארך אפיים של הבורא, כלומר מידת הסבלנות של הבורא.

לומר שההיסטוריה ממתינה, זה לתת ביטוי לארך אפיים של הבורא. ולמה הוא ממתין? הוא ממתין למישהו שיצמח מתוך אחת מן האומות, מתוך תוכה של אחת מאומות הגויים - מישהו שיהיה מסוגל להמציא זהות אנושית אחרת, זהות אשר תוכל ״מכל העמים״,⁶⁴¹ מתוך פיזור העמים, לבנות מחדש את האחדות, לשים קץ לאסון של גלות הגויים, של ההיסטוריה האנושית.

ואכן, אנו מגלים שלאורך כל ההיסטוריה - זוהי הבנה מסוימת של ההיסטוריה שעלינו להפנים והתורה מסייעת לנו בזאת - שכל אחת מן האומות הופכת, בתורה, לאימפריה; כל אחת מן האומות נעשית אימפריאליסטית. כל אחת מן התרבויות הבסיסיות, בזמנה שלה, נוטלת על עצמה, כך נראה, את חלום האנושות לבניית אוניברסל מחודש. אך במקום שאותו אידיאל של שיקום האוניברסל יתממש, הוא מתהפך והופך לאימפריה, לאימפריאליזם, אם ניתן לומר כך, וזאת על פי מנגנון שנראה כמעט בלתי נמנע: האומה המובילה, האומה המרכזית באותו רגע היסטורי, זו שבתוכה עובר, כפי שהיה אומר ברגסון, ההינף החיוני (l’élan vital), האומה שנמצאת באותו רגע בשיא המהלך ההתפתחותי שלה, נדונה, כמעט בגזירת גורל, לכפות את האופן שלה להיות אדם על שאר האומות. הרי זו בדיוק ההבחנה שבין האוניברסליזם שיש לשוב ולבנותו, לבין האימפריאליזם. הכול מתרחש כאילו האומות שצמחו מתוך התפצלות האחדות הראשונית של המין האנושי, נידונו לאימפריאליזם, בשעה שחלומן, שאיפתן האמיתית, הוא באמת שיקום האוניברסל.

ולאחר מכן, בהמשך ההיסטוריה, כאשר ישראל מתחיל להתקיים כישות בפני עצמה, אנו מגלים את ההסבר לאותה משיכה יוצאת דופן שמפעילה על היהודים כל תנועה מעין זו בעת לידתה. בכל פעם שתנועה תרבותית בעלת אופי אוניברסליסטי מופיעה בעולם, היא קוסמת באופן עמוק לתודעה היהודית. מתברר שהיהודים אינם לומדים את לקחי ההיסטוריה, ושוב ושוב הם נופלים לאותו הפח. כאילו הם אומרים לעצמם: הפעם זה אמיתי, הפעם זה יצליח. אותם יהודים שוכחים את לקחי העבר ורצים כדי להצטרף לתנועה החדשה, עד שמתברר שהם למעשה הקורבנות הראשוניים שלה. הם מזהים בסיסמה של התנועה החדשה משהו אמיתי, אותנטי מבחינת הערכים שהם בעצמם נושאים. ואין זה משנה אם זה במצרים של פרעה, בפרס, ביוון או ברומי, או קרוב יותר לנו, ברוסיה או במקום אחר בעולם. אנחנו נמשכים אחרי גרעין האמת שיש בתנועה הזו, עד שהפח נסגר והאמת מתבררת: במקום אוניברסליות אמיתית, יש כאן ניסיון לכפות על כל העולם אופן מאוד פרטיקולרי להיות אדם, תוך מחיקה של כל שאר האופנים להיות אדם. כאילו הפלגה לא קרתה. אבל היא קרתה והיא, מבחינה זו, בלתי הפיכה: יש כאן שבעים אופנים להיות אדם.

על סמך הבנה זו, באה התורה ואומרת לנו, בני הזהות העברית, שהאוניברסליות האמיתית אינה יכולה לצמוח מהגויים. מדוע? משום שבעקבות הפלגה, כל אחת מאומות העולם לקחה עמה, ברגע התפצלות האחדות האנושית, רק חלק מהגניוס האנושי. לפיכך, הכול מתרחש כאילו אומות העולם נידונו למלחמה מתמדת זו בזו; שאין מוצא, שאין פתרון ממשי, קונקרטי, לאותו אידיאל של אוניברסליות אם הוא עובר דרך אימפריה כלשהי הנחשבת כשליחה שלו.

אם תרצו, הכול מתרחש כאילו כל אומה ואומה היא גאונות אותנטית. ואכן, אנחנו היהודים, שנדדנו בין כל האומות, יודעים היטב שכל אומה גאונית בדרכה שלה.
וזו גם הסיבה להשתייכות הכפולה שלנו כיהודים בגולה: כל יהודי, גם ישראלים בני זמננו, נושאים עמם זהות תרבותית כפולה. וכפי שאתם יודעים, שום יהודי לא יחליף את ה״גוי״ שלו בגוי אחר. ובצורה אנקדוטלית, רגילים לומר לעיתים שיהודים גרמנים הם גרמנים, ויהודים צרפתים הם צרפתים, ואנחנו נראה עד כמה מתגלה כאן המסתורין של אותו אופן להיות אדם שמסוגל להיות, לעיתים לסירוגין ולעיתים בו־זמנית, גם גרמני וגם צרפתי ... מי, חוץ מהיהודי, מסוגל לכך ...

אמרתי שריבונו של עולם מחכה, ממתין. למי? לאברהם. הדגשתי פעמים מספר שהיו מספר מועמדים להיות ״אברהם״ ואנחנו למדים מהסיפור המקראי עצמו שנהיה אברהם האדם אשר היה בבבל, באור כשדים והחליט לחזור לעבריות שבו ולכן לחזור לארצו. מה היה מיוחד בו? מה מיוחד בעבריות הזו? העבריות היא אופן מאוד מיוחד להיות אדם - מיוחד בזה שהעברי מסוגל להיות ״אדם״. להיות ״אדם״ זה להיות מסוגל להיות כל האופנים להיות אדם בו־זמנית.⁶⁴²

אנחנו מכירים את הביטוי ״להיות ככל הגויים״. משמעותו אינה כפי שרגילים להסביר, ששאיפתנו היא להיות גוי אחד בין כל הגויים, לבטל למעשה את הייחודיות שלנו. גם אם באמת כך הייתה שאיפתנו, היא לא תצלח. איננו יכולים. שאיפתנו היא להיות ככל העמים יחדיו. שאיפתנו היא לבנות מחדש את האוניברסל האנושי שאבד. זו הייחודיות שלנו.

שאלה: איך אנחנו רואים שאכן אברהם הבין שהוא נושא בקרבו את הייעוד הזה?

תשובה: מה הוא עושה אצל נמרוד? מדוע הגיע לשם? מדוע הצטרף אליו? משום שגם הוא לא היה שבע רצון מהמצב שנוצר. מדוע פרש? משום שלא היה מרוצה מהמצב שנוצר במהלך בניית העיר והמגדל. בשלב זה אפשר לומר שהוא חש בקרבו שצריך לעשות מעשה. החידוש הוא שהמעשה הזה הוא להמציא זהות חדשה, אופן חדש להיות אדם. הוא מחולל בתוך עצמו מוטציה זהותית. מה תוכנה? לחזור להיות עברי! להאמין שהוא נושא בקרבו את עתיד האנושות כולה! בשלב זה של הסיפור המקראי, טרם דיבר איתו ריבונו של עולם. אבל הוא כבר בדרך.

אני אומר לכם דברים עצומים: יש לאנושות כולה חלום: לבנות מחדש את האוניברסל שאבד, אבל הגויים אינם מסוגלים לממש אותו, ויש צורך באברהם העברי כדי שהחלום הזה יהפוך לממשי! רק העברי מסוגל לחלום ולממש! תנסו להבין מה התגובה של הגוי ששומע אמירה זו? אבל זה בדיוק מה שאנחנו אומרים ועושים מאז! ומי התחיל את כל זה? אדם אחד ושמו במקור אברם. כנגד כל העולם, כנגד כל אפשרות רציונלית, כנגד כל סיכוי. מדוע הוא הצליח במקום שכל האימפריות נכשלו? כי הוא עברי. הווה אומר שהוא נושא בקרבו את הפרטיקולריות של האוניברסל. הוא האב הראשון של העם אשר נושא בקרבו, במהותו את האוניברסל האנושי. הוא לא אחד מהגויים. הוא לחוד.

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל.

בראשית י א

אנחנו מגיעים כעת בלימודנו למאורע מכונן בהיסטוריה של האדם, הפלגה - פיצול הזהות האנושית לשבעים זהויות, הופעת שבעים אופנים להיות אדם שהופכת להופעת שבעים הגויים. אמרתי מאורע מכונן משום שהיסטוריית העולם משנה את פניה. מאורע מכונן משום שמאורע זה הוא גם כן הרקע להופעת הזהות הישראלית בהמשך, דרך אברהם.

לפני שנעיין לעומק בפסוקים של פרק י בחומש בראשית, ברצוני לתת הסבר כללי לגבי משמעות מאורע זה, ולצורך זה אתן סקירה כללית מלמעלה לגבי המסור בתורה מאדם הראשון עד נח: האנושות היא אחת. במושגים מודרניים עכשוויים, מדברים על אוניברסליות האדם - האוניברסליזם היא הדוקטרינה של אוניברסליות האדם. אין גזעים - אין מינים שונים של בני אדם. וכך היא התודעה העברית, ותודעה זו באה לידי ביטוי בשפה עצמה: בעברית, אין רבים למילה אדם. [אגב, כך הוא גם ברוב השפות השמיות, למשל בערבית]. בלשון רבים מדברים על בני אדם, משום שכולנו בנים של אדם. אב אחד לכולנו. המילה הטכנית לתפיסה זו היא המונוגניזם - המוצא האחד של האנושות. התפיסה השנייה, ההופכית היא הפוליגניזם - המניחה ריבוי המוצאים של האנושות. תפיסה זו היא היסוד של תורות הגזע למיניהן, כולל התורות המסבירות שהאדם הלבן מוצאו מקוף מסוים והאדם השחור מסוג אחר של קופים וכו׳. מיותר לציין שתורות אלו קובעות שהאדם הלבן עליון יותר, ובתוך סוג זה של אדם, הגזע הארי הוא הגזע בה״א הידיעה. חווינו על בשרנו את ההשלכות של תורות אלה ואין כאן המקום להאריך בנושא זה.

התורה שוללת לחלוטין תפיסות אלו, והנקודה שחייבים מיד להדגיש היא כמובן הנקודה המוסרית: תורת הגזעים היא בלתי מוסרית מיסודה ובתכלית משום שהיא מביאה מיד לאמירות כגון הגזע העליון וכו׳, כפי שהדגשתי זאת.

התורה מספרת בפרק ה בעיקר, את תולדות אדם הראשון - ״זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם״,⁵⁶⁹ עד נח: ״וַיְהִי נֹחַ בֶּן חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת״.⁵⁷⁰ הפסוק הזה, המסיים את פרק ה, צריך להפתיע אותנו. מדוע? משום שלראשונה מציינת התורה את שמות כל בניו של מאן דהו. בכל דור, אחרי שת, מציינת התורה תמיד רק שם אחד: וַיּוֹלֶד אֶת פלוני ... ובנוסף וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. אותו שם המצוין בפירוש באותו הדור הוא הנושא את העניין האלוקי, לפי ההסבר של רבי יהודה הלוי בספר ׳הכוזרי׳.⁵⁷¹ וכך היה עד נח ובניו: העניין האלוקי עבר דרך יחידי סגולה, בכל אחד מהדורות. אולם בפסוק לב של פרק ה, חל שינוי, מופיע חידוש: ״וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת״. שינוי זה מודגש שוב בפסוק הראשון של פרק י:

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל.

בראשית י א

מה משמעות שינוי זה? התשובה מהותית: שלושת הבנים של נח, ביחד, אמורים לשאת כעת את העניין האלוקי. הדגש הוא על ביחד. אמנם האנושות מתפצלת לשלושה ענפים - שם, חם ויפת, אבל אמורים, חייבים להתקיים קשרים בין ענפים אלה. הם אינם אויבים זה לזה. הם בני משפחה אחת, הם כולם, ביחד, הבנים של נח. וכדאי לשים לב מיד לפרט מהותי ביותר: הקריטריון הדומיננטי לגיוון זה של שושלות האדם הוא לשוני קודם שהוא ביולוגי. נצטרך להבין מדוע השפה היא כל כך מהותית לאפיון הזהות, לפי התורה.

בפרק י, מתארת התורה את המאורע עצמו של הפלגה. התוצאה היא הופעת שבעים גויים. המספר שבעים הוא, באופן מסורתי, הדרך לציין את הריבוי - מדרגה מסוימת של ריבוי. ריבוי זה, כשלעצמו, אינו סימן לבעיה כלשהי. הוא התוצאה של הנאמר לנח ובניו בצאתם מהתיבה:

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ.

בראשית ט א

וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ.

בראשית ט ז

אי אפשר למלאות את הארץ אם כולם נשארים במקום אחד. לכן, באופן טבעי, צאצאי בני נח הולכים למקומות שונים, מתפזרים. השאלה היא האם הריבוי הזה, הפיזור הזה מביא לניתוק קשרי המשפחה הקיימים באופן טבעי בין בני דודים אלה? במילים אחרות, השאלה היא: האם למרות הריבוי יש עדיין אחדות או לא, האם עדיין קיימת אחווה בין בני אותה משפחה, המשפחה האנושית? אחווה זו אינה סימן לאחידות. השוני הוא דבר מבורך, מלכתחילה. אדם הראשון נברא דו־פרצופי, ואחרי הנסירה הפרצוף הזכרי נמצא מול הפרצוף הנקבי ושניהם, ביחד, צריכים להמציא פתרון למשוואת האחווה. זהו האתגר של האדם מאז ומתמיד. השוני מכוון מלכתחילה, על־ידי הבורא.

כאשר אחרי המבול, היסטוריית האדם מתחילה מחדש, מופיעה מדרגה חדשה של שוני בין בני האדם, בין צאצאי נח, דרך שלושת הענפים של משפחתו: מדרגת השבעים. באופן טבעי, פרצופיהם של שם, חם ויפת שונים זה מזה. תכלית השוני הזה היא מוסרית, כפי שעולה מדברי הגמרא במסכת סנהדרין השואלת:

ומפני מה אין פרצופיהן דומין זה לזה? שלא יראה אדם דירה נאה ואשה נאה ויאמר שלי היא, שנאמר ׳וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם וּזְרוֹעַ רָמָה תִּשָּׁבֵר׳ (איוב לח טו).

סנהדרין לח ע״א

האתגר של האנושות נשאר כפי שהיה: להמציא פתרון חיובי למשוואת האחווה, לכבד את השונות, לתת כבוד לכל אחד באשר הוא שונה, לתת לו מקום בחברה המשותפת לכל בני אדם. כדי להשיג זאת, יש צורך באחדות, באחווה בין בני המשפחה האחת, ואחדות זו מתחילה בהבנה הנדרשת מכל אחד: כולנו בריות של אותו בורא. אף אחד אינו יכול לומר שדמו אדום מדמו של זולתו.⁵⁷² אחדות זו מגדירה לפי התורה את האוניברסליות האמיתית, והתורה משתמשת בביטוי ״שפה אחת״ כדי לתאר את המצב הראוי הזה.⁵⁷³

חי מדבר

נברר קודם כל נקודה זו: עבור התורה, מה שמגדיר, מה שמאפיין את האדם הוא הדיבור, השפה. הוא חי מדבר, הוא ״רוח ממללא״ לפי תרגום אונקלוס:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

בראשית ב ז

מתרגם אונקלוס:

וברא יי אלהים ית אדם עפרא מן אדמתא ונפח באנפוהי נשמתא דחיי והות באדם לרוח ממללא.

אגב, נשים לב שאונקלוס משנה את סוף הפסוק: הוא אומר שהנשמה הייתה באדם לרוח מדברת. ׳באדם׳, כאשר בפסוק עצמו, כתוב ׳האדם׳. פשט הפסוק מדבר על האדם, לאו דווקא על הנשמה. מדוע אונקלוס שינה? משום שהוא רוצה שנבין שהאדם הוא הנשמה שלו ונשמה זו נהייתה ל״רוח ממללא״. ומהי הנשמה? רש״י מכנה אותה ״דעה״ בפירושו: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור״. רש״י מתייחס לנאמר בפסוק כד בפרק א:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן.

בראשית א כד

מחשבת הבריאה ליום השישי הייתה שהארץ תוציא את הנפש החיה, ולמדנו כבר שהיו לכך מספר מועמדים: הבהמה, החיה והרמש, אולם אף אחד מהם לא רצה או לא הצליח לממש מחשבה זו, ולכן היה צורך בהתערבות ישירה של הבורא כדי שזה יקרה, וזה מה שמסופר בפסוק ז בפרק ב.⁵⁷⁴ לכן כתב רש״י את מה שכתב: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור״. מה שמעניין אותנו כעת הוא שהמאפיין של אותה נפש חיה הוא הדעה והדיבור. לא שכלו, לא חריפות שכלו. לכן מסביר רבי יהודה הלוי בספר ׳הכוזרי׳, במאמר הראשון, בפסקאות לא-מג שייחודיות האדם היא שהוא מדבר. זו המדרגה שלו, הסגולה שלו:

אמר החבר: וּבְדִין הָעִנְיָן הַשִּׂכְלִי הִתְיַחֵד הַמְדַבֵּר מִכְּלַל בַּעֲלֵי הַחַיִּים, וְהִתְחַיֵּב מִמֶּנּוּ תִקּוּן הַמִּדּוֹת, וְאַחַר כֵּן תִּקּוּן הַבַּיִת, וְאַחַר כֵּן תִּקּוּן הַמְּדִינָה, וְהָיוּ הַהַנְהָגוֹת וְחֻקִּים מִנְהָגִיִּים.
ספר הכוזרי, מאמר א, פסקה לה

רבי יהודה הלוי מתייחס בפסקאות אלה לחלוקה המפורסמת בזמנו בין מדרגות היש בנבראים: הדומם, הצומח, החי והמדבר - דצח״מ.⁵⁷⁵ חלוקה זו באה מהפילוסופיה האריסטוטלית. החידוש של ריה״ל הוא בהוספת מדרגה חמישית, היא מדרגת הנביא.

בימי הביניים נחלקו התאולוגים והפילוסופים בשאלת הגדרת מהות האדם. שאלה זו גם העסיקה את חכמי ישראל ורובם אימצו את ההגדרה של רבי יהודה הלוי המגדיר את האדם כ״חי מדבר״,⁵⁷⁶ ולא קיבלו את ההגדרה של חי משכיל.⁵⁷⁷ דקארט היה מדבר על האדם כ״בעל חיים תבוני״ - un animal raisonnable, אך במשמעות הפילוסופית של ישות חיה, כלומר בעלת תנועה, אנימטית, יצור חי המחונן בתבונה, כלומר: בחשיבה. יש להגדרות האלה השלכה מוסרית שחייבים להדגיש: לחשוב את ייחודו של האדם דרך ממד הדיבור, פירושו להכיר בערכו של האדם כאדם כמישהו שמדבר. אמנם מדובר גם במישהו שחושב, אך במישור המחשבה, אותו מישהו עלול להיעלם ואז נותר רק המשהו.

יש סיבה עמוקה אף יותר לקביעה שאנחנו חי מדבר ולא חי משכיל והיא קשורה ליחסנו לבורא העולם. בורא העולם מדבר אלינו דרך הנביאים - ״וידבר ה׳ אל משה לאמור״. חז״ל וחכמי ימי הביניים, ובעיקר עדת המקובלים, אינם תופסים את הבורא כשכל, לעומת תאולוגיות אחרות או ענפים שלמים בפילוסופיה, משום שהשכל הוא בלתי־פרסונלי לחלוטין. הדיבור חושף את המישהו. לא בחינם אמרו חז״ל שריבונו של עולם ברא את העולם בדיבורו: ״בִּדְבַר יְהוָה שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם״⁵⁷⁸ - ״בעשרה מאמרות נברא העולם״.⁵⁷⁹

אם כבר הזכרתי נושא זה, ברצוני לתקן טעות נפוצה: בתחילת האוונגליון של יוחנן כתוב שבהתחלה היה הלוגוס, ורבים מדי חושבים שאמירה זו מקבילה לנאמר בפסוק ״בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ״. זו טעות גסה. הלוגוס היווני אינו מישהו. הוא דבר.⁵⁸⁰ הוא מחשבה בלתי־פרסונלית, כפי שעולה ממספר שיטות פילוסופיות. מעשה בראשית אינו תהליך מכני, עיוור, בלתי־פרסונלי, אלא תוצאה של החלטה רצונית של ההוויה המוחלטת, של הבורא. אקט הבריאה הוא כל כולו רצון, ולא לוגוס.

אני מזכיר דברים אלו משום שבעקבות העבודות של הפילוסופים הסטרוקטורליים, ובראש ובראשונה של קלוד לוי־שטראוס,⁵⁸¹ רצו להרגיל אותנו לחשוב שהתופעות השונות נובעות ממבנה (structure) אחד שלם המהווה מעין דקדוק כללי שבעזרתו ניתן לפענח את הדקדוק הפנימי של החברה האנושית, של השפה, וגם של השכל. במילים אחרות, יש בניסיון זה מעין הרחבה של החלום של המדע המחפש את החוק שממנו נובעים כל שאר החוקים, בעיקר בתחום הפיזיקה. הם למעשה ביקשו לחפש חוק דומה גם בתחום מדעי הרוח, במיוחד בתחום הבלשנות.

ניסיון זה הוא מסוכן ביותר, אולי המסוכן ביותר בימינו אנו, וכאשר אני הלכתי ללמוד אצל קלוד לוי־שטראוס, הבנתי עד כמה. הוא טען, ואחריו ממשיכי דרכו טוענים, כי השפה אינה יותר מאשר תהליך מכני, בלתי־פרסונלי. במונחים שלנו, טענתו היא ש״האדם הוא השכל״. וכאן אני חייב להדגיש ולחדד את הנקודה הבאה: יש תהום בין האמירה ״האדם הינו בעל שכל״ ובין האמירה ״האדם הוא השכל״. תהום מוסרי, בראש ובראשונה משום שהאמירה האחרונה הופכת את האדם לאובייקט, והיא פותחת פתח לכל ההתנהגויות הלא מוסריות. לא תמיד מספיק עומדים על נקודה זו. הקביעה שהאדם הוא חי מדבר שוללת לחלוטין גישה זו. היא מבקשת לשים את הדגש ביחסים בין האדם לאחר שלו, אם האחר הוא הבורא, אם האחר הוא זולתו. קביעה זו מחזירה לאדם את הכבוד שלו. הוא מישהו. ממד המישהו הזה נעלם לחלוטין אצל ההוגים הסטרוקטורליים וכל מי שבא אחריהם. אמנם כיום ירדה קרנו של הסטרוקטורליזם, אבל היסוד שבגישה זו לא נעלם בכלל. מתייחסים לאדם כאל משהו, כאל שכל משוכלל, הפועל בעקבות תהליכים כאלה או אחרים המתרחשים במוחו, פעמים רבות ללא מודעות כלל. גישה קיצונית זו מחזירה אותנו אחורה. חובה להסביר את הסכנה המוסרית הטמונה בה ולהתרחק מהוגים אלה כמו מאש.

דיאספורת הגויים

אני חוזר לפלגה. התוצאה של הפלגה היא שבירת האוניברסליות, שבירת האחדות הקמאית של הזהות האנושית. מה שנותר אחריה הוא ריבוי הגויים - שבעים במספרם. הווה אומר שהחל מרגע זה, ההיסטוריה היא ההיסטוריה של דיאספורה אוניברסלית של הגויים, של פיזור.

צריך לעמוד היטב על נקודה זו - והיא אולי מפתיעה, נוגדת את מה שאתם למדתם: אם שואלים מי נמצא בגלות, התשובה היא הגויים. לא ישראל. הגלות היא המצב הטבעי של הגויים. ברגע שהמילה גוי מופיעה בתורה, צריך לשמוע במקביל לה גם את המילה גלות. קשרי המשפחה, קשרי האחווה נותקו. וברשימת הגויים האלה שבפרק יא בחומש בראשית, אין ישראל. ישראל מופיע על רקע המצב החדש הזה.

שאלה: אבל גם ישראל בגולה!

תשובה: הגלות הקמאית היא של הגויים. זה לא עניין גיאוגרפי. זה עניין זהותי. הם גולים מהזהות הקמאית שלהם. היה אופן אחד להיות אדם. נקרא לה ״נח״. נקרא לה ״שם, חם ויפת ביחד״. הייתה בתוכו שונות מבורכת. אחרי הפלגה, יש שבעים אופנים להיות אדם והשונות הופכת להיות סיבה לעוינות, ליריבות, למלחמות. אנחנו מיד נראה את הפסוקים עצמם המראים זאת בבירור.

כאשר ישראל גולה, גלות זו משנית לעומת גלות אומות העולם שהיא הגלות הראשונית, העיקרית. מי שהסביר היטב נקודה זו הוא החכם רבי אליהו בן אמוזג בספרו ׳ישראל והאנושות׳.⁵⁸² צריך לקרוא את הגרסה המלאה של הספר, לא הגרסה המודפסת כיום. היא רק קיצור וחסרים בה דברים חשובים ביותר, במיוחד בהקשר שלנו, ההסבר שלו על ההבדל בין גלות הגויים ובין גלות ישראל.

גלות ישראל נסמכת על גלות הגויים. היא משנית לאותה גלות:

בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

דברים לב ח

מצב חדש זה הוא אסון. מדוע? משום שהחל מרגע זה, היסטוריית האומות היא ההיסטוריה של היריבויות בין האומות בינן לבין עצמן; היסטוריית המלחמות. מה שנהיה בהתחלה בין קין להבל, ברמת הפרטים, נהיה עכשיו הכלל ברמת הכללים, האומות. האנושות התנפצה לרסיסים - שבעים רסיסים.

במדרש הזהר נאמר שהאנושות לפני הפלגה דמתה למראה ומראה זו נשברה לשבעים רסיסים. נשאל את עצמנו מה טיב כל רסיס? מצד אחד הוא חלק מהמראה ולכן יש בו מן המראה המקורית, אולם מצד שני, הוא רק חלק בין שבעים חלקים ולכן אם אני מסתכל בחלק הזה, התמונה שאני רואה היא מעוותת. יש אמנם משהו אותנטי בתמונה זו, אולם היא אינה התמונה בה״א הידיעה. היא אחד חלקי שבעים מהתמונה המקורית. מה צריך לעשות? צריך לתקן את המראה. ומי יכול לעשות זאת? שלוש תשובות אפשריות: כל החלקים ביחד, כלומר כל הגויים ביחד, או חלק אחד, כלומר גוי אחד שייקח על עצמו משימה זו, או אפשרות שלישית: מישהו מבחוץ. אנחנו נחזור לנקודה זו בהמשך.

שאלה: אני מבין שזו משימה המוטלת על הכלל או על כלל כלשהו. האם יש מודעות אצל הפרטים המרכיבים את הגויים האלה לבעיה זו בכלל?

תשובה: ברמת הפרט יש אכן אנשים גויים שמסרבים לקבל את המצב הזה כמצב נורמלי. הם מבינים שיש כאן אסון. הם נקראים חסידי אומות העולם. יש בהם תביעה לשינוי המצב, לאוניברסליות אותנטית. הסיסמה שלהם היא בדרך כלל: ׳״די למלחמות׳״, וזאת משום שמלחמות אלו הפכו את העולם לגיהינום. איך אפשר לקבל את המלחמה כדבר טבעי? וגם אם מסבירים שבאופן טבעי, האדם כייצור טבעי נתון למלחמה מתמדת כדי לשרוד, האם זה אומר שמצב זה נורמלי? פיתחו מדע בשם הפולמולוגיה - תורת המלחמה, וחוקרים את האלימות הטבעית, מקורה, סיבותיה וכו׳.

הסוציולוגים יודעים להסביר שהיסוד של כל חברה אנושית הוא הצורך במתן הגנה על אוסף של פרטים. לשם כך התאגדו בני אדם. לשם כך התחילו לחיות בצוותא. בצוותא - עם צבא.

החלום של הבנייה המחודשת של האוניברסל האנושי קיים ואנחנו נראה מיד איך הוא בא לידי ביטוי בהמשך הסיפור המקראי. לא רק הסיפור המקראי. הוא המנוע של תהליכים היסטוריים רבים עד ימינו אנו. יש איזו מין נוסטלגיה אצל אותם חסידי אומות העולם. הם אנשים בעלי רצון טוב שזוכרים שפעם היה אחרת והם מנסים להחיות חלום זה. למשל אחרי מלחמת העולם השנייה, החלום של ״האומות המאוחדות״ או ״האיחוד האירופאי״, או המצאת שפת האספרנטו.⁵⁸³ מה שאני רוצה כעת להדגיש אולי יפתיע אתכם, אולם צריך לדעת שאכן זה כך: כאשר מתגלה החלום של שיקום האוניברסלי - אותו חלום שהוא היסוד לכל התנועות האוניברסליות הגדולות, הרי שזהו גילוי אותנטי. הוא עשוי להופיע אצל היוונים, אצל הרומאים, או אצל כל עם אחר. הוא נובע מהתודעה שהעיקר אבד וצריך לבנותו מחדש, כך שנצליח לפתור את בעיית ההיסטוריה האנושית: להשיב את האוניברסלי האבוד.

אני חוזר לשנייה לשאלת השפה האחת. אני לא מדבר על שפה שבעזרתה אפשר לתקשר עם כל אחד. בדור שלנו, זו האנגלית כנראה. השפה האחת, זה משהו אחר. לכל שפה יש מילון מושגים משלה וכאשר מתרגמים משפה לשפה, פעמים רבות, מגלים קושי. מושג מסוים לא קיים בשפה השנייה או משמעותו שונה, כך שהתרגום המילולי הוא תמיד בגדר של זיוף.⁵⁸⁴ אפשר להסביר, אפשר לפרשן בשפה אחרת את הנאמר במקור, אולם זה דורש הבנה עמוקה ומדויקת של השפה ככלי המבטא את התרבות של אותה אומה. אתן משל: אי אפשר לתרגם את העברית המקראית לשום שפה, גם לא לארמית. זה כבר לא מה שנאמר במקור.⁵⁸⁵

המלכויות והתביעה לאיחוד הערכים

לכן, צריך לשאול מדוע המצב הוא כזה? מדוע יש הבדלי תוכן, מדוע יש הבדלים מהותיים במילון המושגים בין השפות? התשובה היא בגלל הפלגה, בגלל שבירת המראה. התוצאה של הפלגה היא שיש כעת שבעים אופנים להיות אדם, וכל אופן כזה הינו רק ״רסיס אחד״. וכאן אנחנו מגיעים לנקודה מהותית ביותר: כשם שברמה אנתרופולוגית בעקבות הפלגה ״האדם״ נמצא בגלות, כלומר הוא מפוזר בין זהויות שונות, ברמה האונטולוגית, הערכים גם כן התפזרו בין הגויים האלה.⁵⁸⁶

אסביר נקודה זו: בעקבות הפלגה, כל אומה, כל גוי, כל אופן להיות אדם פיתח את החברה שלו, ומה מאפיין כל חברה? שפה משלה, אוכל משלה, תרבות משלה וגם ערכים משלה. כל חברה שמה את הדגש על אוסף מסוים - מסוים מאוד של ערכים שהיא מבקשת לפתח ולטפח אותם כדי להפוך אותם לסיסמתה כלפי שאר החברות האנושיות. ערכים אלה קשורים עם האידיאלים שאותה חברה מבקשת, הלכה למעשה, להפוך אותם לאוצר שלה.

הצרה היא שמכיוון שכל זהות אנושית אינה אלא רק אחד חלקי שבעים מהזהות הקמאית של האדם, הערכים שהיא נושאת אינם אלא אחד חלקי שבעים מהערכים. שאר הערכים אינם בלב הפרויקט הזהותי שלה, אם בכלל. אז מתעוררת השאלה בה״א הידיעה: איך בתנאים האלה שנוצרו בעקבות הפלגה, ניתן לבנות מחדש את הזהות האנושית? איך ניתן לאחד את כל הערכים?

אני מקווה שאתם מבינים ששתי הסוגיות קשורות בטבור. שני המישורים, המישור האנתרופולוגי והמישור האונטולוגי, הם למעשה אחד, ושאלה זו היא למעשה האתגר של האנושות כולה: צריך לבנות מחדש את האוניברסל האנושי, צריך לאחד את הערכים. החל מהפלגה, כל ההיסטוריה האנושית סובבת סביב אתגר זה. ומה שמתברר הוא שבגלל חוסר האחווה בין האופנים השונים להיות אדם, בין הגויים, קיימת יריבות בין האופנים השונים להיות אדם, עד כדי כך שרבים חושבים שיריבות זו היא בלתי נמנעת. יריבות שיכולה בקלות לגרום למלחמות.

הנקודה שצריך לחדד היא שבשלב זה של ההיסטוריה, אין ישראל. יש גויים ויש מצדם, לפחות אצל חלקם, חיפוש כן אחרי האוניברסליזם שהיה ואיננו עוד. התקווה המשיחית תופיעה מאוחר יותר עם אברהם אבינו. אנחנו כעת בשלב טרומי ואנחנו צריכים להבין מה מאפיין שלב זה משום שהוא, בהמשך, ימשיך דרך המלכויות כפי שאנחנו נראה כאשר נגיע לסיפור מגדל בבל.

יש שני חוקים עיקריים המאפיינים את החיפוש אחרי האוניברסליזם על־ידי הגויים: החוק הראשון הוא העובדה שבכל פעם שאומה מסוימת נוטלת על עצמה, בזה אחר זה, את חלום האוניברסלי, הרי שבנקודת המוצא חלום זה הוא טהור ואותנטי; אך ברגע שהוא מתגשם ברובד הפוליטי, הוא מתהפך והופך לאימפריאליזם. אין יוצא מן הכלל הזה.

החוק השני הוא כדלקמן: לפחות מבחינה תיאורטית, האוניברסליזם של הגויים מותיר מקום לכל זהות, מלבד הזהות היהודית, ואין בכך כל ספק. תהא אשר תהא מידת הרצון הטוב המוצהר, בכל צורה של אוניברסליזם, היהודים נותרים חריגים.

אתן כעת מספר דוגמאות: נתחיל עם המהפכה הצרפתית. החלום, האידיאל כפי שהוא בא לידי ביטוי בכתבים של ההוגים של האנציקלופדיה, היה חלום כן ואותנטי, ולכן בני דורם בכל מקום הוקסמו ממנו. הוא הפיח תקווה עצומה. זה היה השלב הראשון. המציאות אחרי כמה שנים הייתה אחרת לחלוטין: האימפריה הצרפתית. ומה ניסתה לעשות? לכפות על שאר העמים את האופן הצרפתי להיות אדם. זו כבר גישה אימפריאליסטית.⁵⁸⁷

מהו ההבדל העיקרי בין האימפריאליזם ובין האוניברסליזם האמיתי? האוניברסליזם, משמעו איחוד האנושות כאשר כל אומה שומרת על כבודה העצמותי תוך שוויון בין האופנים השונים להיות אדם. האימפריאליזם, משמעו כפייה של אופן מיוחד להיות אדם על כל האומות, ואין זה משנה אם האופן הזה להיות אדם הוא האופן הצרפתי, האנגלי, הספרדי או כיום האמריקאי. ואני חוזר ומדגיש את הנקודה הזו: החלום הוא אותנטי. לכן, השאלה היא מדוע כל פעם, במציאות הקונקרטית, זה הופך לאימפריאליזם, ובמיוחד מדוע אין מקום לזהות היהודית ככזה במימוש החלום? נראה זאת דרך הדוגמה השנייה: המהפכה הסוציאליסטית, הקומוניסטית. אני שייך לדור שחי את החלום הזה. אין ספור יהודים חשבו בתמימות שאכן המשיח הגיע והם הלכו שבי אחרי החלום הזה.⁵⁸⁸ יתרה מזו, הם עזרו בצורה פעילה ביותר להפיץ אותו בכל קצות הארץ. ומה קרה? קמה המפלצת הסובייטית. ברית המועצות הפכה לבית עבדים וממנו לא יוצאים. ומה היה גורל היהודים שם? במיוחד מה היה גורל אותם יהודים שהובילו בשלב ראשון את המהפכה?

השאלה היא מדוע תופעה זו חוזרת על עצמה שוב ושוב? כדי להבין תופעה זו, עלינו לזכור שני דברים: הראשון הוא שכל אומה נשאה עמה, בעקבות הפיצול שחל בדור הפלגה, ממד מסוים, אפשרי של הגניוס האנושי. כל אומה היא גאונית לעצמה. יש לכל אומה סגולה משלה. ובמיוחד בהקשר שלנו, כל אומה, כל גוי נושא אוסף מסוים של ערכים שהוא מטפח דרך תרבותו, במהלך ההיסטוריה שלו. זו הייחודיות שלו. ערכים אלה הם חלק מהאוניברסל הקמאי. הם אמיתיים. הדבר השני הוא המבנה של הדיאלקטיקה ההיסטורית.⁵⁸⁹ ההיסטוריונים מונים ארבעה שלבים בחיים של ציוויליזציה: התחלה, התפתחות, הגעה להשפעת שיא, ואחר כך באה השקיעה. כאשר אותה ציוויליזציה מגיעה לשיא השפעתה, היא עלולה לרצות להיות דומיננטית, היא עלולה להפוך לאימפריאליסטית, וחלקן יטענו שכל רצונם הוא לשקם את האוניברסל האנושי, לבנותו מחדש, ובתואנה זו, היא למעשה כופה את האופן שלה להיות אדם על חברות אחרות, משום שלדידה אופן מיוחד זה להיות אדם הוא האדם האמיתי, האותנטי.

חז״ל כבר הבינו נקודה זו והם מכנים אותם ציוויליזציות בעלות יומרה אוניברסלית: מלכויות. ובאופן מסורתי הם מונים ד׳ מלכויות שהם ה׳: מצרים כאב טיפוס לתופעה זו, בבל, פרס ומדי, יוון ורומי.⁵⁹⁰ המהלך ההיסטורי הגלוי הוא שמלכות שהגיעה לשלב השקיעה מוחלפת על־ידי מלכות אחרת וחוזר חלילה. בהיסטוריה המודרנית, אפשר לדבר על ספרד ופורטוגל, על צרפת ואנגליה, וקרוב אלינו יותר ארה״ב וברית המועצות.

מה שמעניין אותי כעת הוא להבין מדוע כל פעם מחדש, אנשים כה רבים, וביניהם יהודים רבים - רבים מדי, אכן רואים בניסיון החדש, שהוא אימפריאליסטי ללא שום ספק, את התקווה הגדולה לעתיד טוב יותר, למימוש ציפיותיהם, בה״א הידיעה. מה הם מזהים בניסיון החדש? וכאן אני חוזר לדוגמה של הקומוניזם. מה הייתה הסיסמה של תנועה זו? בעיקר השוויון - הבא לידי ביטוי פוליטי בביטול המעמדות, בשחרור מן הניכור. האם ערך זה הוא ערך אמיתי? בוודאי שכן. האם הוא חזות הכול? בוודאי שלא. הוא ערך אחד בין כל שאר הערכים. הוא ״חלקי״, הוא ״פרטיקולרי״. לכן חייבים לשאול האם על סמך ערך זה בלבד, אפשר לבנות מחדש את האוניברסל האנושי? התשובה שלילית. וכאן בדיוק נחשפת האומללות שבכל הניסיונות הללו במהלך ההיסטוריה. תמיד מדובר בערך אחד, ופעמים רבות בטיפוח אותו ערך על חשבון שאר ערכים, עד כדי כך שהבנייה של אותה חברה על סמך ערך זה בלבד מביאה לרמיסה של כל שאר הערכים. במקרה של ברית המועצות למשל, רמיסת ערך החירות - חירות הפרט, החירות ליזום וכו׳. אולם בשלב ראשון, לפני שמבינים זאת, מי שחי בחברה בלתי שוויונית בעליל, שאין לו שום תקווה לעתיד טוב יותר, יכול אכן להיות מוקסם, יכול לראות בניסיון זה את התקווה הגדולה שלו. עד שמתברר לו שכל זה היה בגדר של סיסמה בלבד והמציאות היא מציאות של דיכוי, של בית עבדים ממש.

חשוב להבין את המנגנון ההיסטורי הזה משום שהוא חוזר על עצמו שוב ושוב במהלך ההיסטוריה: חברה שהגיעה לשיא פריחתה, שטיפחה ערכים מסוימים, שטיפחה אופן מיוחד להיות אדם, רוצה - ואני אומר שבמקור אכן רצון זה הוא רצון כן - לשתף אחרים בהצלחתה. אז בא השלב השני: הרצון לשתף הופך לכפייה: רק האופן שלי להיות אדם הוא נכון, הוא אותנטי. אז בא השלב של הכפייה, של הרצון לאחידות - אחידות זהותית במקום אחדות אמיתית. קחו למשל את הדוגמה של האימפריות של צרפת ואנגליה במאה ה-19 וה-20. כאשר עמים מסוימים, באפריקה למשל, פגשו את פניה הצרפתיים של האוניברסליות, שמעו לראשונה את הסיסמה ״חירות, שוויון ואחווה״, מה הם אמרו לעצמם? אנחנו כעת נזכה לחירות אמיתית! אנחנו נהיה אזרחים שווי זכויות! הם באמת הוקסמו מהעושר של התרבות הצרפתית. הם באמת ובתמים ראו בפרצוף המאוד פרטיקולרי הזה להיות אדם, משהו אוניברסלי - מין משיח שבא לגאול את כולם.

אני זוכר במיוחד את התגובה של יהודים רבים כאשר פגשו תרבות זו בעירנו.⁵⁹¹ יש מי שרוצה להסביר את תגובתם בגלל הלחץ הכלכלי הכבד מאוד שבו היו נתונים. זה בוודאי נכון. אולם הסבר זה אינו מספיק. הם באמת ראו בצרפת ״המשיח״. קשה כיום להבין תגובה זו, אולם באותה תקופה רבים כבר התייאשו לגמרי מהאפשרות של גאולת ישראל עצמה. רבים, זה כולל גם רבנים! דיברו על המשיח, דיברו על הגאולה, אולם כל זה היה מין רומנטיזם ותו לא.

מה שנכון לגבי הפרצוף הצרפתי, נכון גם לגבי הפרצוף האנגלי, הגרמני וכו׳. לכן חייבים לשאול מדוע זו הייתה התגובה? התשובה היא שכל אומה היא גאונית ביחס לעצמה ויש בה רושם של האוניברסליות האמיתית, האותנטית. אולם כאשר מגיעים לשלב המימוש ההיסטורי, הקונקרטי, מגלים שהיא מסוגלת לממש במציאות הפוליטית והחברתית־פוליטית רק את הגניוס הלאומי שלה. מדוע? כי גניוס לאומי זה, כי האופן הזה להיות אדם הוא פרטיקולרי מדי. כפי שנלמד, בעקבות הפלגה, הוא רק אחד חלקי שבעים של פרצוף האדם האמיתי, וההיסטוריה מלמדת אותנו שברגע שהיא נעשית נושאת החלום של האוניברסלי, נוצרת בהכרח מגמת האימפריאליזם. וגם תופעה זו דורשת הסבר, וההסבר הוא, על פי מה שרבותינו המקובלים לימדו אותנו, שזה לא יכול להיות אחרת משום שהכלי הזהותי שלה הוא פרטיקולארי מדי.

תחשבו למשל על המורה הצרפתי שהיה מלמד באפריקה את הילדים בני המקום. הוא היה משוכנע שהוא מביא להם את התרבות האוניברסלית בה״א הידיעה. להיות אדם, זה להיות צרפתי. וגם הילדים המקומיים היו משוכנעים שאכן כך זה. ומה עשה המורה הבריטי בחלק אחר של אפריקה? אותו דבר. הוא לימד את בני המקום שלהיות אדם, זה להיות אנגלי. האם הוא היה נאיבי או שהוא באמת ובתמים האמין בזה? הפליאה הגדולה שלי היא כלפי היהודים בצפון־אפריקה בעיקר, כאשר הם פגשו את התרבות הצרפתית, שהיא ללא ספק תרבות אדירה. תוך שנות דור, רובם זנחו את תרבותם המקורית, בת אלפי שנים, ואימצו את תרבות המשיח הצרפתי. המשוררים הצרפתים הפכו להיות הגיבורים שלהם במקום רבי יהודה הלוי, אבן גבירול וכו׳. הזניחו את גיבורי התנ״ך ועקבו בהערצה אדירה אחרי סיפורי המהפכה, אחרי הניצחונות של נפוליאון וכו׳. איך אפשר להסביר תופעה זו? מדוע אותם ילדים ששמעו את ההורים שלהם, את הסבים שלהם מדברים בערבית־יהודית, שראו אותם הולכים לבית הכנסת ושומרים שבת, פתאום זנחו את הכול? כאן באה לידי ביטוי תופעה נוספת, ייחודית לזהות היהודית, שחייבים להבין לעומק: הנטייה לקוסמופוליטיות. במה מדובר? יש לעם ישראל כעם העברי הנושא את החלום של הבנייה מחדש של האוניברסליות האמיתית על יסוד האחדות, יכולת אוניברסלית ממשית, ולפעמים התרגום המעשי של יכולת זהותית זו, הוא שבגולה, יהודי מסוגל לאמץ לעצמו זהות אחרת, ולא מן השפה אל החוץ. כאשר יהודי אומר שהוא גרמני, הוא באמת גרמני. כאשר הוא אומר שהוא אמריקני, הוא באמת ובתמים, במלוא נימיו, אמריקני. זה אמיתי, זה אותנטי. אותו יהודי מזהה באותה זהות גויית משהו אותנטי מבחינת החלום שלו כעברי. זה בא לו מאותה יכולת אוניברסלית המאפיינת את הזהות העברית החבויה אצלו. עד כדי כך שאותו יהודי יגן על הגוי שלו בהתלהבות אדירה! והוא לא יבין שאותו גוי, יום אחד, יטיל ספק בנאמנותו, יהפוך עוין לו. צריך להבין תופעה זו לעומק וזה דורש עיון מעמיק ביותר בפני עצמו.

אני חוזר לעיקר העיסוק שלנו כעת: מדוע הניסיון של הגוי לבנות מחדש את האוניברסל האנושי נכשל שוב ושוב? ההסבר שנתתי לכם הוא שהכלי הלאומי של כל זהות אנושית מהווה מסך בין החלום האוניברסלי ובין המציאות הסוציו־פוליטית וזה בלתי נמנע. הכלי הזה הוא פרטיקולארי מדי. לכן מימוש החלום הזה אינו אפשרי במסגרת שבעים הגויים. ואם כן, איחוד הערכים גם כן בלתי אפשרי דרכם. יש צורך בהמצאת זהות חדשה כדי לממש חלום זה.

דוגמה אחרונה: אני זוכר היטב את התקווה העצומה שאחזה בכולנו בתום מלחמת העולם השנייה. אז הייתי בעיר מרסיי, מתאושש מהפציעה שלי, בדרך חזרה לעיר מולדתי אוראן להמשך טיפול רפואי. שמענו שיסדו את ארגון האומות המאוחדות. תקווה עצומה אחזה בכולנו, לא יהיו עוד מלחמות ו... אחרי מספר מועט של שנים, מה קרה? אותו ארגון מוביל את המאבק נגדנו. אני רגיל לומר שלפחות הצלחנו בדבר אחד והוא לאחד את כל העולם נגדנו! לכל הפחות, כדאי שנפסיק להיות נאיביים. אנחנו בסוף תמיד הקורבן של ה״איזם״ החדש.

שאלה: האם זה קשור לדמותו של יוסף?

תשובה: יהודים רבים אכן רוצים להיות ״יוסף״ ומציעים את עצמם לטובת ״איזם״ כזה או אחר, לטובת אומה זו או אחרת, כאשר אומה זו מנסה בדרכה לממש את האוניברסליות. אולי מישהו, פעם, יערוך רשימה של כל היהודים ששימשו כראשי ממשלה, שרי אוצר וכו׳ אצל הגויים ולא מסתירים את העובדה שעשו זאת כיהודים. אולם רובם ככולם שוכחים שבסוף זורקים את יוסף לבית הסוהר ומאשימים אותו בכל התחלואים של אותה חברה. יוסף הצדיק יש רק אחד. הנאיביות היא לחשוב שיש עוד אחד וזה יהיה אני. אפשר לדבר על תופעה זו שעות, לתת מספר רב של דוגמאות. תזכרו את שני הכללים שנתתי. הם העיקר.

שאלה: האם הכנסייה הנוצרית אינה אוניברסלית?

תשובה: צריך לדעת קודם כל שהנצרות היא דת של הפרט. לפי הפתגם הידוע ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״,⁵⁹² יש הפרדה בין הדת ובין הפוליטיקה. יש שלטון דתי ויש שלטון סקולרי. לכן כאשר הם מדברים על אוניברסליות, על מה הם מדברים? על מה שקורה בתוך הכנסייה, במישור הדתי. הבעיה היא אנתרופולוגית, לא דתית: שבעים הזהויות קודמות לזהות הדתית. אני קודם כל שוודי או איטלקי, לפני שאני נוצרי. עצם היותי נוצרי הוא קומה נוספת בזהות שלי. בקשר לנושא שלנו, קומה זו היא משנית. הקשר האוניברסלי שלי, לפי תפיסתם, הוא אבסטרקטי. אני אוניברסלי משום שאני שייך לקהילה של מאמינים. לא על זה אנחנו מדברים כאן. אנחנו מדברים על המישור הזהותי, האנתרופולוגי, על האופנים השונים להיות אדם. זה משהו אחר לגמרי. ומה שאמרתי, אגב, נכון לגבי כל אידיאולוגיה, דתית, פוליטית או פילוסופית. האם יש זהות אנתרופולוגית קומוניסטית למשל? בוודאי שלא, גם אם דרך הפיקציה של ברית המועצות רצו ליצור ״אדם חדש״ - האדם הסובייטי. לכן, נצטרך להבין לעומק את החידוש של הזהות העברית: זהות זו כאומה, ככלל מחוברת לאוניברסל. הגויים לא תופסים את זה משום שהם אינם מכירים דבר כזה.

שאלה: גם לא הערבים?

תשובה: אתה מתכוון למושג ״האומה הערבית״? צריך לדעת מאיפה הוא בא. בתקופה של מוחמד, היו בסביבתו שבטים, בדרך כלל עוינים זה לזה. הוא המציא את המושג ׳״האומה הערבית׳״ כדי להתגבר על עוינות זו. זו קהילה חברתית־דתית. זאת לא בדיוק זהות אנתרופולוגית שורשית במובן התנכ״י של המילה.

תחילת הפלגה

נעיין בפסוקים עצמם של פרק י:

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל.

בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס.

וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכְּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה.

וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים.

מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם.

בראשית י, א-ה

אמרתי בתחילת השיעור שאחרי המבול, כביכול חל שינוי באסטרטגיה להמשך התולדות של האדם. במקום איש אחד בכל דור הנושא לבד את הלפיד של העניין האלוקי, כעת כל הבנים של נח אמורים ביחד לשאת אותו. לכן, החל מפסוק ב, מפרטת התורה את תולדותיו של יפת. זה כבר צריך להפתיע אותנו, משום שלפי הנאמר בפסוק א, הוא אינו הראשון בין הבנים. אם כן, מדוע הוא מוזכר ראשון? התשובה בפסוק ה. פסוק זה מורכב מאוד מבחינה דקדוקית ובנוסף יש בו מספר מילים המופיעות לראשונה במקרא: המילה אי, המילה גוי, המילה לשון.

נתחיל עם המילה גוי. מה משמעותה? היא מבטאת את המסגרת המאגדת בתוכה ציבור אנושי, אומה בלשון הקודש. כלומר הפסוק הזה בא ללמדנו שבני יפת או ייתכן באופן ממוקד יותר בני יוון בתוכם, יצרו לעצמם מסגרות חדשות, המכונות גויים במקרא. לכאורה, אין בכך דבר רע, אולם המקרא מוסיף שמסגרות אלו נפרדו זו מזו, עד כדי כך שהם הפכו ל״איי הגויים״. הרד״ק מסביר בפירושו לתורה ש״איים״ אלה ״הם מחוזות מחולקים זה מזה״. כלומר, בעקבות המעשה הזה, יש כעת מספר גויים, כלומר מספר מסגרות פוליטיות נפרדות זו מזו, ולכל מסגרת כזו, לכל גוי, יש ארץ משלו ויש גם לשון משלו. ויתרה מזו, מסוף הפסוק אנחנו למדים שקשרי המשפחה שלפני כן היו בין כל בני נח, צומצמו למשפחות המשתייכות לאותו הגוי. המתואר בפסוק הזה הוא עצם המאורע של הפלגה, אותו מאורע המוזכר בפסוק כה בפרק:

וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן.

בראשית י כה

השאלה כעת היא: מה הייתה התגובה למאורע זה? החל מפסוק ו, מתארת התורה את אשר קרה אצל בני חם. לחם היו ארבעה ילדים: כוש, מצרים, פוט וכנען. בפסוק ח, מופיע לראשונה נמרוד, הבן של כוש:

וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ.

הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי יְהוָה עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי יְהוָה.

וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר.

מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח.

וְאֶת רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה.

בראשית י, ח-יב

נמרוד מתואר כגיבור בארץ וכגיבור ציד לפני ה׳. לכאורה להיות גיבור, זו תכונה חיובית. המהר״ל אומר ב׳גור אריה׳ שלפי פשוטו של מקרא, נמרוד ״היה מלך תקיף״. אמנם רש״י בעקבות חז״ל מחייב אותנו לקרוא את הנאמר לגביו בצורה שונה לחלוטין: ״׳להיות גבור׳: להמריד כל העולם על הקב״ה בעצת דור הפלגה״. מדוע רש״י מחייב הבנה זו? קודם כל, בפסוק ח, כתוב שהוא החל, ולפי מה שרש״י כבר הסביר,⁵⁹³ המשמעות היא לשון חולין. גם המילה ״בארץ״ מיותרת בפסוק. היה צריך להיות כתוב: וכוש ילד את נמרוד והוא היה גיבור. לכן המלבי״ם כותב ״שהוא היה הראשון שקבץ אליו מחנות וילחם מלחמות ויתגבר על יתר בני אדם וימלוך עליהם, שעד עתה חיה כל משפחה תחת אביהם הראשון שהיה ראש המשפחה״. וזה בא לידי ביטוי בפסוק י, שבו מופיעה לראשונה המילה ״ממלכה״ במקרא.

יוזמתו של נמרוד

השאלה המהותית שצריכה להעסיק אותנו כעת היא: מדוע הוא עשה זאת? קיבלתי מרבותיי שהוא רצה לתקן את אשר קרה אצל בני יפת. כלומר, הוא רצה לבנות מחדש את האוניברסל האנושי. הוא רצה לתקן את הפלגה, והאסטרטגיה שלו הייתה לאחד את בני דורו סביבו וסביב פרויקט שיעסיק את כל בני האדם לאלפי שנים קדימה, כך שהם לא יחזרו על הכשלים שהביאו בסופו של דבר למבול, כלומר החמס, הגזל והעוינות. אם כן, יש ביוזמה שלו - בניית המגדל כפי שנראה בשיעור הבא, דבר חיובי, מניע חיובי. הוא ניתח את המצב שנוצר בעקבות המבול, והוא הגיע למסקנה שמצב זה אינו רצוי. צריך להבין נקודה זו לעומק משום שאנחנו נראה שגם אברהם, שהיה בהתחלה אף הוא מבוני המגדל,⁵⁹⁴ הגיע לאותה הבנה: המצב שנוצר אינו טוב, אינו רצוי כלל וכלל. השאלה היא לאיזה כיוון כל אחד מהם יתעל הבנה זו? וכאן אנחנו מגלים בפסוק ח שתי קריאות בו־זמנית, הראשונה לפי ההבנה המיידית של הפסוק והשנייה לפי הפשט של רבותינו:

וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ.

בראשית י ח

לפי הקריאה הראשונה, נמרוד גילה אומץ רב: הוא הראשון שהחליט לתקן, לשנות, הוא החליט להיות גיבור. הקריאה השנייה באה לגלות את המניע האמיתי שלו: הוא עשה זאת משום שהוא רצה לייסד ממלכה, אימפריה - מלכות. הוא התגלה כמייסד של השיטה האימפריאליסטית, שיטת המלכויות בלשון חז״ל. הבנתו הייתה שהפיצול לגויים יגרום מלחמות ולכן הדרך היחידה למנוע מצב זה הוא על־ידי המצאה של פרויקט משותף לכל האנושות: בניית המגדל ש״ראשו מגיע השמימה״, כלומר פרויקט אינסופי. כל עוד בני האדם עסוקים במימוש חלום משותף זה, אין להם זמן לחשוב על משהו אחר, אין להם זמן לריב אחד עם השני. לכן, אפשר לומר שסיסמתו הייתה ״השלום״. מי שחי בשנות העשרים של המאה העשרים מבין במה מדובר: אומות המערב קידשו את השלום - שלום בכל מחיר, כדי למנוע מלחמת עולם נוספת, והן היו מוכנות לשלם כל תשלום כדי לשמר שלום זה.

שאלה: האם זה אומר שהשלום אינו ערך אמיתי?

תשובה: בוודאי שהשלום הוא ערך אמיתי, אבל כאשר הוא במסגרת איחוד המידות, אחדות הערכים, לא כאשר ערך זה מנותק משאר הערכים. אני מאריך כאן בהסבר הדברים כדי שאנחנו נבין איך לפעמים בקלות אפשר להתפתות לאמירות מסוימות, לסיסמאות הנראות מוצדקות, מוסריות, מלאות תקווה. אנחנו שומעים דבר שהוא אמיתי ללא ספק וזה מושך אותנו. מי לא רוצה שלום? אבל צריך להבין מה מסתתר מאחורי הסיסמה היפה. זה בדיוק מה שרש״י מבקש מאיתנו לעשות. אני רגיל לומר שכאן פירושו של רש״י בא לגלות את המשמעות החבויה בפסוקים: מה הייתה כוונתו האמיתית של נמרוד, מעבר למילים היפות, להסברים היפים שלו? ״להמריד כל העולם על הקב״ה בעצת דור הפלגה״. כבא לומר: אתם שואלים את עצמכם מדוע חיינו הם אומללים? זה בגללו, ר״ל! הוא גרם לכל צרותינו. הוא ״האופיום״ שלנו.

אני חוזר למה שהתחלתי להסביר: אברהם ונמרוד מתחילים את המהלך שלהם מאותה אבחנה קיומית, אקזיסטנציאלית בנוגע למצב העולם: אי אפשר להסתפק במצבו הנוכחי של העולם. הוא אינו משביע רצון. מה אז מסביר נמרוד? השאלה שהוא מפנה לבני דורו היא: מי אחראי? והוא מצביע למעשה על ריבונו של עולם כאחראי. לכן, עליהם לתעל אי־שביעות רצון זו כלפי בורא אותו עולם. צריך למרוד בו. זה מה שהמדרש מגלה לנו, ובעקבותיו רש״י:

׳אז הוחל׳ - א״ר סימון: בג׳ מקומות נאמר בלשון הזה לשון מרד, ׳אז הוחל לקרוא בשם ה׳׳, ׳ויהי כי החל האדם׳, ׳הוא החל להיות גבור בארץ׳. איתיבון: והכתיב ׳וזה החלם לעשות׳? אמר להם: קיפח על ראשו של נמרוד ואמר: זה המרידן עלי ...

בראשית רבה, פרשה כג ז⁵⁹⁵

נמרוד החל לעשות מעשה: להמריד את בני דורו נגד ריבונו של עולם. לפי דברי המדרש, וכך תפס רש״י, הגבורה של נמרוד היא ההיפך של ההכנעה לפני ריבונו של עולם. התיאולוגיה שלו היא: ׳אֲנִי וְאַפְסִי עוֹד׳.⁵⁹⁶ אין מקום לשני מלכים. אני המלך. ומוסיף רש״י שהוא היה צריך לצוד את הבריות, כלומר לשכנע את בני דורו שכך צריך לעשות: ״׳גבור ציד׳: ציד צד דעתן של בריות בפיו ומטען למרוד במקום״. המקור של רש״י במדרש הבא, המשווה בין נמרוד ובין עשו:

׳על כן יאמר כנמרוד גבור ציד לפגי ה׳׳ - אין כתיב כאן אלא ׳כנמרוד גבור ציד׳, מה זה צד את הבריות בפיהם, אף זה עשו צד את הבריות בפיהם.

בראשית רבה, פרשה לז ב

מדוע עשה זאת נמרוד? מה הייתה המוטיבציה שלו? מדוע הוא טען שריבונו של עולם אחראי למצב הנוכחי של העולם? התשובה במדרש שהזכרתי בשיעור קודם:

ד״א ׳ודברים אחדים׳ - שאמרו דברים חדים. אמרו: אחת לאלף ותרנ״ו שנה הרקיע מתמוטט, בואו ונעשה סמוכות, אחד מן הצפון ואחד מן הדרום ואחד מן המערב וזה שכאן סומכו מן המזרח, הה״ד ׳ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים׳.

בראשית רבה, פרשה לח ו⁵⁹⁷

מדרש זה עוסק בסיבת המבול: האם הוא נגרם כתוצאה מהמעשים הלא מוסריים של האדם או משום שחוק אחד מחוקות הטבע נעלם מעיניהם של בני האדם, ולכן הם לא היו יכולים להתגונן בזמן מפני תופעה טבעית החוזרת על עצמה כל 1656 שנה, לפי מסקנתם המדעית הנובעת מהתנסותם? במילים אחרות, האם האדם הוא אחראי למבול - וזאת מסיבות מוסריות, או האם הבורא הוא האחראי - ואז יש להתגונן מפני הישנות המקרה, מפני חרון אפו של הבורא? תשובתו של נמרוד היא: הבורא. מדוע? משום שהוא לא גילה לאדם את כל חוקי הבריאה ולכן האדם אינו יכול להיחשב לאחראי. הטענה פשוטה: אתה ריבונו של עולם בא בטענות אלי, אולם זה לא צודק משום שגם אם איני מתנהג בצורה מוסרית, איני יודע מה ההשלכות ההכרחיות של מעשיי. יתרה מזו, אתה אומר לי: אתה בן חורין, אבל מה משמעות אמירה זו אם איני יודע מראש מה חירותי יכולה לגרום? טענה זו אינה חדשה למעשה, והיא דומה מאוד לטענה של קין אחרי שהרג את הבל: אתה שואל אותי היכן הבל? השומר אחי אנכי? מי צריך לשמור עליו - אתה או אני? איך יכולתי לדעת שאם אני לוקח אבן וחובט בו, אני אמית אותו?

כדי להבין את הטענה הזו לעומק, אצטט דברים ששמעתי ממו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל. הוא היה אומר: מדברים על אתאיסטים. מהו אתאיסט? מי שאינו מאמין באלוקים. אבל זה לא העניין. הוא פשוט לא יודע על מה הוא מדבר. האתאיסט האמיתי הוא זה שאינו מאמין ברע, זה שאומר שהרע איננו רע, וממנו יש להיזהר. גם אם הוא אומר זאת מתוך כוונה טובה, מתוך רצון לומר ״אבל זה לא באמת רע״, איך אפשר לומר שזה לא רע? הרי כואב לי! אז מה עושים? אומרים שאין רע. מדברים על העולם הטוב ביותר האפשרי.⁵⁹⁸ הופכים את הרע לטוב מוסתר.⁵⁹⁹ היזהרו מזה. זהו האתאיזם הבסיסי ביותר: ״הרע הוא רע״. עד כאן דבריו.

ההרג של הבל הוא רע. המבול הוא רע. והרע הזה הוא תוצאה של מעשי האדם. אבל האדם אינו רוצה לשאת באחריות זו. קל לו יותר להאשים את הבורא. זה מה שנמרוד עושה. מצב העולם אינו טוב, הוא רע בעקבות המבול והוא רע בעקבות הפלגה. עד כאן הוא אומר דברי טעם. מי אחראי לכך? בני יפת. אבל זה לא מה שהוא אומר לבני דורו, והוא משתמש בהסבר דמגוגי לתועלת האישית שלו. האמת היא שהוא רוצה להיות מלך. הוא רוצה לשלוט וכדי לשלוט הוא צריך לסלק את המלך האמיתי מהארץ, וזה מה שהוא עושה.

מולו עומד אברהם, שותפו לשעבר באבחנת מצב העולם. נמרוד מרד בריבונו של עולם. המרד של אברהם כלפי מצב העולם מביא אותו לשרת דווקא את פרויקט הבורא. הוא מחליט להיות עבד הבורא כדי לתקן את המצב. מדוע תגובתו, בסופו של דבר, שונה כל כך? משום שהוא עברי, כלומר הוא החליט להישאר נאמן לאידיאל של זקנו עֵבֶר. הוא נשאר ׳אַבְרָם הָעִבְרִי׳.⁶⁰⁰

ניסיונו של מצרים

נעבור כעת לפסוקים המתייחסים למצרים:

וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים וְאֶת עֲנָמִים וְאֶת לְהָבִים וְאֶת נַפְתֻּחִים.

וְאֶת פַּתְרֻסִים וְאֶת כַּסְלֻחִים אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים וְאֶת כַּפְתֹּרִים.

בראשית י, יג-יד

כשלומדים פסוקים כאלה, צריך לשים לב לניסוחים חריגים, כמו בפסוק יד. מה כוונת הביטוי ״אשר יצאו משם״? מה משמעות המילה ׳משם׳? מסביר רש״י:

׳פתרוסים ואת כסלוחים אשר יצאו משם פלשתים׳: משניהם יצאו, שהיו פתרוסים וכסלוחים מחליפין משכב נשותיהם אלו לאלו ויצאו מהם פלשתים.

׳משם׳, כלומר משניהם יצאו. לכאורה יש כאן מעשה בלתי־מוסרי לחלוטין. אם היו שואלים ילד שנולד ממעשה זה, מיהו אביך? הוא היה משיב שאינו יודע. אבל, שוב, אנחנו צריכים לשאול את השאלה: מה הייתה המוטיבציה של הפתרוסים והכסלוחים? אנחנו הסברנו שהאסון של הפלגה היה ניתוק קשרי המשפחה וכל זהות הפכה להיות לעצמה. אם אנחנו הולכים לפי העיקרון שבני חם ניסו, כל אחד בדרכו, לתקן את התוצאות של הפלגה ולבנות מחדש את האוניברסל האנושי שנעלם, גם כאן, עלינו לומר שיש כאן ניסיון נוסף, הפעם מצד בני מצרים, לתקן זאת על־ידי טשטוש הזהות הפרטיקולרית של כל אחד. אין עוד זהות פרטיקולרית. נוצרת זהות חדשה ״אוניברסלית״ כביכול. אבל - וזה מה שרש״י מיד מדגיש, התיקון אינו יכול להיעשות בצורה בלתי־מוסרית. התוצאה של ניסיון זה היא הופעת הזהות הפלישתית וזהות זו תלווה את ההיסטוריה של עם ישראל לאורך הזמן.

ניסיונו של כנען

אחרי מצרים אנחנו מגיעים לניסיון נוסף והוא, הפעם, של כנען:

וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת.

וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי.

וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי.

וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי.

וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע.

בראשית י, טו-יט

גם בפסוקים אלה יש דברים חריגים: צידון מוזכר כבנו הבכור של כנען, בני כנען מוזכרים כמשפחות, לא כגויים, והמילה גבול מופיעה לראשונה. בני כנען הם משפחה. זה דבר חיובי. לכן יש מקום לומר שאצלם תיקון הפלגה בדרך להצליח. השאלה היא מדוע בפסוק העוקב מדובר על גבול: מה מעמד מי שנמצא מעבר לגבול הזה? האם גם הוא חלק מהמשפחה או הוא, מעצם היותו מעבר לגבול, אויב? המילה ׳ויהי׳ בתחילת הפסוק נותנת לנו את התשובה: ׳״׳ויהי׳ - לשון צער׳״. אולי החברה שלהם בדרך לתיקון חיובי, אולם תיקון זה הוא מקומי בלבד, שמור לבני כנען בלבד. בהמשך הסיפור המקראי יש לנו מקרה דומה עם סדום ועמורה. החברה שלהם הייתה מתוקנת, לא היה חסר דבר למי שהיה אזרח המקום, אבל אין כניסה לזרים. אם אני צריך לעשות אנלוגיה מסוימת עם מצב שהכרנו לפני ובזמן מלחמת העולם השנייה, הייתי אומר שזה דומה לשוויץ. בפנים החיים מתנהלים כתיקונם, אבל אין כניסה לנרדפים, בראש ובראשונה ליהודים.

מיהו אשור?

אני חוזר קצת אחורה כדי להתייחס לדמות המוזכרת בפסוק יא: אשור.

מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח.

וְאֶת רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה.

בראשית י, יא-יב

מיהו אשור? עד כה שמו לא הוזכר.⁶⁰¹ מההמשך אנחנו למדים שהוא בנו של שם:

בְּנֵי שֵׁם עֵילָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם.

בראשית י כב

המדרש אומר דבר מפתיע:

חמשה צדיקים עמדו בעולם. נח ועבר ושם ואשור ואברהם.

מדרש תהילים (שחר טוב) קיח יא⁶⁰²

רש״י מביא בפירושו לפסוק יא את דברי המדרש בבראשית רבה ואומר: ״׳מן הארץ׳: כיון שראה אשור את בניו שומעין לנמרוד ומורדין במקום לבנות המגדל, יצא מתוכם (ב״ר)״. יוצא מדבריו שאשור היה הראשון להתנגד לנמרוד ולפרוש ממזימתו. אם כן, מדוע הוא לא בעצמו ״אברהם״? התשובה בחלק השני של הפסוק: ״וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח״. הסיפא של הקרא מגלה לנו את המוטיבציה האמיתית למהלך שלו: הוא רצה להיות בעצמו המלך. פרישתו התבררה כפרישה מטעמים אישיים. היא לא הייתה לשם שמים.

חשוב להבין את הדרך שבה חז״ל למדו פסוקים. אם אני קורא את הפסוק הזה ״מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח״ בבת אחת, במיוחד בלי לשים לב לטעמים, אני למעשה מפספס לחלוטין את הנאמר בו, את החידוש שבו:

מִן־הָאָ֥רֶץ הַהִ֖וא יָצָ֣א אַשּׁ֑וּר וַיִּ֙בֶן֙ אֶת־נִ֣ינְוֵ֔ה וְאֶת־רְחֹבֹ֥ת עִ֖יר וְאֶת־כָּֽלַח.

האתנחתא על המילה אשור מחלקת את הפסוק לשני חלקים נפרדים, ולכן אני חייב לעשות הפסקה בין שני חלקי הפסוק, להבין מה נאמר בחלק הראשון ומה אז החלק השני בא ללמדני. החלק הראשון הוא חיובי וממנו אני שומע שאשור היה צדיק. אם כן, אני חייב לשאול את עצמי את השאלה ששאלתי: מדוע אשור אינו ״אברהם״? מה גרם לו להיפסל? או ליתר דיוק, לפסול את עצמו. אגב בזה עוסק החלק השני של המדרש והוא בא להסביר מדוע כל אחד מהצדיקים שהיו אז, לא הפך להיות ״אברהם״:

נח לא הקפיד לעבור אלא עמד ונטע לו כרם.

ושם ועבר הטמינו את עצמן.

אשור אמר: היאך אני דר בין הרשעים הללו? הלך לו שנאמר (בראשית י יא) ׳מן הארץ ההוא יצא אשור׳.

אברהם צדקתו עומדת לעד, אינו מניח להקב״ה. ואף הקב״ה לא הניחו שנאמר (שם טו ז) ׳אני ה׳ אשר הוצאתיך׳.

מדרש תהילים (שחר טוב) קיח יא

מה אמר המדרש בחלקו הראשון? היו חמישה צדיקים בעולם. אולם מי מופיע אחרון ברשימה זו? אברהם! האם כך אנחנו היינו מנסחים את הרשימה? לכן צריך להבין את כוונת המדרש. הוא רוצה להסביר מדוע הראשונים פסלו את עצמם, מדוע הם לא הצליחו להיות ״אברהם״? כדי שנבין היטב את הנושא, ברצוני לקשור את המדרש הזה עם מדרש אחר שכבר ראינו מספר פעמים:

׳בראשית ברא אלהים׳ ששה דברים קדמו לבריאת העולם. יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות: התורה והכסא הכבוד נבראו, תורה מנין שנאמר (משלי ח) ׳ה׳ קנני ראשית דרכו׳, כסא הכבוד מנין דכתיב (תהילים צג) ׳נכון כסאך מאז וגו׳׳, האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות ...

בראשית רבה, פרשה א ד

הדברים המנויים במדרש הם הדברים המקנים את הקוהרנטיות לבריאה כולה. האבות צריכים להופיע, ישראל צריך להופיע, בית מקדש צריך להיות וכו׳. כל זה במישור האונטולוגי: אין עולם אמיתי בלי דברים אלה. השאלה במישור המציאותי, ההיסטורי היא: מי יהיו האבות? מי יהיה ישראל? ואנחנו למדים מהמדרש האומר שבדור הפלגה חיו בעולם חמישה צדיקים, שהיו מספר מועמדים להיות האב הראשון של זהות העתידה להיקרא ישראל. האם עובדה זו צריכה להפתיע אותנו? לא. ובכל זאת, מדוע קשה לחלק מאיתנו להפנים אותה? משום שהורגלנו לקריאה חד־ממדית של ההיסטוריה, שהיא למעשה קריאה בדיעבד: אנחנו מכירים את המשך הסיפור, ולכן נראה לנו שכל המסופר כאן מביא אותנו בהכרח לאברם מאור כשדים, כאשר לאמיתו של דבר, קריאה מדוקדקת, מלכתחילה של הפסוקים דרך דברי חז״ל, חושפת לפנינו מורכבות, ובעזרת דברי המדרש אנחנו מוזמנים להבין מורכבות זו.

יש כלל שצריכים לזכור אותו תמיד: ״יְהוָה צַדִּיק יִבְחָן״.⁶⁰³ הקב״ה בוחן את מי שכבר בעקבות מה שכבר עשה, אומת כצדיק. תכלית הניסיון אינה לדעת אם אותו אדם הוא צדיק או לא, אלא לדעת אם בפועל הוא באמת תואם את זהותו, כלומר האם במציאות ההיסטורית הוא מממש את ייעודו - ייעוד שהוא חלק ממחשבת הבריאה עצמה. במילים אחרות, האם הוא מי שהוא יכול להיות, לפי מחשבת הבריאה.

איך כלל זה מיושם כאן? הפלגה גרמה לאסון: פיצול הזהות האנושית לשבעים זהויות. צריך לתקן מצב זה. אפשר, לכאורה, לעשות זאת באימוץ אסטרטגיה מבית מדרשם של בני חם, כפי שהסברתי זאת. התורה סיפרה לנו את מה שעשו כדי שנבין מדוע זה לא היה יכול להצליח. היא גילתה לנו את שורשי הכישלון שלהם. זה שנכשלו לא אומר שמלכתחילה זה היה מוכרח להיות כך. לכן, הדגשתי שוב ושוב את הנקודה של הכנות המאפיינת את הניסיון שלהם בשלב הראשון של המימוש, וזאת כדי שנבין מדוע זה שוב ושוב נכשל. ואפשר לנסות לתקן באימוץ אסטרטגיה אחרת, שונה בתכלית - מבית מדרשם של בני שם, גם אם טרם ראינו זאת בפרטים. אומר לנו המדרש: היו באותו הדור חמישה צדיקים, כלומר חמישה מועמדים פוטנציאליים לכך: נח ועבר ושם ואשור ואברהם. זה הנתון הראשוני. קביעה זו צריכה להביא אותי לשאול: מה קרה? מדוע אברם מאור כשדים הוא מי שנהיה ״אברהם אוהבי״?⁶⁰⁴ ואני מדגיש: נהיה. הוא לא ״נולד״ כך. הוא נהיה. במקביל לו, היו אחרים, והם לא הצליחו להיות. זה מה שעלינו להבין, לגלות. מה גרם להם לא להיות? וכולם היו צדיקים. לכן, הנקודה היא לא הצדיקות האישית. באופן קיצוני אולי הייתי אומר שהתורה לא עוסקת בצדיקות האישית שלהם. זה פשיטא. זה ברור. התורה עוסקת במה שהאדם עושה עם הצדיקות הזו במציאות, לאן היא מובילה אותם? איך הם פועלים? וזה מה שהמדרש חושף לפנינו: מה עשה נח? הוא איש צדיק ומה הוא עשה: נטע לו כרם. כתוב במדרש אחר:

׳ויחל נח איש האדמה׳: נתחלל ונעשה חולין. למה? ויטע כרם, לא היה לו ליטע.

בראשית רבה, פרשה לו ג

נח יצא מההיסטוריה של התולדות. מאיש צדיק נהיה איש האדמה, בלשון המקרא. איש האדמה, זה דומה לקין שהיה עובד האדמה. זה מה שאותו מדרש אומר בהמשך. ״שם ועבר הטמינו את עצמן״ - היכן? בבית המדרש שלהם, מחוץ להיסטוריה של העולם. לא היה להם האומץ לצאת החוצה, לתקן, להיות המנהיגים של המהפכה הנדרשת. אשור, הוא עשה מעשה. הוא פרש. זה לשבחו. עד שהתברר מה שהתברר לגביו. לעומתם, אברהם התהלך לפני ריבונו של עולם. הוא סלל את הדרך. הוא יצא מאור כשדים כדי לחזור לעבריות שבו. הוא יצא ולכן נאמר שה׳ הוציא אותו: ״אני ה׳ אשר הוצאתיך״.⁶⁰⁵

בני שם

מפסוק כא עד פסוק לא, מסבירה התורה מה קרה עם בני שם. הפסוק הראשון, פסוק כא, דורש עיון:

וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל.

בראשית י כא

השאלה הראשונה שצריך לשאול היא מדוע אנחנו שוב פוגשים את המילה ״גם״ בפסוק זה. ושאלה נוספת: מדוע נאמר ׳יולד׳, ולא הוליד? התשובה היא שיש כאן סימן לכישלון האישי של שם: הוא לא הצליח למנוע את הפיצול, את הפלגה. אסביר: המילה ״גם״ תמיד באה לבקש את תשומת ליבנו: משהו בלתי צפוי, שלא היה צריך לקרות אם הכול היה כשורה, קרה. מה כל כך מפתיע בעובדה שאדם כלשהו מוליד? לכאורה כלום. זה דבר טבעי לחלוטין. ובכל זאת, התורה אומרת: גם. כאילו הוא לא היה צריך להוליד. יש כאן הפתעה: שת לא היה אמור להוליד. הכיצד? מתי זה יכול להיות המצב הנורמלי, הלא מפתיע? רק בעולם הבא, כפי שאנחנו למדים מהגמרא:

מרגלא בפומיה דרב: לא כעולם הזה העולם הבא. העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, שנאמר (שמות כד) ׳ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו׳.

ברכות יז ע״א

אליבא דרב, ההולדה היא סימן מובהק לחיי העולם הזה. היא מאפיינת את מאמצי בני האדם להוליד את הבן אדם המצופה, הבן של אדם הראשון. אם כן, אם שם לא היה צריך להוליד, סימן הוא שהעידן הנקרא העולם הזה היה יכול להסתיים, בתנאי ששם היה ממלא את ייעודו - להיות המחנך של דורו המצליח למנוע את הפלגה. אבל, כפי שלמדנו מהמדרש, הוא הטמין את עצמו. הוא לא היה מעורב עם הבריות. הוא לא הוביל את המהלך ההיסטורי של הולדת המשיח. בזה נכשל.

אולם אנחנו למדים מהמשך הפסוק דבר חשוב ביותר: הוא ׳״אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר״. כלומר, יש בו, בזרעו, דרך עבר, מישהו שכן יכול למלא את התפקיד של המחנך. לא הכול אבוד. הכישלון שלו הוא כישלון אישי. השאלה היא מי זה יהיה? ושאלה נוספת: מדוע, למרות הכישלון האישי שלו, יש בו עדיין יכולת זו? משום שהוא ״אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל״. בכל זאת, הוא שמר על תכונת האחווה. הוא מסוגל להיות אח. יש בו אהבת הרע. זו הייחודיות שלו.

ועלינו לשאול גם מדוע זה עובר דרך עבר דווקא? מה מיוחד בעֵבֶר, בנו של שם? לגביו נאמר:

וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן.

בראשית י כה

רש״י מדגיש בפירושו שעבר היה נביא: ״למדנו שהיה עבר נביא שקרא שם בנו ע״ש העתיד״.⁶⁰⁶ תוכן נבואתו של עבר הוא הבנת משמעות מהלך ההיסטוריה. הוא הבין מה עלול להתרחש אם ימשיכו בני דורו באותו כיוון של פיצול זהות האדם לזהויות חלקיות. הוא היה מוטרד מהתפלגות העולם, מהתפצלות הזהות האנושית הקמאית לשבעים זהויות שונות, חלקיות. עבר נשא עמו את זיכרון האחדות הקמאית והוא לא היה מוכן להסתפק במצב החדש שנוצר בדורו.

שאלה: איך אפשר לומר שהוא היה נביא? האם הקב״ה דיבר איתו? אין פסוק כזה!

תשובה: נביא הוא מי שמדבר באמת, כפי שאנחנו מזכירים זאת בברכות ההפטרה: ״ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״.⁶⁰⁷ מה זה לדבר באמת? יש פער בין המציאות ובין האמת. האמת היא אלוקית והיא אמורה להתגלות במציאות. הנביא מבין את ההשלכות של המהלך ההיסטורי, הוא מבין לאן זה מוביל אותנו. הוא מבין משום שהוא מחובר לאמת. זה מה שעבר עושה: הוא מבין שבעקבות מה שקורה בחברה האנושית, הפלגה תבוא. על כן הוא קורא לבנו פלג. הנביא מבין את משמעות ההיסטוריה, את תכליתה ואת התפתחותה. על מה הוא מדבר? הוא מדבר על הערכים האמורים לתת משמעות לייעוד האדם. ויש כאן ערך מרכזי: האחווה. אם יש פילוג, אין אחווה יותר. זה המסר של עבר. לכן באה התורה ומעידה שהוא צדק כאשר קרא לבנו פלג, כי באמת בימיו נפלגה הארץ. בזה הוא נביא. הוא דובר אמת.

צריך להבין לעומק את הקשר בין מילים אלו: נביא ואמת. נביא נקרא גם חוזה. מדוע? משום שהוא רואה על פי מחשבת הבריאה. הוא רואה את ההיסטוריה והוא מסוגל לשפוט לאן היא מובילה. זה בדיוק מה שעבר עשה.

סוד השבעים

לסיכום השיעור הזה, ברצוני לעיין בקצרה בקטע ממדרש הזהר, המסביר את משמעות המספר שבעים. מדוע דווקא נחלקו בני האדם לשבעים גויים? למדנו בעבר את דברי המהר״ל המסביר בספרו ׳גבורות ה׳׳ את הקשר בין מספר בני יעקב היורדים למצרים ובין מספר הגויים בעקבות הפלגה.⁶⁰⁸ במקום אחר מסביר המהר״ל שממד הריבוי הנקרא ״שבעים פנים״ שייך לגויים. ממד הריבוי אינו שייך לישראל. ישראל הוא גוי אחד בארץ ו״מן דבר שהוא אחד, לא יבא רק אחד״, כותב המהר״ל.⁶⁰⁹ האמונה שלנו היא ה׳ הוא האלוקים - ה׳ לשון יחיד ואלוקים לשון רבים. יש אחד בישראל כמו שיש אחד למעלה. יש אחדות מוחלטת בבריאה ועלינו לגלות אחדות זו בפועל, במציאות. בינתיים היא בגדר של אמונה, ולכן אנחנו מעידים פעמיים ביום ״שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד״. באותו זמן, אומרת הגמרא, הקב״ה מכריז ״מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ״.⁶¹⁰ עד כאן הדברים השייכים לנגלה.

במדרש הזהר ישנה הבחנה בין שני סוגי ״שבעים״. יש שבעים פנים לתורה,⁶¹¹ ויש שבעים גויים בעקבות הפלגה, שבעים לשונות, שבעים אופנים להיות אדם:

ומתמן הוו ידעין סנהדרין שבעין לשון, דאינון שבעין פנים לתורה, דאית שבעים לשון מסטרא דמלכות הרשעה וכו׳, כלא בפרודא, הדא הוא דכתיב ׳מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם ללשונותם׳, כלהו שבעים לשון בפרודא דא מן דא. אבל באורייתא שבעים פנים לתורה ...

זהר, פרשת ויקרא - רעיא מהימנא, דף כ ע״א

התוצאה של הפלגה היא שיש שבעים אופנים להיות אדם, שבעים זהויות. זה בלתי הפיך וזה בא לידי ביטוי בשבעים הלשונות. אולם יש ביכולת התורה לחבר מחדש בין כולם, גם כאשר - וזו הנקודה המהותית שרציתי להביא כאן דרך הזהר - אלו לא מצליחים לדבר ישירות עם אלו. יכולת זו מכונה בהמשך דברי הזהר: סוד. למה הכוונה? למשימה של ישראל בעולם: לבנות מחדש את האוניברסל האנושי בעזרת התורה המחברת, וכדי לעשות זאת, צריך משה שלגביו נאמר ״הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת׳.⁶¹² משה מבחינת ״שקול [היה] כנגד כל ישראל״.⁶¹³ זו היכולת של משה רבנו כרבנו. הוא כעברי יכול להסביר את התורה לכל האופנים להיות אדם.

בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה לְחַיֵּי נֹחַ בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ.

בראשית ז יא

פסוק זה, הפותח את תיאור המבול עצמו בתורה, קשה מאוד להבנה. יש בו עמימות מכוונת. מה משמעות האמירה שנפתחו ארובות השמים? מדרש הזהר אומר משהו שבמבט ראשון נראה קצת מוזר:

ובשית מאה שנין לשתיתאה, יתפתחון תרעי דחכמתא לעילא ומבועי דחכמתא לתתא, ויתתקן עלמא לאעלא בשביעאה, כבר נש דמתתקן ביומא שתיתאה מכי ערב שמשא לאעלא בשבתא, אוף הכי נמי, וסימניך ׳בשנת שש מאות שנה לחיי נח וגו׳ נבקעו כל מעיינות תהום רבה׳.⁵³⁰

זהר, חלק א, קטז ע״ב

לא בחינם נקרא דור המבול דור דעת.⁵³¹ מהי דעת? האיחוד בין חכמה לבינה. אולם באיחוד זה, יכול להתגלות שיבוש ואז במקום להגיע לגילוי אמיתי של הדעת, למתן תורה, מגיעים למבול של מים. כדי להבין לעומק נושא זה, צריך ללמוד את פירושו של רבי צדוק הכהן מלובלין ב׳פרי צדיק׳ על הפרשה. הוא מדגיש במיוחד את הנושא הזה: ״ביקש הקב״ה ליתן [לאנשי דור המבול] ארבע דברים״, וביניהם את התורה.⁵³² המדרש מתאר מציאות של כמעט ג״ע. בדור ההוא, לא היו בעיות כלכליות יותר:

... א״ר יצחק: מי גרם להם שימרדו בי, לא על שהן זורעין ולא קוצרין? דאמר ר׳ יצחק: אחת למ׳ שנה היו זורעים ומהלכין מסוף העולם ועד סופו לשעה קלה, ומתלישין ארזי לבנון בהליכתן, והיו אריות ונמרים חשובים בעיניהם כנימה בבשרם. הא כיצד? היה להם אויר יפה כמן הפסח עד העצרת.

בראשית רבה, פרשה לד יא⁵³³

אנשי הדור לא היו צריכים לעבוד. התוצאה הייתה שהם מרדו מרוב שלווה. בעל ה׳פרי צדיק׳ מדגיש נקודה זו: הם לא עסקו בדרך ארץ. אנחנו מכירים את ביטוי הגמרא ״גוי ששבת חייב מיתה״.⁵³⁴ זה ביטוי קשה אבל צריך להבינו לעומק: השעמום מביא לידי עבירה אם הזמן הפנוי אינו מוקדש לעיסוק בתורה, לקדושה. כאשר הייתי סטודנט, היה לנו קורס בסוציולוגיה ובמסגרתו חקרנו מספר תופעות הקשורות לזמן פנוי, ועסקנו במחקר שנעשה על העיר שיקגו. המשטרה מצאה שיש הבדל מהותי בין מה שקורה בשכונה היהודית בשבת בעיר ובין מה שקורה בשכונות אחרות ביום ראשון. היא ציינה שאצל היהודים, אין באותו יום אירועים מיוחדים, כאשר בשאר השכונות ביום ראשון, האלימות גוברת. המרצה התקשה להסביר מדוע, ואני חשבתי לתומי שההסבר פשוט: ״גוי ששבת חייב מיתה״, כלומר בגלל השעמום הוא למעשה עלול להתחייב בנפשו. יש פתגם ידוע בצרפתית: הבטלה היא אם כל חטא. וזה נכון. לכן, צריך להבין את מה שהמדרש אומר לנו: מכיוון שהם לא היו צריכים לעבוד את האדמה, ומכיוון שהם לא עסקו בדרך ארץ הקודמת לתורה, הם הגיעו לכל אותם חטאים שרבותינו מזכירים בקשר לדור ההוא, עד כדי כך שנאמר:

וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס.

בראשית ו יא

אגיד את זה לפי המונחים של ה׳פרי צדיק׳: אם אינך מבין את מהות השבת, את ייחודיות הזמן הזה הנקרא שבת, ואתה שובת בכל זאת, אתה חושף את עצמך הלכה למעשה לכל הסכנות האורבות.

שאלה: איך אפשר להימנע מכך?

תשובה: בהעדר תורה צריך זעזוע עמוק, ואם אתם זוכרים את מה שלמדנו בשיעור הקודם לגבי מה שקרה בשבוע שקדם למבול עצמו - ימי השבעה של מתושלח, זה בדיוק מה שהיה אמור לקרות להם. מה אמרה הגמרא?

׳ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ׳: מה טיבם של שבעת הימים? אמר רב: אלו ימי אבילות של מתושלח, ללמדך שהספדן של צדיקים מעכבין את הפורענות לבא.

דבר אחר לשבעת ששינה עליהם הקב״ה סדר בראשית שהיתה חמה יוצאת ממערב ושוקעת במזרח.

דבר אחר שקבע להם הקב״ה זמן גדול ואח״כ זמן קטן.

ד״א לשבעת הימים שהטעימם מעין העולם הבא כדי שידעו מה טובה מנעו מהן.

סנהדרין קח ע״ב

הנקודה שברצוני להדגיש כעת, מעבר למה שלמדנו אז על המדרש הזה, היא שהאפקטיביות של הזעזוע היא אך ורק אם שלושת הדברים מתקיימים בו־זמנית. צריך לחיות את שלושת הדברים ביחד. מדוע? משום שכל דבר המוזכר כאן נוגע רק לממד אחד של החיים: בין אדם לחברו, בין אדם למקום ובין אדם לעצמו. אין די ברגישות לממד אחד בלבד. מה שנדרש הוא איחוד הערכים.

שנת המבול

בן כמה היה נח כאשר נכנס לתיבה?

וְנֹחַ בֶּן שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וְהַמַּבּוּל הָיָה מַיִם עַל הָאָרֶץ.

בראשית ז ו

וכאשר הוא יוצא מן התיבה, לפי הנאמר בפסוק יג בפרק ח, הוא בן 601 שנה:

וַיְהִי בְּאַחַת וְשֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ וַיָּסַר נֹחַ אֶת מִכְסֵה הַתֵּבָה וַיַּרְא וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה.

בראשית ח יג

אולם לפי הנאמר בפרק ט, נח חי בסך הכול 950 שנה וחשבון זה מסתדר רק אם אנחנו אומרים ששנת המבול אינה מן החשבון:

וַיְחִי נֹחַ אַחַר הַמַּבּוּל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה.

וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי נֹחַ תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וַיָּמֹת.

בראשית ט, כח-כט

המדרש עושה את חשבון הימים על פי הפסוקים:

׳וַיְהִי בְּאַחַת וְשֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ׳: תנינן: משפט דור המבול י״ב חדש. הא כיצד? בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחדש השני בשבעה עשר לחדש, וכתיב ׳ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה׳ זה מרחשון וכסליו, ׳ויגברו המים על הארץ חמשים ומאת יום׳ הרי טבת ושבט אדר וניסן ואייר, ׳ותנח התיבה בחדש השביעי בשבעה עשר יום לחדש על הרי אררט׳ זה סיון שהוא שביעי להפסקת גשמים, לט״ז יום חסרו אמה, לארבעת ימים טפח ומחצה בכל יום ונמצאת אומר שהיתה התיבה משוקעת במים י״א אמה וכולהם לששים יום חסרו, הה״ד ׳והמים היו הלוך וחסור עד החדש העשירי׳ זה אב שהוא י׳ לירידת גשמים.

בראשית רבה, פרשה לג ז

אמנם ישנן מספר שיטות בנושא,⁵³⁵ אולם כעת אני הולך לפי השיטה של המדרש הבא:

׳ונח בן שש מאות שנה והמבול היה מים וגו׳׳: ר׳ יהודה ור׳ נחמיה - ר׳ יהודה אומר: שנת המבול אינה עולה מן המנין. א״ל ר׳ נחמיה: אע״פ שאינה עולה מן המנין, עולה היא בתקופות ובחשבונות.

בראשית רבה, פרשה לב ו

״שנת המבול אינה עולה מן המנין״. בעל ׳מתנות כהונה׳⁵³⁶ כותב שהאמירה של רבי יהודה תואמת את הפסוקים המפרטים את גילו של נח לפני המבול ובסוף חייו, כפי שהזכרתי אותם. מה משמעות אמירה זו? כדי להבינה צריך להוסיף את הנאמר בפסוק הבא:

כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

בראשית ז ד

לפי הנאמר בפסוק זה, נמשך המבול ארבעים יום וארבעים לילה. הכיצד? שנה או ארבעים יום? מדוע הנאמר בתורה אינו חד־משמעי? המספר ארבעים מזכיר לנו מיד את מתן תורה, וכפי שציינתי זאת, רבי צדוק כותב בפירוש שזה היה זמן אפשרי למתן תורה, אולם במקום המים של התורה ירדו מי המבול. לכן, עלינו להבין שיש כאן ״זמן״ שאינו זמן, זמן שהיה יכול להיות והפך למשהו אחר, זמן אפשרי אולם בגלל העדר זכות מספקת נהיה לזמן אחר, ולכן הוא אינו מן המניין. וכל זה מכיוון ש״וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס״. העולם השמיד את עצמו.

צריך לקשור את כל זה עם העיקרון של ״אין רע יורד מן השמים״.⁵³⁷ החברה האנושית הגיעה לנקודת אל־חזור של ריקבון. היה צורך במחיקת צורת האדם שנוצר באותו הדור. לכן נאמר ״אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם״ - לשון מחוי.⁵³⁸

מה שאנחנו צריכים להבין הוא מדוע הגיעו למצב זה. רבי צדוק בפירושו יורד לשורש הדברים כאשר הוא מסביר למעשה שמי שלא קיבל על עצמו כחוק המחייב אותו את החוק המוסרי בתכלית, קרי התורה, חשוף לכל הסכנות הנגרמות על־ידי הבטלה. הוא מגלה לפנינו את מהות הקשר בין השבת ובין זמינות זמנו של האדם לחייו. זה לימוד לדורות: קיים קשר עמוק מהותי בין מצב הדור, האפשרות של מתן התורה וקבלתה כמחייבת מבחינה מוסרית ובין שמירת השבת בפועל.

גילוי הברית בין הבורא לבריאה

הדבר הנוסף שצריך לשים לב אליו הוא שבמסגרת הסיפור, מופיעה הברית, לפני המבול ואחריו:

וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ.

בראשית ו יח

וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְאֶת זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם.

בראשית ט ט

המילה ברית מוזכרת שבע פעמים בפרק ט. אולם עצם השימוש במילה ברית קשה. אנחנו יכולים בנקל להבין את משמעות מילה זו כאשר מדובר בין שני אנשים, למשל בין איש לאשה. אנחנו גם יכולים להבין אותה כאשר מדובר בשני עמים. יש מחויבות הדדית, התחייבות הדדית בין שני ישים בעלי כבוד שווה ובעלי טבע דומה. מכאן הקושי: איך אפשר לדבר על הדדיות בין הבורא ובין האדם? אפשר להבין שיש קשר מחייב בין הבורא ובין בריאתו, אבל ברית הדדית? ובכל זאת, הפסוק חד: ״וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ״. אין תנאים, אין התניות. ונח שומע זאת מיד אחרי שנאמר לו שהוא ובני משפחתו יהיו היחידים העתידים להינצל מהמבול:

וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם כֹּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ יִגְוָע.

בראשית ו יז

סמיכות הפסוקים אומרת דרשני: אפשר לומר שהסיבה לבחירת נח כשותפו של הבורא בברית זו היא שהוא בעצמו כבר מסוגל לממש תכליתה של ברית זו. ומה תכליתה? הברית בין הבורא לבריאתו נועדה להתגבר על אי־אפשרות שמקורה במוחלט: עולם שיהיה בו־זמנית גם משכנו של האדם וגם משכנו של הבורא. וזו תכלית מחשבת הבריאה, כפי שהיא מתגלה לנו כבר ממעשה בראשית עצמו.⁵³⁹ החידוש הוא שמשכן זה אינו יכול להיות השמים בלבד או הארץ בלבד. הוא צריך להיות השמים והארץ.⁵⁴⁰ הוא צריך לגלות את איחוד הכול. וכדי להמחיש דרישה זו, ציפייה זו, האות של הברית היא הקשת, המחברת בין שמים לארץ באופק.

עולם ללא אדם אינו העולם, והמסר הברור העולה מסיפור המבול הוא שלמרות כל מה שקרה, למרות הריקבון שאפיין את צורת האדם בדור ההוא, הבורא החליט לשמר את עצם נוכחותו של האדם עלי אדמות. אם אפשר לומר זאת כך: הבורא התעקש לשמר את האדם, למרות כל מה שקרה בכל הדורות מאדם עד נח. וגם צריך להגיד את ההיפך: עולם ללא נוכחות אלוקית, ללא אפשרות של התגלות, אינו עולם. ומה נדרש כדי שנוכחות הדדית זו תוכל להתממש? המוסריות. המוסריות לפי התפיסה האלוקית של המוסר, כלומר המוסר המבוסס על איחוד הערכים, על איחוד ההפכים.

יציאה קשה

וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם.

בראשית ח א

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ לֵאמֹר.

צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ.

בראשית ח, טו-טז

מה ראה נח כאשר יצא מן התיבה? עולם חרב. ואז אומרת התורה שהוא בנה מזבח:

וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לַיהוָה וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ.

בראשית ט כ

מסביר רבי צדוק: ״כשיצא נח מן התיבה פתח עיניו וראה את כל העולם כולו חרב, התחיל בוכה על העולם וכו׳, העלה עולות, וקם והתפלל לפניו, ואותו הריח עלה לפני הקב״ה וערב לו ... וה׳ ית׳ השיבו: כען אמרת דא ולא בזימנא דאמרית לך בלישנא רכיכא״.⁵⁴¹ רבי צדוק מצטט כאן ממדרש הזהר, האומר:

ת״ר: מה השיב הקדוש ברוך הוא לנח כשיצא מן התיבה וראה כל העולם חרב והתחיל לבכות עליו ואמר רבש״ע נקראת רחום היה לך לרחם על בריותיך? השיבו הקדוש ברוך הוא: רעיא שטיא, כען אמרת דא ולא בזמנא דאמרית לך בלישנא רכיכא,⁵⁴² דכתיב ׳עשה לך תבת עצי גופר כו׳ ואני הנני מביא את המבול כו׳ לשחת כל בשר כו׳ ויאמר ה׳ לנח כו׳ כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה׳, כולי האי אתעכבית עמך ואמרית לך בדיל דתבעי רחמין על עלמא, ומכדין דשמעת דתשתיזיב את בתיבותא לא עאל בלבך בישותא דעלמא ועבדת תיבותא ואשתזבתא, וכען דאתאביד עלמא פתחית פומך למללא קדמי בעיין ותחנונין.⁵⁴³

זהר חדש, פרשת נח, כג ע״א

זו תוכחה קשה ביותר כלפי נח שלא הבין שהיה בכוחו לבטל את הגזרה. לכן מוסיף רבי צדוק שאחרי ששמע זאת, הקריב עולות.⁵⁴⁴ תוכחה זו, לפי הנאמר כאן, התרחשה בין הפסוקים יח-יט ובין פסוק כ, והיא עוזרת לנו להבין מדוע פתאום, בניגוד מוחלט למה שהוא לא עשה לפני המבול, מביא נח עולות. בדיעבד הוא הבין את טעותו.

אוסיף פרט חשוב: מדוע בפסוק טז כתוב: ״צֵא מִן הַתֵּבָה״? ובפסוק יז יש קרי וכתיב: ״כָּל הַֽחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּךָ מִכָּל בָּשָׂר בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָֽרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ (הוצא) הַיְצֵא אִתָּךְ וְשָֽׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָֽרֶץ״, ורש״י מפרש בד״ה ״היצא״: הוצא כתיב, היצא קרי, היצא - אמור להם שיצאו. הוצא - אם אינם רוצים לצאת, הוציאם אתה. מדוע? משום שריבונו של עולם רוצה בקיום העולם. לכן מיד בתחילת פרק ט נאמר:

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ.

בראשית ט א

צריך להחזיר את נח לתלם. משימת האדם לא התבטלה בעקבות המבול. היא שרירה וקיימת. בדיעבד הבין נח שטעה. הקורבן שהוא מביא הוא סוג של הודאה בטעותו וניסיון לתקן, אולם רצונו הפנימי היה להישאר צפון בתיבה. לכן, ריבונו של עולם צריך לצוות עליו לצאת, לצאת פיזית מן התיבה ולצאת למרות כל מה שקרה, להמשך מימוש המשימה שהאדם לקח על עצמו בזמן בריאתו.

ברכה ומצוות

השאלה היא, אחרי המבול, באיזו מסגרת צריך האדם לפעול כדי לממש משימה זו. האם תנאים אלו זהים לתנאים שהיו לפני המבול או שמא משהו השתנה? התשובה לשאלה נמצאת בפסוקים הראשונים של פרק ט:

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ.

וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ.

כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל.

אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ.

וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם.

שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.

וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ.

בראשית ט, א-ז

הפסוק הראשון מזכיר לנו את הפסוק הנאמר על אודות אדם הראשון: ״וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ״.⁵⁴⁵ וכבר נשאלה השאלה האם בחלקו הראשון של פסוק זה יש שני נושאים - הברכה והמצווה לפרות ולרבות, או נושא אחד בלבד - הברכה, והתוצאה של ברכה זו היא היכולת לפרות ולרבות. בין כך ובין כך, אנחנו רואים שאחרי המבול יש צורך בחזרה על הנאמר בפסוק כח, וההסבר הפשוט ביותר לחזרה זו הוא שהכול למעשה מתחיל מחדש. ובפסוק ג, אנחנו למדים שמותר לבני האדם החל מרגע זה לאכול בשר. היתר זה מצטרף לשש המצוות שקיבל בזמנו אדם הראשון, כפי שהגמרא למדה זאת במסכת סנהדרין:

תנו רבנן: שבע מצות נצטוו בני נח: דינין, וברכת השם, ע״ז, גילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, ואבר מן החי.

סנהדרין נו ע״א⁵⁴⁶

המצוות הן: איסור עבודה זרה, איסור גידוף, איסור שפיכות דמים, איסור גזל, איסור גילוי עריות, איסור אבר מן החי - זה החידוש בעקבות ההיתר לאכול בשר, ומצוות דינים, כלומר ציווי להקים מערכת משפט. מצווה זו שונה משאר המצוות מכיוון שהיא מוטלת על החברה ולא על הפרט. תכלית מצוות אלו לארגן את עולם התוהו, העולם כטבע. הן נועדו להחליף את החוק הטבעי של ״כל דְּאַלִּים גָּבַר״ - כל החזק גובר,⁵⁴⁷ ליצור מסגרת אוניברסלית האמורה לשמש כיסוד לכל חברה אנושית. האדם אמור לפעול, למלא את משימתו במסגרת החוקית הזו.

השאלה שצריך לשאול היא מדוע אחרי המבול הותרה אכילת הבשר לאדם? כדי להבין את הנושא, אזכיר קודם כל את דברי הגמרא:

תניא ר׳ אומר: עם הארץ אסור לאכול בשר, שנאמר ׳זאת תורת הבהמה והעוף׳. כל העוסק בתורה מותר לאכול בשר בהמה ועוף וכל שאינו עוסק בתורה אסור לאכול בשר בהמה ועוף.

פסחים מט ע״ב

מדוע אסור לעם הארץ לאכול בשר? משום שכאשר אתה אוכל בשר, בשר זה אמור להתעלות. הוא הופך להיות חלק ממך ואם אין הבדל בינך ובין הבשר שאתה אוכל, מדוע צריך להתיר לך לשחוט את הבהמה? זה רצח. לעומת היש של עם הארץ, היש של תלמיד חכם אמיתי נמצא במדרגה עליונה יותר ממדרגת הבהמה, ולכן הוא יכול להעלות אותה דרך אכילתו.⁵⁴⁸ זה העיקרון העומד מאחורי דברי הגמרא כאן. כיום אנחנו לא במדרגות כאלה ולכן ההלכה המעשית היא שמותר לכל אחד לאכול בשר.⁵⁴⁹ אולם יש תלמידי חכמים שאוכלים בשר רק בשבתות ובימים טובים או בסעודות מצווה.

אסביר: המקובלים מסבירים את המילה ״בהמה״ כמורכבת משתי מילים ״בה מה״.⁵⁵⁰ בתוכה יש ״מה״. אתגר האדם הוא להעלות את הבריאה למדרגה של ״מי״. איך ניתן לעשות זאת? לפני המבול, אסטרטגיה אפשרית לעשות זאת לגבי הבהמות הייתה על־ידי ביות. אפשרות זו נאבדה. מה שנשאר הוא האפשרות לאלף חיות. אי אפשר לביית מינים שלמים יותר. אולם אפשרות זו תחזור לעתיד לבוא כפי שאומר הנביא ישעיהו: ״וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם״.⁵⁵¹ פשט הפסוק פשוט ועמוק: מיהו הזאב המונהג על־ידי אותו נער קטן והמטפל בכבשים אם לא כלבו של רועה הצאן? אחרי המבול, ישנה אסטרטגיה חדשה אפשרית והיא לאכול בשר. באכילה זו, אני אמור להעלות את ה״מה״ של הבהמה ולהפוך אותו ל״מי״.

נראה לכם שאמרתי דברים קצת תמוהים. אכן אנחנו לא רגילים לחשוב כך, אבל צריך לדעת שזה סוד הפסוק ״אֲלֵיכֶם אִישִׁים אֶקְרָא וְקוֹלִי אֶל בְּנֵי אָדָם״.⁵⁵² רש״י מסביר במסכת יומא את המילה ׳אישים׳ בפסוק: ״לשון קרבן אשה״.⁵⁵³ קורבן מלשון לקרב. תכלית הפעילות האנושית היא לקרב את הישים ליש של האדם. איך עושים זאת? בין היתר, על־ידי האכילה. אני אוכל, משמע אני מעלה. מדוע אני יכול להעלות את הבהמה? משום שיש בה מה, יש בה כבר את המה. החיות שלה היא מבחינת מה. צריך להפוך את המה הזה למי - גימטרייה האדם.

שאלה: היכן רואים שהיה לאדם כוח לביית לפני המבול?

תשובה: בפסוק:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ.

בראשית א כו

מה משמעות המילה ׳וירדו׳? מסביר רש״י, בד״ה ״וירדו בדגת הים״: ״יש בלשון הזה לשון רידוי ולשון ירידה. זכה, רודה בחיות ובבהמות, לא זכה, נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו״.⁵⁵⁴ בהתחלה זה היה בבחינת רודה בחיות ובבהמות. זה נעלם.

חטאו של כנען

יש בפרק ט פרשה שדורשת עיון:

וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם.

וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה.

וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ.

וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ.

בראשית ט, כ-כג

מדוע כנען מוזכר בפסוק כב: ״וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ״? היה מספיק לכתוב ׳וַיַּרְא חָם אֵת עֶרְוַת אָבִיו׳ וכו׳. מה אנחנו למדים מהוספת המילים ״אֲבִי כְנַעַן״? חז״ל לומדים מן הביטוי ״אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ״ בפסוק ״צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ״,⁵⁵⁵ שאסור היה לנֹחַ ובניו לשמש את מיטתם בתיבה.⁵⁵⁶ הזוגיות הותרה להם שוב אחרי המבול ביציאה מן התיבה. אולם חם עבר על האיסור הזה שהוא שמע מאביו,⁵⁵⁷ וכנען בנו נולד בעקבות מעשהו של חם.⁵⁵⁸ חטא זה כבר מוזכר ברמז, בסמוך ליציאת נֹחַ ובניו מן התיבה, בפסוק ״וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן״.⁵⁵⁹ הפסוק הזה אינו מזכיר אף ילד אחר חוץ מכנען והוא בא לרמוז לבעיה שהייתה בתיבה בשתי דרכים: באזכור החריג של שמו של כנען ובשינוי סדר הבנים.⁵⁶⁰ שם אינו הבן הבכור,⁵⁶¹ ולכן סדר אזכור הבנים בפסוק זה - ״שֵׁם וְחָם וָיָפֶת״ אומר דרשני. התשובה היא שחם נפסל מבחינת פרויקט התולדות של הבורא, בגלל התנהגותו בתיבה, כאשר הוא מרד באביו. כנען נולד עקב מרד זה. הוא היה הילד שלא צריך להיוולד, לו היה אביו שומע בקול אביו נח, מבחינת ״כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ״.⁵⁶²

חם אינו מסתפק בכך והוא ממשיך את מרדו כלפי אביו גם אחרי היציאה מן התיבה, ושתי דעות מובאות בגמרא בנוגע למעשהו של חם הנרמז בפסוק ״וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ״:⁵⁶³ ״רב ושמואל, חד אמר סרסו וחד אמר רבעו״.⁵⁶⁴ כך או אחרת, מדובר בפגם חמור בתולדות, ובכך מתגלה שחם מתנגד לאביו באשר הוא אביו. חם עובר על הציווי ״כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ״. תוצאות המרד שלו כלפי נח אביו ניכרות בכנען בנו, הבן שלא היה צריך להיוולד. אם חלקו הראשון של הפסוק ״כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ״ אינו מקויים על־ידי חם, חלקו השני של הפסוק ״לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ״ אף הוא אינו יכול להתקיים, וחם מאבד את זכותו על ארץ ישראל,⁵⁶⁵ שנופלת לירושה אצל שם, שגילה בהתנהגותו את המידות המוסריות שבו, לעומת אחיו חם שבהתנהגותו פוגע בעצם האדם.⁵⁶⁶

כנען בנו אינו מקבל מצב זה והוא משתלט בכוח על הארץ, ובני עבר נאלצים לצאת לגלות. כיבוש זה אינו הופך את כנען לבעל הלגיטימי של הארץ, שלא ניתנה לזקנו חם בגלל התנהגותו הלא מוסרית, אלא לאחיו שֵׁם על־ידי ריבונו של עולם. אמירה זו גם נכונה לגבי כל הכובשים הבאים אחרי כנען, במהלך הדורות: הפלשתים, הָעַוִּים וכו׳, עד ימינו. הארץ ניתנה על־ידי ריבונו של עולם למי שהתגלה כישר בעיניו, כפי שמדגיש זאת רש״י בתחילת פירושו לתורה: שם, עבר, אברהם, יצחק בנו ויעקב בנו, המקבל את השם ישראל:

אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל התורה אלא מ׳החודש הזה לכם׳,⁵⁶⁷ שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, ומה טעם פתח בבראשית? משום ׳כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים׳, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב״ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.

״הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו״. הקב״ה בתור בורא עולם הנותן את היש לכל הנבראים, בוחן ושופט מי ישר בעיניו. קיים תנאי מוסרי לגבי הזכות להחזיק במה שהבורא נותן. אנחנו רואים כאן שוב את הייחודיות של חכמת ישראל דרך הקשר שעושה רש״י בין מושג שבמבט ראשון נראה לנו כמושג מטפיזי ״לברוא״ ובין קטגוריה מוסרית: הישרות. בעיני התורה, בעיני העברי הקורא אותה, משמעות המילה לברוא היא קודם כל מוסרית. ארץ ישראל ראויה להינתן לעם ישראל משום שהוא ישר.

כדי להיחשב לישר, אני צריך לזכות. מושג הזכות הוא המושג העיקרי, המהותי, בהבנת מה שהתורה מספרת לנו בכל חומש בראשית, במיוחד בפרשיות אלה המביאות אותנו לאברהם אבינו. אי אפשר להבין מדוע אברהם נבחר, אם לא מבינים את מושג הזכות. לא היה שום דבר שרירותי בבחירתו. הוא נבחר משום שהוא היה ישר. לא בכדי נקרא חומש בראשית ״ספר הישר״.⁵⁶⁸

ואז, האנושות הגיעה לסוף דרכה.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ.

בראשית ו, יב-יג

מי יכול לתאר לעצמו את האסון הזה? האנושות כולה נמחקה חוץ מנח ומשפחתו. ״עשרה דורות מאדם ועד נח״ וזהו? לפני שאגיע לפסוקים עצמם, ברצוני לחדד את הנקודה הבאה: אני קראתי פסוק, קראתי מילה והנה אותה מילה בודדת מחזיקה בתוכה עולמות שלמים ונוראים, ואנחנו חושבים לתומנו כי לפנינו ״רעיון״, ״מושג״. בסך הכול מה קראתי? פסוק, מילה. האם אנחנו מסוגלים להתבונן באמת בנאמר באותה מילה? אין כאן מושגים, אין כאן רעיון. נח הוא לא מושג, אנשי דורו הם לא איזה מושג, הם בשר ודם, הם לא דמויות באיזה רומן. מדובר בפסוקים אלה באנושות כולה, באנשים חיים, ומה נאמר? האל האחד והיחיד החליט לשים קץ להיסטוריה הזו! זה איום ונורא! חורבן גמור של כלל ההוויה האנושית במכה אחת! לא מדובר באיזו תופעת טבע קיצונית. מדובר במבול! האם אנחנו באמת תופסים במה מדובר? ומה אומרת לנו התורה? זו ההחלטה של האל האחד והיחיד. הייתכן? שכחנו שכדי להבין את הנאמר כאן עלינו לחזור לשורש האמונה העברית, ובמיוחד לפרספקטיבה האופטימית שלה. האלוקים המוזכר בפסוקים אלה הוא המשגיח, ואנחנו חייבים לשאול: גם אם אנחנו יודעים שהדור כולו הדרדר עד כדי כך שנאמר עליו שהשחית כל בשר את דרכו, איך יכול להיות שהעונש הוא כליה מוחלטת?

אני שואל שאלה זו משום שהדור שלי חווה - איני רוצה לומר מאורע דומה בדמות השואה, חווה מאורע בסדר גודל שלא היכרנו עד כה. לעיתים, מאורע מסוים מחייב אותנו לומר בכנות, להפנים שאיננו יודעים על מה אנחנו מדברים כאשר אנחנו מדברים על עיקרי האמונה שלנו, על עיקרי האמונה העברית. מה שמתברר הוא שאצל אנשים רבים, האמונה אינה באמת אמונה באל אחד ויחיד, אלא באל טוב בלבד. לכן, כאשר משהו רע מתרחש, הם במבוכה והם ממציאים תירוצים, לפעמים משונים ביותר. מדוע? משום שהרע המוחשי, המציאותי, הרע שבאמת מכאיב סותר את אמונתם באל טוב בלבד. אז, כדי לא לכפור באמונתם או כדי להשקיט את מצפונם, כדי לא ליפול בפסימיזם מוחלט בעקבות הנאמר, הם אומרים את מה שהם אומרים, בלי לשים לב שמה שהם אומרים, לעיתים קרובות, רק מחריף את התהייה ומצייר את ריבונו של עולם כאל אכזר המחכה רק להעניש את הנבראים שלו.

לא כך נהגו רבותינו. הם לא היססו לקבוע שאף נח היה בגזרה של המבול, שצדקתו לא הייתה מספקת כדי להציל לא רק את אנשי דורו אלא הוא עצמו. הוא מצא חן. אמירתם תאמה את אמונתם האמיתית, את האמונה המונותאיסטית האותנטית של העברי. אכן, אל אחד ויחיד גזר את מה שגזר והציל את מי שהציל, וניסיתי בשיעור הקודם להסביר מדוע דווקא נח ובני משפחתו ניצלו.

בהקשר זה ברצוני לצטט דברים ששמעתי מהרב שמואל יעקב רובינשטיין ז״ל, בעל הפירוש על התורה ׳שארית מנחם׳, שהיה הרב של הקהילה ברחוב פאַווע בפריז,⁴⁹⁹ על דברי רש״י האומר ״אף נח מקטני אמנה היה מאמין ואינו מאמין שיבוא המבול ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים״. הרב הסביר שנח האמין שהמבול יבוא מכיוון שהקב״ה אמר לו זאת, אולם מתוך חסידות, הוא לא האמין באמת שהקב״ה יביא מבול על העולם, שיתרחש כזה אסון. לכן כל עוד לא התחיל המבול, הוא קיווה שהוא לא יבוא. הוא אמר ש״כל התקוות מותרות בכל זאת״. מדוע? כי האל הוא אל חי וקיים. לכן, אולי הגזרה תתבטל בכל זאת? ההסבר שלו הוא הסבר חסידי קלאסי המלמד זכות, לפנים משורת הדין.⁵⁰⁰

במילים אחרות, האמונה הקטנה של נח כללה בתוכה יכולת עצומה של תקווה. מדוע חשוב כל כך להדגיש זאת? משום שבדברים אלה, נתן הרב ביטוי לעיקר אמוני מהותי ביותר: אנחנו כצאצאים של העם העברי אופטימיים - הייתי מוסיף בכל זאת ולמרות הכול. להיות אופטימי, זה לא להיות נאיבי. זה לקרוא את הפסוקים האלה בעיניים פקוחות: אכן, החברה האנושית הגיעה למצב של חמס כזה חמור שאין עוד תקווה לכאורה. אכן השחית כל בשר את דרכו. הבעיה לא הייתה בעיה דתית, אלא בעיה מוסרית. הרע היה רע מוסרי בלי גבולות. על זה נשפטה האנושות כולה. אסור לטשטש עובדה זו. הרע הזה נגע בכולם. התורה אינה אומרת משהו אחר: ״וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ״ - כל בשר, זה כל בשר, זה כולל את כולם. צריך לקרוא את מה שכתוב, וצריך לקרוא את מה שכתוב עם עיניים עבריות. זאת אומרת שגם אם לכאורה הפסוקים מתארים מצב טרגי ללא תקווה משום שהם עוסקים בבשר ודם מציאותיים ההולכים לקראת כלייתם, וקריאתם עלולה להביא אותנו לפסימיזם קיצוני, אנחנו כעברים נשארים נאמנים למסר האופטימי של התורה: ״עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם״, וזאת גם אם אנחנו נשארים עם התהייה שלנו: מדוע לא היה בכוחו של נח למנוע את המבול?

מה הבין נח?

השאלה המרכזית שעלינו לשאול את עצמנו כאשר אנחנו קוראים את הפסוקים של תחילת פרשת נח, היא מדוע התורה נראית כחוזרת על עצמה בסוף פרק ו ובתחילת פרק ז:

וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ.

בראשית ו יח

וַיֹּאמֶר יְהוָה לְנֹחַ בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה.

בראשית ז א

מה מחדשת התורה בפסוק זה? אנחנו כבר יודעים שנח היה צדיק ואנחנו כבר יודעים מפסוק יח שהוא הצטווה לבוא אל התיבה. אולם עלינו לשים לב שהתורה משתמשת בשני שמות של הקב״ה בפסוקים בפרשה זו: השם ״אלוקים״ ושם הוויה. הזהר כבר עמד על ההבדל הזה ושאל:

׳ויאמר ה׳ לנח בא אתה וכל ביתך אל התיבה׳ - אמר רב שמעון: אמאי בכלהו אלהי״ם, והכא יהו״ה? מאי שנא הכא דאתמר יהו״ה שמא עלאה דרחמי? ⁵⁰¹

זהר חלק א, (פרשת נח) פז ע״א

לכן, עלינו להבין שלמעשה מספרת התורה פעמיים את אותו סיפור, וההבדל המהותי בין שני הסיפורים הללו הוא שבפעם הראשונה, מספרת התורה איך נח הבין את הנאמר לו, ובפעם השנייה, למה התכוון ריבונו של עולם כאשר דיבר עם נח.

אם כן, נתחיל את העיון שלנו עם הנאמר בסוף פרק ו - מה נח הבין. מבחינתו, מי שמדבר עמו הוא אלוקים. ומה אמר לו? שעוד מעט יהיה העולם מוצף במים. מה צריכה להיות התגובה של אדם השומע זאת? מה הוא יחליט לעשות כדי להינצל מסכנה זו? באופן טבעי, ובלי הזדקקות לשום נבואה נוספת, היינו אומרים שאדם זה יחליט לבנות אניה. זה מה שכל אדם חכם יעשה. האם נח היה חכם? אנחנו יודעים שהוא היה צדיק ותמים, האם גם היה חכם? מסביר ׳בעל הטורים׳: ״׳האלקים התהלך נח׳ - סופי תיבות חכם״.⁵⁰² אם כן חייבת להישאל השאלה: מדוע הקב״ה צריך לצוות עליו לבנות תיבה?

עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר.

בראשית ו יד

לכן, איננו מבינים מה בא פסוק זה לחדש ויש לתמוה על כל המסופר באותה פרשה!

שאלה: אבל הרב אמר שנח לא היה מאמין שהמבול יבוא!

תשובה: לכן הבאתי את דברי הרב רובינשטיין ז״ל. גם אם אתה בסתר ליבך חושב שאולי יש עוד תקווה, אתה פועל לפי המידע שקיבלת. נח לא מפקפק במה שנאמר לו. הוא מקווה. לקוות, זה במישור אחר. לעשות, לבנות, זה להתכונן והוא התכונן במשך מאה ועשרים שנה. הוא בנה את התיבה. הוא בעל חכמה טבעית. היום הייתי אומר בעל חכמה רציונלית. בני דורו צחקו ממנו. אבל הוא לקח את הדברים ברצינות והוא פעל בהתאם למה שהבין.

השאלה שלי היא לגבי הנאמר בפסוק יד: מה החידוש? אפשר להסביר את הפסוק בשני אופנים: הראשון, נח הבין את הנאמר לו ״כלשון בני אדם״.⁵⁰³ הקב״ה, בבחינת אלוקים בורא העולם, נתן עצה לנח, כאיש חכם, והוא הציע לו לבנות תיבה - א. כדי להינצל. ב. בגודל כזה שכל חי יוכל להיכנס ולהינצל, כפי שנאמר בפסוקים:

וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ.

וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה לְהַחֲיֹת אִתָּךְ זָכָר וּנְקֵבָה יִהְיוּ.

מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ וּמִן הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ מִכֹּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ שְׁנַיִם מִכֹּל יָבֹאוּ אֵלֶיךָ לְהַחֲיוֹת.

וְאַתָּה קַח לְךָ מִכָּל מַאֲכָל אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְאָסַפְתָּ אֵלֶיךָ וְהָיָה לְךָ וְלָהֶם לְאָכְלָה.

בראשית ו, יח-כא

כפי שאמרתי, עצה זו נשמעת טבעית לחלוטין לנח, והוא אינו נדרש למאמץ מיוחד כדי לקבל אותה. האפשרות השנייה היא שמה שנאמר לנח היה לבנות הבית - אותיות תיבה למפרע,⁵⁰⁴ ולכפר על האדם. לזה התכוון הקב״ה. נח יקרא בשם ה׳ - הכוונה לשם הוויה, ויחזיר את בני דורו בתשובה. בהבנה זו יש באמת חידוש בפסוק. אולם נח לא הבין זאת, והשאלה היא מה מנע ממנו להבין את הנאמר לו כך?

הבנה זו היא גם ההבנה של רש״י על הפסוק האחרון של פרק ו:

וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים כֵּן עָשָׂה.

בראשית ו כב

מה כותב רש״י? ״זה בנין התיבה״, כלומר בקשר לעצם עניין בניית התיבה, נח עשה ככל אשר ציווה אותו אלוקים. ׳ככל׳, לא את מה שהוא ציווה אותו באמת כה׳. היה צריך להיות כתוב בפסוק: ויעש נח את אשר צוהו, או בכלל: כן עשה נח.

ידיעת שם ה׳

אני חוזר לשאלה: מה מנע מנח להבין את הנאמר לו כדבר ה׳? מדוע הוא שמע רק את דבר אלוקים? מאחורי שאלה זו מסתתרת ההנחה שנח ידע מיהו ה׳, אולם התורה אומרת לנו שהראשון שידע זאת היה אברהם אבינו:

וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה.

בראשית טו ו

עם אברהם אבינו נפתח עידן חדש בהיסטוריה של הבריאה, בתולדות. אברהם היה הראשון שקרא לקב״ה אדון, כדברי רבי יוחנן בגמרא:

אמר ר׳ יוחנן משום ר״ש בן יוחאי: מיום שברא הקב״ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב״ה אדון, עד שבא אברהם.

ברכות ז ע״ב

אז נשאלת השאלה: אם כך, במה האמינו לפני אברהם אבינו? התשובה היא באלוקים, כלומר בבורא עולם. נח האמין בבורא עולם. זאת אומרת שהוא ידע שיש לעולם בורא ושהעולם מתנהג כטבע. הייתה קיימת דת אמיתית, דרך עמודי העולם מאדם הראשון, דרך נח, שם ועבר עד אברהם אבינו, דת המתבססת על האמונה באלוקים.

כאשר ה׳ שהוא האלוקים מתגלה לאותם צדיקים,⁵⁰⁵ הם שומעים דברי אלוקים. הדוגמה הבולטת היא כאן: נח שומע והוא מייחס את מה שהוא שמע למידת אלוקים, דהיינו לבורא כבורא: ״וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים כֵּן עָשָׂה״. זו דת אמיתית ללא ספק, אולם אין זו עדיין אמונתה של התורה. זו מתגלה עם אברהם העברי אשר מחדש חידוש גמור ״וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה״ - בה׳ ולא עוד באלוקים.

כדי שנבין מה טיב אמונה זו, אתייחס כעת למדרש הנאמר לגבי אנשי מגדל בבל:

ד״א: ׳ודברים אחדים׳ שאמרו דברים חדים. אמרו: אחת לאלף ותרנ״ו שנה הרקיע מתמוטט, בואו ונעשה סמוכות, אחד מן הצפון ואחד מן הדרום ואחד מן המערב וזה שכאן סומכו מן המזרח, הה״ד ׳ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים׳.

בראשית רבה, פרשה לח ו⁵⁰⁶

לפי מדרש זה, אחד מן המניעים לבניית מגדל בבל היה הרצון של אנשי אותו הדור למנוע מבול נוסף. הם הגיעו למסקנה שחלה טעות מצערת במערכת החוקים המאפשרים להבין את תפקוד העולם אצל קודמיהם, טעות שהביאה אותם לחשוב שהמבול בלתי אפשרי. הם לא ידעו שכל אלף ותרנ״ו שנה מתמוטט הרקיע. ידיעה ניסיונית זו הייתה חסרה להם, עד שהמבול הגיע כמובן. לכן, על סמך ההתנסות האמפירית הזו, הם החליטו להוסיף חוק נוסף במערכת החוקים של העולם והם חיפשו דרך למנוע את האסון הבא. מה בא המדרש הזה ללמדנו? מדוע הם ראו בעולם מערכת טבעית בלבד, מערכת דטרמיניסטית לגמרי? כי הם הכירו רק את האמונה באלוקים ואמונה זו באה לידי ביטוי בחוקיות העיוורת של העולם. צריך להבין שאמונה זו היא אמונה אמיתית. הקב״ה אכן מתגלה דרך חוקות הטבע. השל״ה הקדוש מדגיש נקודה זו, בין היתר, בפירושו לפרשת בראשית. אמונה זו היא אמיתית באותה מדרגה, כלומר לגבי מי שלא מכיר את המדרגה העליונה יותר של האמונה בה׳, שאינו מכיר את שם ההוויה ב״ה.

רבים טועים בהבנת נקודה זו: אברהם אבינו הוא זה שחידש את האמונה בה׳, ולכן לראשונה נאמר לגביו ״וְהֶאֱמִן בַּיהוָה׳״ - ה׳ שהוא האלוקים.⁵⁰⁷ אמונה זו היא מעל האמונה באלוקים, ובמידה מסוימת היא סותרת את האמונה באלוקים, כפי שלמדנו זאת בעבר. יש לגילוי זה השלכה מהותית ביותר לדיון שלנו: כאשר אברהם אבינו מגלה את האמונה בה׳, הוא למעשה גם מגלה שיש מישהו בעל רצון חופשי לחלוטין מעל אותם חוקי הטבע, שהם במהותם חסרי אישיות כלשהי. הוא מגלה שהוא עומד מול מישהו. לפי הבנתו של נח, הוא לא עמד מול מישהו אלא מול משהו, מול מערכת. לכן, הוא לא היה יכול כלל להתפלל ולבקש רחמים על אנשי דורו. זה לא עלה על דעתו כלל.

בדורות הראשונים, עד אברהם, האמונה הייתה קשורה למעשה בראשית בלבד. הבחינה של מעשה מרכבה, כלומר ההשגחה על ודרך התולדות של האדם כדי להגיע בסוף התולדות להולדת ״בן אדם״ כלשון הנביאים, לא הייתה ידועה להם.

מה רצה ה׳ מנח?

נשאל את עצמנו כעת מה באמת רצה, מה ציפה ה׳ שנח יעשה? זה מה שהתורה מספרת לנו בפרק ז, והפעם הכותרת היא ״ויאמר ה׳ לנח״:⁵⁰⁸

כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

בראשית ז ד

מה ציפה ה׳ מנח אחרי שהודיע לו שכל הארכות נגמרו והמבול בדרך? הוא קיווה שנח יתגלה כצדיק שמתהלך לפני האלוקים וקורא בשמו, כדוגמת אברהם אבינו עשרה דורות אחריו.⁵⁰⁹

מה אמר לו הקב״ה?

וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ.

בראשית ו יח

מסביר הזהר:

מאן תיבה? דא ארון הברית, ונח ותיבה לתתא הכי הוו כדוגמא דלעילא, נח כתיב ביה ברית, דכתיב ׳והקימותי את בריתי אתך וגו׳׳, ועד דאתקיים ביה ברית לא עייל לתיבותא, דכתיב ׳והקימותי את בריתי אתך ובאת אל התיבה׳, וכדין הוה תיבה ארון הברית, תיבה ונח כלה כגוונא דלעילא.⁵¹⁰

זהר, פרשת נח, דף נט ע״ב⁵¹¹

כלומר הייתה ציפייה שנח יבנה בית ויקרא בשם ה׳ אל עולם, כפי שמסביר זאת השל״ה הקדוש בפירושו לפרשת נח:

... והנה רמז הש״י לנח שיעשה תיבה כמו מגדל ׳כי אותך ראיתי צדיק׳ (בראשית ז א), והוא איש צדיק תמים כדפירשתי. אכן התעורר אותו לקחת מוסר שמכאן ואילך יהיה כבוד מגדל, ויקוים בו (משלי יח י) ׳מגדול עוז שם ה׳ בו ירוץ צדיק ונשגב׳.

פירוש השל״ה לפרשת נח, מגדל עוז, פסקה ג

ובהמשך הוא מסביר את הקשר בין הנאמר בפסוק ״וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה אֹתָהּ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אַמָּה אֹרֶךְ הַתֵּבָה חֲמִשִּׁים אַמָּה רָחְבָּהּ וּשְׁלֹשִׁים אַמָּה קוֹמָתָהּ״,⁵¹² העוסק בממדי התיבה ובין המקדש ובין אותיות שם ההוויה ב״ה. ומה עשה בפועל נח?

וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּהוּ יְהוָה.

בראשית ז ה

רש״י מסביר: ״זה ביאתו לתיבה״, כלומר בקשר לעצם ביאתו לתיבה, נח עשה ככל אשר ציווה אותו ה׳. ׳ככל׳, ולא מה שה׳ ציפה ממנו לעשות.⁵¹³ נשאלת אם כן השאלה: מה הוא היה צריך לעשות? האם היה מצופה ממנו לא להסכים להיכנס לתיבה? אביו של השל״ה הקדוש, ר׳ אברהם הלוי הורוביץ ז״ל,⁵¹⁴ אכן מחדש שאם נח היה אומר שהוא אינו מסכים להיכנס לתיבה כלל, לא היה מבול.⁵¹⁵ כך הוא לומד את הקשר בין שני חלקי הפסוק: ״וַיֹּאמֶר יְהוָה לְנֹחַ בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה - כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה״. היות ואי אפשר להמית צדיק, שנאמר ״הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג״,⁵¹⁶ נח היה יכול להציל את העולם כולו אם רק היה אומר ״אני לא רוצה להיכנס״, אם רק היה מבין שיש דרך לשנות את גזרתו של הקב״ה מבחינת ״הקב״ה גוזר והצדיק מבטל״.⁵¹⁷

אולם נח אינו מנסה לשנות את מהלך ההיסטוריה. הוא אינו קם ועושה מעשה, אף שהקב״ה מצפה ממנו ליזום מהלך שיביא לידי שינוי במצב. לכן הקב״ה דוחק אותו אל תוך התיבה דרך המים, דרך חוקות הטבע, כפי שרש״י מדייק ״עד שדחקוהו המים״.⁵¹⁸

עבירה לשמה

מה היה קורה לו נח היה מסרב להיכנס לתיבה? הוא היה מציל את אנשי דורו, אולם עלינו לשאול אז שאלה נוספת והיא: האם זה היה הדבר הנכון לעשותו? האם נכון היה להציל אנשי אותו הדור, כאשר אנחנו יודעים שאותה חברה הגיעה למצב של רוע, של חמס מוחלט, שהאנשים היו שטופים בגזל? ואם רצה להצילם בכל זאת, האם הוא לא היה אז עובר על הציווי האלוקי? הסוגייה הזו מוכרת מהגמרא תחת הכותרת של ״גדולה עבירה לשמה״,⁵¹⁹ ורבים מחכמי ישראל עסקו בה, כולל אביו של השל״ה הקדוש בספרו ׳יש נוחלין׳ בעיקר.⁵²⁰ זו סוגייה מורכבת מאוד ועדינה מאוד, אולם היא מהותית ביותר והיא נוגעת לא רק למספר מקרים בתנ״ך, כגון למשל תפקידו של אהרון הכהן בחטא העג״ל, אלא גם להרבה מצבים קונקרטיים בחיינו. מי שהרבה לעסוק בנושא זה הוא רבי צדוק הכהן מלובלין וצריך ללמוד לעומק את דבריו משום שהוא נוגע בהמון סוגיות הקשורות במישרין ובעקיפין לסוגייה זו וזה דורש התמצאות בשלל סוגיות תלמודיות, לא פשוטות אבל מהותיות ביותר. אני נוטה לומר לגבי נח, בסופו של דבר, טוב שכך נהג. מדוע? משום שהיינו חיים בגיהינום. לכן צריך להבין את מה שרש״י אומר על הפסוק ״וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה׳״ - ״זה ביאתו לתיבה״, כשבח. זו אכן אמירה קשה, משום שברגע שהוא הסכים להיכנס, המבול יוצא אל הפועל, אולם יש מצבים שכך הצדיק צריך לנהוג.

כאשר אני אומר דברים אלה, איני יכול שלא להתייחס למה שעיני ראו בזמן המלחמה, כאשר הייתי בחזית. נלחמנו מול יחידה של הס.ס. תארו לעצמכם שהיינו אומרים לעצמנו שלא צריך להשמיד אותם, מה אתם הייתם אומרים? איך הייתם שופטים אותנו? לפעמים יש מצבים קיצוניים המחייבים פעולה החלטית. ולבושתנו מה קרה אחרי המלחמה? חיש מהר, העולם רצה לעבור למשהו חדש, כפי שהיו אומרים. אני נזכר במה שאמר אלי ויזל אז: הייתה לנו הזכות המלאה לשרוף את כל אירופה. אבל מה עשינו? הסתפקנו בפרס ניחומים: מדינה קטנה על שטח קטן של מולדתנו - קראו לזה תכנית החלוקה. ואני מוסיף: האמת היא שגם אנחנו רצינו לשכוח.

יש לנו במקרא את הסיפור של תפילתו של אברהם על סדום ועמורה. בדרך כלל מדגישים את ההומניזם של אברהם אבינו ומשבחים אותו על כך: הוא מתפלל בעד הרשעים האלה. אולם הלקח שהתורה רוצה ללמדנו הוא אחר לחלוטין: מה נאמר בפסוק האחרון של אותו פרק? ״וַיֵּלֶךְ יְהוָה כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ״.⁵²¹ מדוע כתוב ״וילך ה׳״? מסביר המלבי״ם: ״כי מעתה אין עוד לבקש״. כלומר, יש מצבים בהם לא ראוי לבקש. זה הלקח שאברהם היה צריך ללמוד, אחרת החסד שלו, מידתו שהיא אמיתית כאשר היא חלק מאיחוד כל המידות, הייתה יכולה להתברר כמסוכנת ביותר, משום שהיא עלולה להגן על הפושעים הגרועים ביותר, וזאת משום שכל עוד אינה במסגרת איחוד המידות, היא למעשה חסד של הס״א. אז, האם אין להעדיף את הקרירות המבעיתה של נח?

בהמה טהורה ובהמה אשר איננה טהורה

אחרי ביאתו של נח אל התיבה, נאמר שגם הבהמות הגיעו, והתורה עושה לראשונה הבחנה בין הבהמה הטהורה ובין הבהמה אשר איננה טהורה:

מִן הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אֵינֶנָּה טְהֹרָה וּמִן הָעוֹף וְכֹל אֲשֶׁר רֹמֵשׂ עַל הָאֲדָמָה.

שְׁנַיִם שְׁנַיִם בָּאוּ אֶל נֹחַ אֶל הַתֵּבָה זָכָר וּנְקֵבָה כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֱלֹהִים אֶת נֹחַ.

בראשית ז, ח-ט

ולפני כן, בפסוקים ב-ג, נאמר:

מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ.

גַּם מֵעוֹף הַשָּׁמַיִם שִׁבְעָה שִׁבְעָה זָכָר וּנְקֵבָה לְחַיּוֹת זֶרַע עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ.

בראשית ז, ב-ג

יכולנו לחשוב שתכלית המבול היא למחוק את כל מה שהיה, והנה מתברר שזה לא המקרה. לא רק שנח צריך לקבל את הבהמות הטהורות, הוא גם צריך לקבל את הבהמות הלא טהורות. במילים אחרות, כל מה שהיה נשאר, שורד את המבול. כל מה שהיה מקולקל בדור ההוא נשאר. תמצית של כל הקלקולים העתידיים נמצאת בכוח בתיבה. מדוע? משום שכל מה שנברא יש לו תכלית, יש לו סיבה לקיומו וזה נשאר עד ההשתנות הסופית. שום דבר לא הולך לאיבוד.

אנחנו מגלים כאן עיקרון מהותי ביותר. אנחנו יודעים שבמהלך ששת ימי המעשה הצטברה פסולת. בכל יום מששת ימים אלה, התגלה פער בין מחשבת הבריאה עבור אותו היום ובין מה שנעשה בפועל. התמיהה שלנו כאשר אנחנו קוראים פסוקים אלה צריכה להיות: מדוע החליט הבורא לשמר פסולת זו? התשובה היא ששום דבר אינו הולך לאיבוד. תמיד קיימת תקווה: אפשר לתקן. החושך שמופיע ביום הראשון הוא זמנית חושך. יש תקווה שבעתיד חושך זה יהיה אור. לכן בינתיים צריך למצוא לו תפקיד: ״וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה״.⁵²²

הדבר השני שאנחנו מגלים כאן הוא הנושא של הבהמות הטהורות והלא טהורות. התורה לא אמרה שבהמות אלה הן טמאות. זאת אומרת, שמלכתחילה, בהמות אלה היו טהורות והן הפכו ללא טהורות.

מה נקרא לפי התורה מין טהור ומין לא טהור? מה נקרא טמא? נקרא טמא משהו שמת, שהולך לכיוון המיתה. חלל הוא טמא. מדוע? כי היה שם חיים ואין יותר חיים. לכן, אם אשתמש במילון המונחים של האבולוציה, אגיד כך: המינים הטהורים הם מינים שעדיין לא עברו התמיינות, ואילו המינים הבלתי טהורים הם מינים שהתמיינו במידה כזאת, שלמרות שיש להם המשכיות ביולוגית, כבר אין בהם עוד את הדחף האבולוציוני שיאפשר להם להתפתח למשהו אחר. זה מה שניתן לכנות, במונחים אבולוציוניים, קצה של פילום,⁵²³ כלומר מבוי סתום אבולוציוני.

זִכרו פשוט שני מונחים אלה: כל מה שעדיין לא עבר ״התמיינות״ הוא טהור; כל מה שכבר התמיין הוא טמא. אין לו עוד תכלית מלבד זאת. התמיינות־יתר מובילה למבוי סתום. התמיינות במובן של התורה, לאו דווקא במובן של תורת האבולוציה. וצריכים להשקיע עבודה רבה כדי להבין בצורה מדויקת מה נקרא ״התמיינות״ לפי התורה. זה דורש מומחיות רבה בתחום ועבודה משותפת של אנשי מקצוע ותלמידי חכמים.

שאלה: איך התורה יכולה לדבר על בהמות טהורות, כאשר כתוב ״כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ״?⁵²⁴

תשובה: מסבירה הגמרא: ״א״ר יוחנן: מלמד שהרביעו בהמה על חיה וחיה על בהמה והכל על אדם ואדם על הכל״.⁵²⁵ כלומר: זה היה בגלל האדם. הם הרביעו את המינים ויצאו מזה מינים חדשים, לא טבעיים. הייתה התרבות־צולבת בין כל המינים זה עם זה. מין עם שאינו במינו, זה אסור - זה הכלל. זה טמא. ובכל זאת, אנחנו רואים שגם הבהמות הלא טהורות ניצלו. העיקרון העולה הוא שצריך לשמר את הכול עד המשפט האחרון. רק אז נראה ... מידת הרחמים של הבורא מתפקדת עד הסוף, גם אם לפעמים זה בלתי מובן לנו.

שאלה: מדוע אומרת התורה ״אשר איננה טהורה״, ולא אשר טמאה?

תשובה: הגמרא במסכת פסחים מתייחסת לשאלתך ואומרת:

דאמר ר׳ יהושע בן לוי: לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר ׳מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה׳.

פסחים ג ע״א

לימוד זה הוא מהותי ביותר: איך אדם צריך לדבר. צריך לדעת שיש מוסר של השפה. צריך לדבר בלשון נקיה. אדם מוכר בלשונו. ואין זה מקרי אם סוגייה זו נמצאת במסכת פסחים דווקא. האדם כנפש חיה הוא רוח ממללא כידוע.⁵²⁶ כבר אמר המשורר דה בופון שהסגנון הוא האדם.⁵²⁷ לאמיתו של דבר, צריך לומר: האדם הוא סגנונו. מדוע זה קשור לפסח דווקא? כי החג הזה הוא גאולת הדיבור - פה סח. הפה סח לעומת הפה רע - אותיות פרעה.

מה שצריך להבין הוא שהביטוי ״אשר איננה טהורה״ בא ללמדנו שמלכתחילה כל המינים היו טהורים. המשמעות של הביטוי היא שאיננה טהורה יותר. זה נושא שצריך ללמוד אותו במסגרת הלימוד על הלכות הכשרות, במיוחד כדי להבין מדוע כאשר התורה מאפיינת את המינים האלה, היא משתמשת במאפיינים מורפולוגים דווקא. התורה אינה עוסקת בקריטריונים של תורת האבולוציה. היא עוסקת בהתפתחות החי, החל מהחלק החי שבאדמה, הנקרא העפר במקרא.⁵²⁸ אולם התפתחות האופן להיות חי שונה בכל מין ולכן אנחנו רואים צורות שונות של חיים, כמעט מספר אינסופי של חיים וצורות אלה מתגלות דרך קריטריונים מורפולוגים, ולפי הקריטריונים האלה קובעת התורה האם מין מסוים הוא טהור או לא. קביעה זו קשורה להבחנה בין מי שהולך לכיוון החיים ובין מי שהולך לכיוון המוות משום שהוא כבר יותר מדי ״התמחה״. במילים אחרות, המין הוא טהור אם הוא שמר על פילום יסודי, על מאפיינים מבניים יסודיים שלא עברו התמיינות, התמחות מיוחדת מדי.

איני רוצה כעת להיכנס לפרטי ההלכה המעשית, אבל צריך לדעת שיש כאן חכמה עמוקה מאוד והיא שונה מאוד מהדרך שבה בתקופה המודרנית עוסקים בזואולוגיה או בפיזיולוגיה. נדרשת כאן עבודה רבה כדי להבין את מה שהתורה אומרת - התורה שבעל פה בעיקר, משום שהקטגוריות שונות לחלוטין, הקטגוריות הפיזיולוגיות, הביולוגיות והמורפולוגיות. נדרשת עבודה של התאמה בין המושגים השונים ובעיקר הגישות השונות. מה שצריך לדעת הוא שכללי ההלכה בעניין זה נגזרו מעולם שלם של משמעות, הקשור במדע קדום של החיים, שהועבר אצל בני ישראל במסורת בעל־פה.

מדוע נח ניצל ולא רק שם?

עלינו לדון גם בשאלה הבאה: הסברתי שנח ניצל מהמבול משום שהייתה בו האפשרות של אברהם עתידי. אך אנחנו יודעים שבני נח - שם, חם ויפת - נולדו לפני המבול ואנחנו גם יודעים שאברהם יוצא משם. אם כן, נשאלת השאלה מדוע חם ויפת ניצלו גם הם? אם הם ניצלו, סימן הוא ששלושתם נחוצים להמשך ההיסטוריה של האנושות, גם אם השושלת של שם תתברר כעיקרית מבחינת המשך התולדות. יש בשושלת של חם ובשושלת של יפת, דברים הנחוצים להמשך ההיסטוריה של האדם. ישנה טעות נפוצה והיא שהבורא מחפש דרך להציל את הזהות ישראל. האמת היא שהוא רוצה להציל את הזהות האדמית כולה, לא רק הענף שממנו עתיד לצאת ישראל. אמנם זהות זו יכולה להתקיים רק אם יש בה פונקציה הנקראת ישראל, אולם אנחנו עוסקים כאן, ריבונו של עולם עוסק כאן בהצלת האנושות כולה.

אני מדגיש נקודה זו משום שהחל מהשיעור הבא, אנחנו נתחיל לעסוק במה שקרה אחרי המבול ובדור הפלגה, במה שהביא לפסילת השושלת של יפת והשושלת של חם, במלכויות וכו׳, וקל לנו לאמץ גישה הרואה בגויים, בציוויליזציות הגדולות, דבר שלילי בלבד, אבל זו טעות. לכל בריה תפקיד מהותי שרק היא יכולה למלא. עיקרון זה נכון גם לגבי שבעים הגויים ואנחנו נצטרך להבין את מהות תפקידם וטיב מערכת היחסים בינם ובין ישראל. מה שאנחנו מגלים כאן הוא שצריך להציל לא רק את נח אלא גם את כל בניו: שם, חם ויפת.

נסכם: להיסטוריה של האנושות דרושות שלוש פונקציות יסוד, ואצל נח שהוא השורש, השורש הזה הוא טרום תהליך ההתמיינות שהזכרתי במהלך השיעור. במילים אחרות, טרם תהליך ההתמיינות שהתרחש בעקבות הפלגה כפי שאנחנו נראה, הזהות האנושית הייתה עדיין אוניברסלית. אנחנו נלמד שתכונה זו נשארה אצל עבר, המשתייך לשושלת של שם. אולם ישנן דמויות במקרא שלפי חז״ל שמרו על יכולת זו והן מיוחסות, מבחינה טיפולוגית, ל״שם בן נח״. למשל תמר, כלתו של יהודה, מכונה במדרש ״בתו של שֵׁם בן נֹחַ״.⁵²⁹ תמר שמרה על זהות בעלת פוטנציאל אוניברסלי. לכן היא יכולה להתחבר ליהודה ולהיות הרחם של המשיח. הבנה זו מאפשרת לנו גם להבין מדוע ישנם אנשים הבאים מעמים שונים הרוצים להצטרף לישראל. זה תמיד קצת מסתורי אבל זה קשור לעיקרון הזה. אולם התכלית של התורה היא אחרת: צריך להציל את האופן הזה להיות בריה הנקראת האדם. האדם צריך להיות מוצל בזכות ערכו העצמותי. לכן, אנחנו מבינים מדוע המדרש אומר שאשתו של נח, נעמה, הייתה משושלת קין דווקא. נעמה היא הרחם של שושלת קין, ואם כן, יש בזוג הזה נח-נעמה תמצית של כל מה שהיה, סיכום של כל מה שהיה עד כה, ואין זה מקרי. השאלה היא האם ניתן יהיה לתעל בהמשך ההיסטוריה את מה שהתברר עד כה כנטיות זהותיות בעיתיות או מסוכנות ממש לכיוון חדש, הפעם חיובי.

1. מוסר ואתיקה

נושא חקירה זו היא ההגדרה של ג׳סטת המוסריות,⁴⁸¹ ובהשלכה ישירה, גם של ג׳סטת האי־מוסריות. לפיכך, מטרתה של חקירה זו היא לגבש פרשנות ההולמת את המסורת היהודית למושגים צדיק ורשע. מה משמעות להיות צדיק? ומאידך, מה מציין הביטוי רשע, כלומר ההיפך מהצדיק? רק הבחנה ברורה בין שני המונחים הללו, הן בהיקפם והן בהבנתם, תאפשר לנו לנסח את מרכיבי הבעיה המוסרית על פי היהדות: ״תהי צדיק, ואל תהי רשע״.⁴⁸²

עם זאת, הדאגה להגדרה רציונלית גרידא של מונחים אלו תישאר משנית. אכן, חקירה שכזו, אם תנוהל לפי קריטריונים לוגיים פורמליים בלבד, מבלי להסתמך על התוכן הקונקרטי של החוויה המוסרית המקראית, תישא עמה כהנחות סמויות את עקרונותיה של מוסריות ״רציונלית״, דהיינו הומניסטית. והרי אין דבר זר יותר להגות היהודית המסורתית ולפרקסיס שלה מאשר הדאגה ההומניסטית. שכן זוהי, במהותה, תכונתה של המחשבה האנושית שמחוץ לישראל - כלומר, מחוץ להתגלות שניתנה לישראל. העובדה שתרומתם של היהודים להומניזם האוניברסלי הייתה רבה, אינה מפחיתה בשום אופן את האופי הייחודי של האמירה היהודית המסורתית. תמיד היה זה מתוך הצורך להבהיר, לסכם או לשמר, בהתאם לנבואה המקראית, שהיהודים לקחו חלק, כיהודים, בניסיון ההומניסטי. הם מעולם לא עשו זאת בצורה יזומה (sui generis) אלא אם כן מדובר באנשים אשר, בצורה גלויה או סמויה, נטשו את יהדותם.

ההומניזם רואה, בדרך כלל, בדרישה [למקור] האנושי את המאפיין היסודי של מכלול הערכים, ואף את הערך העליון עצמו. טענה מעין זו עשויה להיראות, במבט ראשון, כמפתה בעיני המאמין המקראי. הטובה שבין ההתנהגויות האמיתיות צריכה להישפט, אכן, גם על פי בני אדם וגם על פי ריבונו של עולם.⁴⁸³ מאידך, השגת תכלית היסטוריית הבריאה⁴⁸⁴ מצויה באדם ובהצלחת ייעודו. האדם הוא, אכן, על פי ההתגלות, העצם של הוויית העולם, ומשום כך הוא מחויב להחשיב את עצמו כך.⁴⁸⁵ אולם, טענה זו, יומרה זו [של ההומניזם] מובילה בהכרח לטענה נוספת, שהיא התוצאה ההכרחית למי שממקד את עצמו מחוץ להתגלות: מהותו העיקרית של ההומניזם היא התביעה מצד האדם, ובשמו, לקבוע בעצמו את הקריטריון של הערכים המוסריים, במסגרת מגבלות הרגישויות וההיגיון שלו. קיימת כאן זהות עמוקה עם חטאו של האדם הראשון,⁴⁸⁶ שחודש במדרגת הקולקטיב, על־ידי הציוויליזציה של מגדל בבל.

אכן, כך מלמדת אותנו התורה: האדם הראשון ביקש לבנות את היש שלו, בצורה מהותית, בעזרת ״פרי עץ הדעת טוב ורע״. כלומר, הוא ניכס לעצמו את הזכות לקבוע את תוקפם של הערכים; לראות בעצמו את ההוויה שממנה נובע הקריטריון להבחנה בין הטוב לרע. אנחנו פוגשים את הניסיון, המאמץ הזה שוב במגדל בבל, והוא מצוין לפנינו באופן דומה: ״ונעשה לנו שם״ (בראשית יא ד). ההתעקשות של התורה להציג בפנינו, כבר מראשית ההיסטוריה האישית והקולקטיבית, את סיפורו של אותו חטא עצמו, מעידה בוודאות שלדעתה, האדם, בגבולות טבעו כשלעצמו, הוא אתיאיסט. קיומן של הדתות מראה, מצד שני, שאתאיזם זה הוא, באופן חיובי, דרישה שבאה מאת הבורא. יוצא שכאשר האדם נותר נתון לכוחותיו הוא בלבד, הדרך היסודית העומדת לפניו להתמודד עם החובה שמציבים לפניו הערכים, היא זו של ההומניזם.

אך לדבר על האדם בגבולות טבעו כשהוא לעצמו, פירושו לדבר על אדם שלא הכיר את הבורא, על אדם שמקומו מחוץ לישראל. עבורו, הדרך היחידה להימנע מעבודת האלילים היא האתאיזם. האמצעי היחיד לשרת ערכים, הוא ההומניזם. אם התנהגות זו נחשבה ״חטא״ עבור האדם הראשון, אשר הכיר את בוראו, או עבור הציוויליזציה הראשונה שלאחר נח, שדיברה ״שפת יחידו של עולם״, למרות שלכל גוי הייתה שפה משלו,⁴⁸⁷ התנהגות זו טבעית רק עבור האומות שלא נחשפו לדבר ההתגלות. אך מנגד, אם האתאיזם (היינו: אי־הכרת האל) או ההומניזם (כלומר: הכרת האדם בלבד) אינם נחשבים לחטא עבור האומות, הרי שביחס לישראל, זוהי עבודת האלילים היסודית - עבור ישראל ועבור כל מי שטוען לשמו או הרואה עצמו כנסמך על התגלותו. אנו עומדים אפוא בפני ברירה: או להכחיש את אופייה ה״חוטא״ של יומרה זו [של הומניזם], כפי שמתארת אותה התורה - ובכך להכחיש את פרשנותו המסורתית של המקרא;⁴⁸⁸ או להתאמץ להימנע מליפול במלכודת רוחנית זו.

ההומניזם נותר המדרגה העליונה ביותר של התרבות האתאיסטית - כלומר, של החשיבה האנושית האוטונומית, הממוקמת, הן ביסודותיה והן בתוצאותיה, מחוץ להתגלות. ההזדהות עם ההומניזם פירושה, ברוב המקרים, אי־הכרה או אי־היכרות עם האל של ההתגלות המקראית.⁴⁸⁹

* * *

המוסר היהודי אינו ״אתיקה״, כלומר, מדע של רעיונות שנוצרו בשכל האנושי בנוגע למציאויות מוסריות: מהו הטוב? מהו הרע? כיצד ניתן, אכן, לאחד את האנושות דרך השאלה היחידה שמפלגת אותה? חשוב יותר לדעת כיצד יכול כל אדם להיות או להפוך לצדיק, מאשר ללמוד באופן תיאורטי מה משמעות היות צדיק לפי שיטה אתית זו או אחרת, כלומר, למפרע. מושג הצדיק, כאשר הוא מנותק מההקשר הקונקרטי שבו הוא בא לידי ביטוי מהותי - דבר הבורא, יכול להיות משויך באופן מלאכותי לכל הבניה מושגית של השכל האנושי, התר אחרי השקפה שיטתית על העולם. לפיכך [כאשר מושג הצדיק מנותק מהקשרו], יהיה הכרח גם להראות מדוע מושג הצדיק משתייך גם ל״שפת בני האדם״, שבה הוא מציין, בדיעבד, את הצדיק לפי שיטה זו או אחרת. עבורנו, העיקר הוא להבין מהו הצדיק לפי ההתגלות - כלומר, לפי הבורא. ובעיקר: לפי מי שהניח לפתחו של עולמו של האדם את הבעיה המעשית שיש לפתור - ״תהי צדיק, ואל תהי רשע״. אם חקירה זו תוכל, בתמורה, לסייע גם לחשיבה האנושית האוטונומית להבהיר לעצמה את שאלותיה שלה, הדבר אפשרי. אולם הדאגה המרכזית שלנו היא להבין בהתאם לאלו קריטריונים מציינת התורה אדם כ״צדיק״ או כ״רשע״. ההגות המוסרית אין לה חשיבות, ואין לה ערך משל עצמה, אלא אם כן היא מתייחסת לייעודו הקונקרטי של כל אדם. כך, התורה מלמדת אותנו שנח, אברהם, יצחק, יעקב וכו׳ היו צדיקים. היא מציגה אותם לנו כדוגמה. באיזו מידה נוכל אנו לקחת אותם כדגם? עלינו להבין במה היו הם צדיקים, ועלינו להבין זאת במונחים כאלו, שהמצב של האבות יהיה ניתן להחלה ישירה על חיינו אנו.

2. הג׳סטה המוסרית

התורה, שבה מתוארת אישיותם וזהותם של אותם אנשים המכונים צדיקים, ניתנה בהתגלות לבני אדם, ומתוך כך יש להניח שלבני אדם אלה כבר הייתה שפה ומחשבה שאפשרו להם להבין את מושגי אותה תורה עצמה. העברים, שלהם נאמר ״תהי צדיק״, ידעו אפוא מהו התוכן של הדרישה הזו.

* * *

נוח לתרגם את המילה ״צדיק״ למונח ״Juste״ (ישר, מדויק, נכון), ובלבד שנבין אותו במשמעות המצומצמת: אדם הפועל בהתאם,⁴⁹⁰ לפי כללים של סדר התנהגות כלשהו, יהיו אשר יהיו.

ההתנהגות האנושית מתממשת, אכן, לפי שתי אפשרויות: מעשה ״צודק״ ומעשה ״מעוות״. המעשה המעוות הוא חטא כאשר החוק מופר במכוון, במזיד. הוא נחשב לשגגה, וללא אחריות אישית, כאשר החוק מופר על אף הכוונה הטובה.⁴⁹¹ באותו אופן, טעות נחשבת לאי־ידיעה כאשר היא נתפסת כאמת, וחטא של שקר כאשר היא מובעת כאמת, אף שהיא מוכרת כטעות. זיהוי בין צדקות (justesse) לבין צדק (justice) משמעו אפוא הזנחת ההבחנה החשובה שבין מעשה מעוות לבין חטא במובן המדויק, כלומר, חטא שנעשה במזיד. מדובר, בעיקר, בסימן להשתלטות הלגליות על מרחב ערכינו. העובדה שהסכמה ללגליות עשויה להיחשב לאחד מהערכים המוסריים, אינה מתירה לראות בלגאליות עצמה את הקריטריון היסודי של המעשה המוסרי.

הזיהוי הזה בין הצדק לבין לגליות הוא בדיוק תוצאה של רציונליזציה של המוסר. אכן, מנקודת המבט הזו, הצדיק הוא מי שעושה את הטוב, ואילו הרשע - היפוכו של הצדיק, הוא מי שעושה את הרע. בדרך כלל, זהו ההקשר שבו מוצגים נתוני הבעיה המוסרית. אולם, מבלי להכריע בשאלת מקורה של ההבחנה בין טוב לרע, כפי שכל אדם מתנסה בהם, ברור כי ההתנסות שלנו נותרת סובייקטיבית. מכאן, בהכרח, שתפיסתנו את הטוב והרע מתיימרת להיות אתיקה, לגליות של הטוב והרע. ומכאן גם עולה ההגדרה של הצדיק כאדם העושה את הטוב. אלא שהגדרה זו מבטלת למעשה את עצם השאלה, שכן היא מחזירה אותנו אל אופייה הסובייקטיבי מאוד והיחסי של הרגישות המוסרית. הדרישה הפורמלית לאידיאל הטוב - היא עצמה מפלגת את בני האדם, והופכת את ההיסטוריה למאבק כואב בין צדיקים לבין עצמם. כל צדיק מגדיר את עצמו לפי מושג הטוב כפי שהוא תופס אותו, כפי שהמבנה או החינוך של רגישותו גורמים לו לחוות אותו.

אותה שאלה עצמה מתעוררת - ואף ביתר קושי, כאשר מדובר בהגדרת הדמות המנוגדת לצדיק, כלומר, זו של הרשע. כאן כמעט בלתי אפשרי [בלעז] למצוא מונח מדויק. המילים כמו רשע או כופר, שבהן נעשה שימוש בדרש ההומילטי, מהדהדות קונוטציות שאין טעם להרחיב עליהן. ייתכן ונתפתה לבחור במונח בלתי־צודק (injuste), אך זו תהיה טעות: רק אדם שהוא צדיק יכול להיות בלתי־צודק. האי־צדק הוא, בדיוק, החטא של הצדיק, כלומר, של האדם הכפוף מראש לעיקרון הצדק.

נראה כי היעדרו, בשיח המושגי המודרני, של מונח המקביל למושג העברי ״רשע״ נובע מטאבו ייחודי של התודעה הנוצרית. אכן, הנצרות, בכך שהיא דוחה את החוק,⁴⁹² כלומר את הרעיון של קניית הזכות [דרך המצוות] כדרך לגאולה, מתחילה לשנות את משמעותו של המושג ״צדיק״. מונח זה שוב אינו מציין את ״האדם הפועל בצדק״, כלומר, מי שחי בהתאם לסדר שבו החוק הוא מאפיינו. בתודעה הנוצרית, ה״צדיק״ הוא האדם השותף באמונה או מי שזוכה בחן של אמונה זו. לכן, נוצר הצורך לעבור למישור אחר לחלוטין מהמישור של הצדקות (justesse) כדי לציין את ההופכו של הצדיק. מכאן נובעת אי־האפשרות למצוא מונח מתאים [בלעז].

לכן יש הכרח לשאול את עצמנו, בצורה ישירה ועמוקה יותר, מה טיבה של אישיות הצדיק, ומה טיבה של הג׳סטה המוסרית.

העיקרון המרכזי שמעמידה המסורת היהודית הוא האופי האוניברסלי של דמות הצדיק. ניתן להשתמש במילה זו כדי לציין את האדם המוסרי בפני האל - יהא אשר יהא סולם הערכים המיוחד של ציוויליזציה זו או אחרת, של רגישות זו או אחרת. להיות צדיק פירושו להעדיף את הטוב על פני הרע. זהו הג׳סטה של המוסריות. כי ״לעשות את הטוב״ משמעו לעשות טוב מסוים כזה או אחר, כלומר לרכוש לעצמך זכות מסוימת.

אכן, עשיית הטוב - בין אם בכוונה ובין אם בפועל, היא פעולה. היא חלק מהקניין של האישיות - l’avoir de la personnalité.⁴⁹³ להיות צדיק מוגדר בתוך הווייתו של הפרסונה והוא עניין של נטיית הרצון. לכן, ״החטא״ הוא מקרי במהלך חייו של הצדיק, כשם ש״המעשה הטוב״ הוא מקרה חולף במהלך חייו של הרשע. אכן הרשע הוא האדם שמעדיף את הרע על פני הטוב - או, ליתר דיוק, המעדיף את הערך המציג את עצמו כרע על פני הערך המציג את עצמו לפניו כטוב. למרות האופי הסובייקטיבי של הרגישות המוסרית,⁴⁹⁴ הגדרה זו של הצדיק והרשע משיבה אותנו אל התאמה מוחלטת, מחוץ ללגליות מופשטת טהורה, בין הציווי המוסרי ״תהי צדיק, ואל תהי רשע״, לבין חוויית הערכים המוסריים במציאות הקונקרטית. יהא אשר יהא הקריטריון שנבחר - אושר אישי, טובת החברה או האנושות בכלל וכו׳, האדם ניצב בפני בחירה שאין מי שיכול לבחור בה מלבדו: להעדיף את הטוב על פני הרע, או את הרע על פני הטוב. הזהות של הצדיק כצדיק אינה תלויה בהערכה רציונלית של הערכים, אלא בהעדפה של מה שמוכר כטוב על פני מה שמוכר כרע. לכל אדם נמצא יש אחד שאותו הוא אינו יכול להונות - הוא עצמו, ובכנות זו, שוכן שיפוטו של בוראו.

אם כן, ברור כי הצדיק, על פי התורה, איננו אדם המשתייך למערכת מוסרית מסוימת, אלא זה שמקבל על עצמו את החיוב הטמון בשאלת היסוד שהוצבה לאדם: העדף את הטוב על פני הרע.

3. הזכות והחן

האם כנות זו, מאידך גיסא, היא האמצעי לישועה? במילים אחרות, האם די לאדם להיחשב לצדיק כדי להיוושע, כלומר, כדי לזכות בהשלמת הווייתו, לאחר התמודדותו עם הבעיה המוסרית? האם הישועה נרכשת בזכות היותו צדיק, או שמא היא מוענקת בחינם, על פי סדר אשר לא זו בלבד שהוא חורג מגבולות הידיעה האנושית - דבר שאינו חמור כשלעצמו אלא אף מגבולות הרצון הטוב?⁴⁹⁵

שאלה זו עולה במסורת היהודית בהקשר לסיפורו של נח. הוא נותר, עבורנו, כדגם המוצע לעיונה של המחשבה המסורתית. ואכן, התורה מציגה את נח כאדם שנושע מתוך אנושות שנגזרה עליה כליה, וזאת במישור המוסרי. הכתוב בתורה מגדיר את נח כאיש צדיק: ״אלה תולדות נח, נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, את האלקים התהלך נח״ (בראשית ו ט).

היינו חושבים, אפוא, במבט ראשון, שנח ניצל משום שהיה איש צדיק. משמע, מתקיימת חפיפה פשוטה וישירה בין הבעיה הדתית של גורל האדם לבין הבעיה המוסרית של העדפת הטוב על פני הרע. היות ״צדיק״ היה אפוא התנאי הפשוט והברור לישועה - ישועה הנמצאת בהישג ידו של כל אדם, יהא אשר יהא האידיאולוגיה שבאמצעותה הוא מעניק תוקף לרגישותו המוסרית.

אולם השאלה איננה פשוטה כל עיקר. הפסוק שקודם לתיאור צדקותו של נח מציג לפנינו נקודת מבט הפוכה בתכלית: ״ונח מצא חן בעיני ה׳״ (בראשית ו ח). מציאת חן פירושה, כי ריבונו של עולם הציל את נח בחינם - מבלי להביא בחשבון את המישור של הזכות מצדו. שני פסוקים אלו מעמידים בפנינו במלוא היקפה את הבעיה של הזכות והחן בכל הנוגע לישועת הצדיק. מכאן עולה אפשרות, שהבעיה המוסרית מנותקת לחלוטין מן הבעיה הדתית. ברור שהצמדתם של שני הפסוקים הללו דיה כשלעצמה לנסח את מהות הבעיה. והנה, המקרא אינו מאפשר לנו להכריע במבט ראשון בין שתי התפיסות המנוגדות בתכלית הללו, כאשר כל אחת מהן מחייבת התנהגות מסוימת מצד האדם המבקש את ישועתו, בכיוונים שונים לחלוטין. האחת, דרך הזכות, עלולה להוביל אותנו ללגליזם טהור ופשטני, כפי שראינו קודם לכן, ואף לפסימיזם מוסרי. שהרי ההסכמה בין הצדיקים תוכל להיות לכל היותר אך ורק עניין פורמלי, שעה שהרגישות המוסרית של כל פרט נותרת סובייקטיבית. השנייה עלולה להוביל אותנו לדוקטרינה הגורסת שמציאת החן לפני האל היא עניין שרירותי במידה זו או אחרת - גישה המוצגת, במידה רבה, על־ידי הנצרות, וגם היא מחזירה אותנו שוב, בדרכה, לפסימיזם מוסרי. המאמץ המוסרי, אפוא, חדל מלהיות מבוסס על דרישת הישועה, אשר לעצמה נקבעת אך ורק על־ידי מציאת החן, שלחירות האנושית אין בה שום אחיזה, בהגדרה: ״ונח מצא חן בעיני ה׳״.

* * *

אנו חייבים את פתרון הבעיה הזו לערנותה של המסורת היהודית, ובייחוד לרש״י. פירושו עוסק בביטוי ״נח איש צדיק״, והוא מפרשו כך:

׳אלה תולדות נח נח איש צדיק׳: הואיל והזכירו, ספר בשבחו, שנאמר ׳זכר צדיק לברכה׳ (משלי י ז).

״זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב״. מבלי להיכנס כאן לפירוש הדרשני במובנו המילולי, ברור כי רש״י מבקש לציין את הטעם לכך שהתורה מלמדת אותנו כי נח היה אדם צדיק. סברנו, אולי, כי נאמר כך כדי ללמדנו מדוע ניצל נח. אך לא כן הוא: נח מצא חן. היותו צדיק לא היה בו די כדי להבטיח את ישועתו. אם התורה מספרת לנו כי היה צדיק, הרי זה מטעם אחר לגמרי - כדי שלא נטעה לחשוב שנח היה רשע כאנשי דורו, וכדי שלא נעלה על דעתנו שהישועה ניתנת לרשע.

כיוון שהכתוב מזכיר את שמו של נח, אומר רש״י, ״הוא מספר בשבחו״, כלומר, שנח היה צדיק. אך זהותו כצדיק לא הייתה הסיבה להצלתו. במילים אחרות: היות צדיק הוא תנאי הכרחי לישועה, אך אינו תנאי מספיק. התנאי האמיתי לישועה נותר החן. חן זה ניתן אמנם רק לצדיק, אך לא מפני שהוא צדיק. מדוע אפוא? על כך מלמדנו הכתוב עצמו: ״אלה תולדות נח״. הסיבה לכך שנח מוצא חן בעיני ה׳ נעוצה בצאצאיו - בתולדות שהוא נושא בקרבו. דרכו תימשך ההיסטוריה של העתיד, של תולדות בן אדם.⁴⁹⁶ והיסטוריה זו יכולה להימשך, כך נראה, רק דרך צדיק. אך האם היא עוברת דרך כל הצדיקים? הדבר אינו מובן מאליו. נח אכן מצא חן - הוא נושע לא בזכות עצמו, אלא בזכות צאצאיו העתידיים. הוא יהיה אביו של אברהם, ומוטציה [זהותית] זו, הקב״ה כבר יודע אותה. אולם אין שום בית דין אנושי, ושום שיפוט שכלי או רגשי אינו יכול לצפות אותו מראש. לכן, עבור נח, מדובר בחן. אך חן זה הוא היפוכה הגמור של השרירותיות. אמת המידה שלו היא עצם התכלית של בריאת העולם, תכלית ההיסטוריה האנושית: הולדת היש שבעבורו נברא העולם.

* * *

במהלך לוגי מרשים, מסיים רש״י את פירושו בהתייחסות אל דמות האדם שכבר החלה להופיע בתוך שושלת ״בן אדם״. כלומר, לא במסגרת הברית הנואחית - בריתו של ״הצדיק״ ברמה האוניברסלית שלפניו הציב הבורא את הבעיה המוסרית כתנאי הכרחי לישועה, אלא במסגרת בריתו של אברהם, אביה של זרע ״בן אדם״. ״וגם ללמדך״, אומר רש״י, ״שעיקר תולדותיהם של צדיקים, מעשים טובים״. כלומר, האב נושע בחן, אך בהקשר של זכותו של הבן.⁴⁹⁷ ואילו הבן, שנולד מתוך חסד, נדרש להצדיק במעשיו ובזכותו את עצם מתנת לידתו.

* * *

הבעיה המוסרית ״תהי צדיק, ואל תהי רשע״ נראית לנו, אפוא, כשלב הראשון בתפיסה הדתית יהודית של ייעוד האדם. אולם קיים שלב שני, הנגלה, הנגיש רק באמצעות התגלות התורה, ובה נלמד החוק. לא החוק של ״התודעה המוסרית״, שנשארת להיות בעייתה של כלל האנושות, צאצאי נח, אלא החוק של תולדות בן אדם. אותה תורה שבעזרתה, בני האדם, הערבים זה בזה עד סוף כל הדורות, מכל השושלות ומכל הזמנים, נשארים ניתנים לבעיה שהוצבה לאדם הראשון: לזכות בהווייה שניתנה להם ולהיוושע מן המוות.⁴⁹⁸ ומתוך כלל השושלות, לשושלות של ״בית יעקב״ ניתן מקום ייחודי: זו של ההכרה והקיום המוכרח של תורת הגאולה.

ונח מצא חן בעיני ה׳.
אלה תולדות נח. נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, את האלקים התהלך נח.
ופירש״י: הואיל והזכירו סיפר בשבחו, שנאמר: זכר צדיק לברכה.

[ומפרש לבוש האורה:]⁴⁷⁷

״לשון הרא״ם דאם לא כן פתח בתולדות וסיים בשבחו עד כאן לשונו. לשון הגור אריה: ואם תאמר הלא כמה פעמים הזכיר אברהם יצחק ויעקוב ולא הזכיר שבחם, ותירץ שאינו מזכיר בשבחו אלא כשמזכיר אצלו רשעים, וכו׳ אבל לא דקדק מה שיש לדקדק פה גבי נח מיניה וביה. והוא זה: אמאי לא סיפר בשבחו מיד כשהזכירו למעלה בפעם ראשון שנזכר בתורה שהרי כל דורותיו היו רשעים, וזה מה שסותר תירוצו שתירץ שאינו מספר שבחו של צדיק אלא כשמזכיר אצלו רשעים, ועוד מה שכתב שאין זכירה אלא אחר שכחה, ולכך כיוון שדורותיו היו רשעים ה״ל כאילו נשכחו הבריות מלפני ה׳ יתברך וכשהוא זוכר הצדיק שבדור כתב לשון זכירה לא דק בלשון רש״י ז״ל שכתב ״הואיל והזכירו״ שהוא בבניין הפעיל, ולא כתב הואיל וזכרו מן הקל, לכך אני אומר דה״פ כוונת רש״י הואיל והזכירו, ואמר ונח מצא חן בעיני ה׳ והיינו שהזכירו לאחרים וכתב עליו בתורה להודיע לדורות שנוח מצא חן וגו׳, לכן ספר מיד בשבחו ליתן טעם למה מצא חן וזהו זכר צדיק לברכה כלומר כשמזכירין אותו לפני הבריות לטוב יברכהו, כלומר יספרו בשבחו מהו צדקתו, ה״נ ״ונח מצא חן״, ולמה מצא חן, לפי שהיה איש צדיק תמים וגו׳. לשון ה״לבוש האורה״ עיין שם באורך.

וביאור זה סותר בעיני לכוונת פירוש רש״י. כי בבחינת ה״לבוש האורה״ היה לו לרש״י לסדר פירושו על פסוק ״ונח מצא חן בעיני ה׳״. היש שבח גדול מזה, שבן אדם יחידי ימצא חן בעיני ה׳, אחר כי התורה אמרה ״כי נחמתי כי עשיתים״?

אבל כוונת רש״י לתרץ קושיה אחרת לגמרי, כי יש התנגדות מוחלטת בין שני הפסוקים הנזכרים, ה״א: ״ונח מצא חן בעיני ה׳״ וזה גזרה מלפני המקום, דכתיב ״וחנותי את אשר אחון״, וסמוך ליה ״נח איש צדיק תמים היה״. הא כיצד? אם צדקת נח ותמימותו הוי מעכבות לישועתו יכתוב רחמנא: ״ונח איש צדיק תמים היה״, ובזה יובן בלי כל ספק שימצא חן בעיני ה׳.

אבל הסדר כסדרו, לכך הוצרך רש״י לפרש ״סיפר בשבחו״, רצה לומר דכתיב: ״נח איש צדיק״ וכו׳ לקיים מה שכתוב ״זכר צדיק לברכה, ושם רשעים ירקב״, ולא כי צדקתו גורמת לישועתו.

ונכון פירש ה״לבוש אורה״ על לשון הפעיל של מילת והזכירו, אבל לא דקדק מה שיש לדקדק פה גבי נח מיניה וביה. והנכון כדפירש ה׳גור אריה׳: הואיל והזכירו בין הרשעים, מיד סיפר בשבחו כדי שלא יאמרו הדורות שנח היה רשע כדורותיו, כי האמת שהיה צדיק בדורותיו ולא כי צדקתו גורמת לישועתו כי צדיק שלא היה יסוד דורותיו להצילם ממות, מה הועיל להציל אותו לכתחילה? אבל מצא חן בעיני ה׳. וזה לשון ה׳גור אריה׳: ״לפי שמזכיר שם רשעים, וכתיב זכר צדיק לברכה״.

לכן נכון פירשו רז״ל מלת ׳בדורותיו׳, אלו לשבח ואלו לגנאי.

ואפשר להביא ראיה לדבר מפסוק ״ויעש נח ככל אשר צוה אותו אלקים כן עשה״, ופירש״י: ״׳ויעש נח׳: זה בניין התיבה״. ומה תלמוד לומר? בוודאי כי זה בניין התיבה! ולשון הרא״ם:⁴⁷⁸ ״... דאם לא כן ״ויעש נח״ תנינא למה לי, ועוד אם פירוש ויעש שב אכולהו ואף על ביאתו לתבה, מהו זה שכתוב אחריו ״ויאמר ה׳ לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה״, אלא עכ״ל שהראשון מורה על בנין התיבה והשני על ביאתו שם, וכך פרש״י שם: ״ויעש נח זה ביאתו לתיבה״. עד כאן לשונו.

ויש לתמוה, כי בכל זאת פשיטא היא, ומה קשה לרש״י?

אבל מעיקרא יש לתמוה אם כך על סיפור כל הפרשה, כי הרי הקב״ה צוה לנח מעשים שאפשר לאדם לחשוב מעצמו בלי תורה ובלי נבואה, כדי להציל את נפשו מהשחתת המבול. ופירש ׳בעל הטורים׳: ״האלקים התהלך נח, סופי תיבות חכם״, ובלי ספק שציווה הקב״ה לנח שיעשה תבת עצי גפר, ולכפר אותה בכופר וכו׳, אבל יש לדקדק שינוי הכתוב במלת אלקים למלת ה׳, ויאמר אלקים לנח וכו׳, וכתיב בתריה ויאמר ה׳ לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה. והפירוש הוא כי הקב״ה, בבחינת בורא, בשם אלקים, נתן עצה לנח, כאיש חכם, לבנות תבה כדי להציל את נפשו ואת ביתו ממות. אבל במצוה זו רמז לו גם כן לקרוא בשם ה׳ כאותו צדיק שהיה מתהלך לפני האלקים וקורא בשמו, וחכה לו ק״כ שנים לראות מה יעשה לו. אם יעשה כאברהם אע״ה שקרא בשם ה׳ אל עולם, או שיבנה תבה כדרך ארץ, אבל נח שמע המצוה במשמע טבעי. והרמז פשוט בפסוק ו׳ ט״ו ״וזה אשר תעשה אותה״ וכו׳ ... ובע״ה אגלה סודו:

שמלת ״תבה״ מורה על התבה המיוחדת, כמו שאמרו רז״ל כל התורה כולה שמות של הקב״ה, ובפרט מכל התיבות זאת התבה שתציל הצדיק ממות.

כי דקדק הפסוק בשיעורי התבה בפרט, אם כן למה דקדק גם כן בלשון אורך, רוחב, קומה? אלא לרמוז על הקריא׳: קמה, רחב, אורך ר״ת קר״א. כלומר עשה התבה בקמתה, ברחבה ובאורכה הרי ״קרא בשם״.

ולא עוד, כי יו״ד בה״א הרי חמישים. יו״ד בה״א בו״ו הרי שלש מאות.
ה״א בו״ו הרי שלושים.

ועוד לשון ״כפר״ רמז על הכפרה וע׳ מה שכתב רש״י על זה.

משמע הי״ת אמר לנח דבר בתוך דבר: בנה בית לכפר על האדם וקראת עליו את שמי המיוחד לעולם.

אבל נח שמע התורה כלשון בני אדם, ולא היה כדאי לכפר על האדם! וזה שאמרו אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום! לכן פירש רש״י: ״ויעש נח״ זה בניין התבה!

כלומר, הקב״ה צוהו על הכפרה, והוא עשה תבה ממש. והכתוב מעיד: ככל אשר צוהו, ולא את אשר צוהו, ועוד: כן עשה, משמעו כצורת המצוה ולא המצוה בעצמה, וכשעשה את התבה ממש, אז אמר לו ה׳: אם כך הואיל ועשית תבה ממש, ״בא אתה וכל ביתך אל התבה״, כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה, ונכון.

וזה סבת השינוי של מינן הבהמות בין שתי הפרשיות. מעיקרא אמר לו: ״מכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התיבה להחיות אתך״ ולבסוף אמר: ״מכל הבהמה הטהורה תקח לך״, ופירש״י העתידה להיות טהורה לישראל. ודו״ק. כי שינה ממילת להחיות למילת לחיות.

לכך יש לפרש: ״ויעש נח״ זה בניין התיבה, לגנאי. ותנינא ״ויעש נח״: זה ביאתו לתיבה, לשבח, והכתוב מעיד דכתיב: ויעש נח ככל אשר ציוהו ה׳. סתם.

ובזה אפשר להסביר המצב של עם ישראל בתקופתנו, כי הקב״ה צוה לנח לבנות בית לשמו, והוא בנה תבה לעצמו, להציל גוף מין האנושי. ומכל מקום מצוה מפי הקב״ה היא. כי יש בשתי מילות אלו אות אחת של שם י״ה בית ביו״ד לחי העולם הבא, תבה בה״א לחיי העולם הזה בית בסדר בראשית, תבה למפרע בסדר תהו ובהו, כי כן עשו הציונים והרמז פשוט, גם כי ישראל מצווה לבנות בית שיקרא בית תפילה לכל העמים, הם עשו תבה כדי לחיות זרע על פני כל הארץ וצדקו בזה.

אכן, ויחל נח איש האדמה, אלו הקיבוצים והמושבות, ויטע כרם, לעשות ענבים? והרמז פשוט! אלואי⁴⁷⁹ שלא יעשה באושים! ופשוט!

מה שנאמר בשני הפסוקים הבאים, האחרון של פרשת בראשית והראשון של פרשת נח, דורש עיון ובירור מעמיק:

וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי יְהוָה.

בראשית ו ח

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.

בראשית ו ט

מצד אחד גזרת המבול חלה גם על נח כפי שלמדנו בשיעור הקודם, ומן הצד האחר, אומרת לנו התורה שנח היה צדיק. נח, משושלת שת, אכן שייך לשושלת של אנשים גדולים, צדיקים אמיתיים: שת, אנוש, חנוך, מתושלח. אולם הוא לא הצליח לממש את המשימה של הצלת האנושות של זמנו. מדוע, אם כן, הוא בכל זאת נקרא צדיק? מה טיב הצדקות שלו - צדקות שבכל זאת לא מצדיקה את הצלתו? במבט ראשון, זה נראה קצת מוזר.

זאת ועוד, נאמר לנו שהוא ניצל משום שהוא מצא חן, לא משום היותו צדיק. לכן, גם חייבים לשאול: מה טיב החן הזה שאינו קשור לצדקותו? מה משמעות האמירה שמישהו מוצא חן? האם יש כאן מהלך שרירותי מצד בורא העולם - כלומר שהמשמעות של המילה חן היא חינם, ללא סיבה.

מי ייקרא צדיק לפי התורה?

אנחנו נתחיל את העיון שלנו עם בירור המושג צדיק. מילה זו מופיעה לראשונה בתורה בתחילת פרשת נח. המשמעות העומדת מאחורי המונח הזה היא, כמובן, מושג הצדק - הצדיק מנקודת המבט של המוסר, הצדיק מנקודת המבט של ההתנהגות המוסרית. מילולית, פירוש המילה הוא ״מי שנוהג בצדק על פי החוק״ - אמנם כאן חייבים לשאול: לפי איזה חוק? האם הכוונה לחוק המוסרי בתכלית, קרי התורה?⁴³⁸ לכאורה כן, אולם כאן אנחנו לפני מתן תורה. לכן, על איזה חוק אנחנו מדברים?⁴³⁹ על פי איזה קריטריון קובעת התורה שנח אכן היה צדיק?

בכל אופן, יוצא מהגדרה ראשונית זו שהמושג צדיק קשור למעשים, כלומר צדיק ייקרא אדם שמעשיו תואמים את החוק, ושוב מתעוררת השאלה: לפי איזה חוק? בהעדר חוק מחייב, האם עלינו לומר: החוק המקובל עליו? אם כן, יש כאן הגדרה סובייקטיבית ובכל זאת התורה אומרת שהוא היה צדיק וזה נשמע כקביעה אובייקטיבית. האם אין כאן סתירה מינה וביה?

להיות צדיק, זו קטגוריה מוסרית. זו קביעה ערכית. מה הקשר בין קביעה ערכית זו לחוק המבטא לגליות מסוימת? נניח לרגע שאדם חי בחברה מסוימת ובחברה זו יש חוקים, אולם חוקים אלה אינם קשורים לשום נורמה מוסרית. האם נגיד שאותו אדם המתנהג לפי החוק הזה הוא צדיק משום שמעשיו תואמים את החוק, משום שהוא עושה את מה שהחוק מבקש ממנו לעשות? אם המעשים שלי אינם צודקים, האם אני יכול עדיין להיקרא צדיק? המקרה הברור המוכר לכולנו הוא מה שקרה בגרמניה הנאצית: האם נעניק את התואר צדיק למי שהרג יהודי משום שזה היה אז חוקי? לפי החוק, הוא פעל ב״צדק״, כלומר בהתאמה לחוק. או שמא ישנה נורמה מוסרית שאמורה לחייב כל אדם באשר הוא אדם, וזאת גם לפני גילוי התורה?

ישנה עוד שאלה שעלינו לשאול: אני עושה מעשה מסוים, האם למעשה הזה צריכה גם להתלוות כוונה ראויה, כוונה מתאימה? אתן דוגמה בתחום ההלכה: יש מצווה לתת צדקה. אם אני נותן צדקה למישהו במטרה להפיק מזה תועלת כלשהי, האם אני עדיין צדיק, כלומר האם המעשה שלי הוא צודק? חז״ל קובעים שהתשובה חיובית: במעשה הזה, ברגע זה, אני צדיק. לכן המסקנה ההלכתית היא שהמעשה לא חייב להיות ״לשמה״.⁴⁴⁰

אנחנו מבינים שכדי לברר שאלות אלה, עלינו להרחיב את הדיון במטרה להבין מושגים נוספים הקשורים לשיפוט הערך המוסרי של מעשה כלשהו, המתייחסים להגדרת היחס של הפרסונה לחוק המוסרי, בראש ובראשונה: מה חוק מוסרי ומה אינו נחשב לחוק מוסרי?

נחזור למקרה של נח: כאשר התורה אומרת שנח היה צדיק, מול איזה חוק, מול איזו נורמה היא מודדת את צדקותו? וחייבים לשאול מיד את השאלה המשלימה: על פי איזה חוק נשפטו אנשי דורו כדי לקבוע את גזר דינם? מול התורה? מול מצוות בני נח, או לכל הפחות מול אותן מצוות שכבר ניתנו לאדם הראשון?

אני רוצה להתחיל את העיון שלנו מסוגיה שלמדנו בעבר. הגמרא מנסה להבין את דברי אבימלך שלקח את שרה לביתו, ואחרי שריבונו של עולם אמר לו להחזיר אותה לאברהם, איך הוא יכול לטעון: ״הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג״?⁴⁴¹ איך הוא יכול לראות את עצמו כצדיק? לפי איזה קריטריון, הוא קובע שהוא צדיק?! ואגב תהייה זו, הגמרא רוצה לברר מפני מה הגויים, שאינם כפופים לתורה, מתים.

וכבר לימד אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו, אשתך היא אחותך היא? מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.⁴⁴²

בבא קמא צב ע״א⁴⁴³

תשובתה של הגמרא מהותית ביותר לענייננו: ״שהיה לו ללמוד ולא למד״. מה היה עליו ללמוד? התורה? מצוות בני נח? לפי מה שהגמרא אומרת ״וכבר לימד ... ״, ברור שאין זה מה שהיא באה לומר. היא מתכוונת למשהו אחר, שקודם לכל מצווה: היה לו ללמוד מה שנקרא ״דרכא דארעא״, דרך ארץ - כלומר, אותה מוסריות מינימלית הנדרשת, המצופה ממי שרוצה להיקרא בשם אדם.⁴⁴⁴

כדי להמשיך בניתוח הדברים, אשאל שאלה נוספת: האם יש אכן מושג של צדיק - מושג שיהיה אוניברסלי, גם לפני מתן התורה, ללא קשר עם התורה עצמה, ללא קשר עם דרישות ההלכה? וחייבים גם לשאול: בהעדר חוק זה, האם נאמר שנח היה ״במקרה״ צדיק?

אני מדגיש נקודות אלו כדי שנבין מה התורה באה ללמדנו, את גודל החידוש שהיא באה לחדש כאשר היא אומרת שנח היה צדיק: יש שני אופנים להיות צדיק, ואנחנו נקרא להם: צדיק לפי נח וצדיק לפי אברהם. האופן הראשון ״צדיק לפי נח״ הוא אוניברסלי, כלומר הוא לא תלוי בידיעה של החוק המוסרי האמיתי, קרי התורה. בקטגוריה זו, המילה צדיק מגדירה, מציינת את הגישה של העושה - גישת רצונו כלפי המעשה שהוא הולך לעשות, ללא תלות בידיעה של החוק המוסרי המוחלט או בהיעדרה. הגדרת הצדיק בקטגוריה זו היא: נקרא צדיק מי שרצונו פונה אל עבר המעשה הטוב - לפי הקריטריון שהוא מכיר, גם אם קריטריון זה אינו הקריטריון המוחלט. לפי הגדרה זו, אנחנו נמצאים, לכאורה, בהגדרה של צדיק במישור יחסי - יחסי לכל אדם לפי חוקו המוסרי, אך שיש לה גם נפקות אוניברסלית. במובן זה, כל אדם, יהיה אשר יהיה, נכנס לקטגוריה של צדיק או רשע.

וזה המקרה של נח. הוא הדוגמה לסוג זה של צדיק, והגדרה זו היא הגדרה יחסית. מדוע יחסית? משום שלכל אדם יש סולם ערכים משלו, יש חוק ״מוסרי״ שמחייב אותו, כלומר שהוא מקבל על עצמו ללא כפייה. החוק הזה, סולם ערכים זה יכולים להיות אישיים או של כלל כלשהו או אוניברסליים. אמרתי בכוונה מוסרי במרכאות בגלל יחסיות המושג מוסרי אצלו, כפי שנראה מיד.⁴⁴⁵

יוצא מהגדרה זו שכל אדם הוא או צדיק או רשע. הקטגוריות צדיק ורשע הן אכן קטגוריות אוניברסליות. מה שמגדיר את הצדיק הוא שהוא מעדיף את הטוב על פני הרע - ולא משנה איך הוא מכיר את הטוב או הרע, ומה שמגדיר את הרשע הוא שהוא מעדיף את הרע על פני הטוב - בלי להתחשב בדרך שבה הוא יודע מהו טוב ומהו רע. היתרון של הגדרה זו הוא שהיא באמת אוניברסלית, בלתי תלויה בעובדה שאני נחשפתי או לא להתגלות החוק האמיתי, להתגלות התורה שהיא החוק המוסרי בתכלית. אם איישם את ההגדרה הזאת על אדם החי בחברה כלשהי, תמיד אוכל לומר אם האדם הזה צדיק או לא. מדוע? משום שבכל חברה יש סולם של ערכים, סולם המשקף תפיסה מסוימת של המוסריות. אם אותו אדם מתנהג בהתאם לתפיסה זו, הוא צדיק.

שאלה: קשה לי עם הגדרה זו משום שיוצא ממנה שבין אם אני מכיר את החוק או לא, אני יכול להיות צדיק. האם אין באמת חשיבות לאותו חוק?

תשובה: לא. כבר אמרתי שיש שתי קבוצות: הצדיקים ״לפי נח״, כלומר אלה שיוגדרו כצדיקים בהתאם לחוק כפי שהם מכירים אותו, ויש הצדיקים ״לפי אברהם״, צדיקים באמת, המתנהגים על פי החוק המוסרי האמיתי.

מדוע נתתי את ההגדרה הראשונה? משום שאנחנו צריכים מושג אוניברסלי של צדיק ורשע. אחרת, חוזרים לשאלה של הגמרא: מדוע בן נח נהרג? אם אי אפשר לומר אם הוא צדיק או רשע, איך אפשר לשפוט אותו?

הגמרא לא שאלה מדוע בן נח מת. למות, זה עניין טבעי. היא שאלה מדוע הוא נהרג, כלומר שלפני שהורגים אותו, נערך משפט. על פי איזה קריטריון? זאת השאלה. צריך להסביר את הנאמר:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ.

בראשית ו יג

מה נאמר בפסוק זה? שיפוט: ״קץ כל בשר בא לפני״. מדוע? ״כי מלאה הארץ חמס״. חמס זה מעשה טוב או לא? לפני שעונים לשאלה זו, צריך לשאול: לפי איזה קריטריון? לכן, אנחנו כן מחפשים קריטריון אוניברסלי. לכן אני אומר שוב: נקרא צדיק מי שרצונו פונה אל עבר המעשה הטוב - לפי הקריטריון שהוא מכיר, גם אם קריטריון זה אינו הקריטריון המוחלט. חמס, זה מעשה רע והוא רע ללא שום קשר עם מה שנאמר בתורה. בפרפרזה על דברי הגמרא, אני אומר: היה להם ללמוד שחמס הוא מעשה רע בכל מקרה והם לא למדו ... לכן הם התבררו כרשעים.

שאלה: מה שמפריע לי בהגדרה זו הוא הקביעה שמדובר בחוק שאני מכיר. אבל יכול להיות שחוק זה לא נכון בעליל? יכול להיות שסולם הערכים של אותה חברה אינו מוסרי כלל וכלל! שהוא מעוות לגמרי, כפי שאמר הרב לגבי גרמניה הנאצית!

תשובה: אכן זה ייתכן, וזה בדיוק מה שמספרת לנו התורה על אודות החברה שבה נח חי! בעיני האלוקים, חברה זו הייתה מושחתת לחלוטין: ״וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס״.⁴⁴⁶ והגמרא מסבירה: ״ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל״.⁴⁴⁷ איך, אם כן, אפשר לומר על נח שהוא היה בכל זאת צדיק?

שאלה: אולי רק הוא היה צדיק?

תשובה: האמירה בפסוק היא כוללנית: ״ותשחת הארץ״, הווה אומר כל הארץ.

אני מקווה שאתם מתחילים לתפוס את הקושי שיש כאן. אם אני אומר שנח ודורו נשפטו לפי החוק, קרי התורה, יש כאן בעיה ואצטרך להסביר מה היה החוק הזה? אפשר לומר מצוות בני נח, לפחות אותן מצוות שכבר ניתנו לאדם הראשון. זו אפשרות, אולם היא קשה. מדוע? משום שאז אתה חייב להניח שבני קין קיבלו אותן כמחייבים אותם. האם יש מקור לכך? באופן רחב יותר, צריך לשאול את השאלה לגבי כל הגויים גם כיום: האם הם מחויבים לקיים את מצוות בני נח? האם אני יכול לחייב אותם בהן אם הם גרים בקצה השני של העולם? לכן, הבאתי את הגמרא שמלמדת אותנו שלפני הקומה הזו של מצוות בני נח, יש תחתיה קומה יסודית יותר שמחייבת כל אדם באשר הוא אדם: דרכא דארעא.

אני כנראה צריך להסביר את הביטוי הזה ״כל אדם באשר הוא אדם״. על איזה אדם אני מדבר? על מי שרוצה להתעלות מהמדרגה של ״אדם טבעי״ ל״אדם״ על פי מחשבת הבריאה, על מי שרוצה להיות נפש חיה. הגמרא מחדשת שאדם אמיתי מחויב לדרך ארץ מסוימת, להתנהגות מסוימת. בכך הוא מגלה מה טיב רצונו, באמת. לכן, קשרתי בין הרצון ובין המעשה. והתורה בפסוק יג מגלה לנו שהחמס שאפיין את דור המבול, מנוגד לדרך ארץ זו. לכן, הם נשפטו.

עד אברהם, רק הסוג של הצדיק לפי נח היה יכול להיות. עם הופעתו של אברהם, מופיע סוג חדש של צדיקות, ומאותו רגע עלינו להבחין בין שני אופנים להיות צדיק, בין שני אופנים להגדיר את המושג צדיק. הראשונה ״צדיק לפי אברהם״ היא לפי המעשים, והשנייה - ״צדיק לפי נח״ היא לפי הרצון.

אני יודע שאנחנו לא כל כך רגילים לסוג זה של הגדרה, משום שהורגלנו, ובצדק, לראות קודם כל, את המעשה. מה אותו אדם עשה? ולפי המעשה, אנחנו אומרים שזה מעשה של צדיק או לא. אולם, כדי לשפוט מעשה, אני זקוק לחוק כלשהו, ומבחינתנו, אנו היהודים, החוק הוא התורה. האם המעשה כשר לפי התורה או לא? מה שאנחנו צריכים לגלות כאן הוא שיש מושג אחר של צדיק, והדוגמה לסוג זה היא נח. כאשר התורה אומרת שהוא היה צדיק, למה היא מתכוונת? שהוא נשפט על פי התורה? על פי ה׳שולחן ערוך׳? מה שעמד למשפט הוא רצונו, וזה נכון לגבי כל אדם שאינו כפוף לתורה, להלכה.

החידוש של התורה

החידוש שאנחנו מגלים פה, עם נח, הוא שאותה דרך ארץ מתחילה עם גילוי הרצון: האם האדם באופן ספונטני מעדיף את הטוב על פני הרע, ושוב אני מדגיש: כפי שהוא מכיר אותם. האם הכרה זו יכולה להיות מוטעית? בוודאי. זו לא הנקודה החשובה בהגדרה זו. אולי בזמן המשפט, זה ישמש לאותו אדם כנסיבות מקלות.

יש כאן ללא ספק חידוש עצום משום שהייתי אומר כהווה אמינא, שמי שלא מקבל על עצמו את החוק, קרי התורה, קרי ההלכה כמחייבת אותו, אינו יכול להיות מוגדר כצדיק. ואכן קושי זה קיים. ישנו דיון בהלכה לגבי גוי: הוא יכול להיות ״חסיד אומות העולם״, מדוע הוא לא נקרא גם ״צדיק אומות העולם״? התשובה היא משום שהוא אינו כפוף לתורה.⁴⁴⁸ אולם, אנחנו כאן רואים שהתורה מכנה את נח ״צדיק״. לכן צריך להבין מה משמעות אמירה זו?

כדי שנבין נקודה זו - ואני מבין היטב שהיא כנראה לא פשוטה להבנה, נעיין בפירושו של רש״י, המביא את דברי הגמרא במסכת סנהדרין, לגבי משמעות המילה ׳בדורותיו׳ בפסוק ״נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו״:

׳בדורותיו׳: (סנהדרין קט) יש מרבותינו דורשים אותו לשבח: כל שכן שאילו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר. ויש שדורשים אותו לגנאי: לפי דורו היה צדיק, ואילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.

השאלה, התהייה ברורה: איך אפשר להבין את הגישה המסויגת של רבותינו לנח? הרי התורה אמרה שהוא היה צדיק! ובכל זאת, אנחנו רואים שחז״ל מתלבטים. מדוע? ומה נושא ההתבלטות שלהם: השאלה ששאלתי: האם יש כאן מושג יחסי? האם יש אופנים שונים להיות צדיק, לפי התורה עצמה?

יתרה מזו, האם אברהם נקרא צדיק בתורה? האם בנו יצחק נקרא צדיק? התורה מדברת על נח כצדיק, וכאשר אברהם מתפלל על אנשי סדום, הוא מתייחס לצדיקים שאמורים להיות שם! זה צריך להפתיע אותנו. מה טיב צדקות זו?

שאלה: הרב שם את הדגש על רצון. מדוע לא על המעשים עצמם?

תשובה: המעשה הוא התוצאה של הרצון. אני לא דיברתי על הכוונה. צריך להבין את ההבדל: אני יכול לעשות מעשה, לרצות לעשותו עם כוונה הפוכה. מה שאמרתי הוא שבהינתן החוק המוכר לי ולפיו הטוב זה לעשות א והרע זה לעשות ב, אני מעדיף לעשות א. הצדיק נשפט על פי הכנות שלו. האם זה אומר שלאמיתו של דבר, בצורה אובייקטיבית, אפשר להיות רשע כן? כן, ולכן זה מסביר מדוע סוג זה של מוסריות היא הרת אסון. אי אפשר לפתור את בעיית האדם עם מוסר מסוג זה. אנחנו זקוקים למוסר מוחלט והוא יכול להיות רק התוצאה של ההתגלות. הוא לא יכול להיות פרי השכל האנושי. וגילוי זה מתחיל עם אברהם, לא לפניו.⁴⁴⁹ זה גם מסביר מדוע צדיק מסוג ״נח״ אינו מספיק כדי להציל את אנשי דורו וגם את עצמו.⁴⁵⁰

אני חוזר ומסכם: גישת הרצון היא מציאות אוניברסלית. הידע אינו דבר אוניברסלי, אך הרצון הטוב הוא אוניברסלי. להיות בעל רצון טוב או רע - זו קטגוריה אוניברסלית.⁴⁵¹

שאלה: האם אפשר להגיד שהכישלון של נח נובע מזה שהוא לא אהב את בני דורו?

תשובה: יש אכן צדיקים גמורים שאינם אוהבים את זולתם. אבל, כאן, צריך תמיד לחזור לשאלה המקורית: האם ניתן היה בכלל לחנך את קין וצאצאיו? אולי זה בלתי אפשרי? האם זה לא מה שנח למעשה חשב? לכן הוא לא ניסה, לכן הוא לא התפלל עבורם. אם זה נכון, צריך לשאול מדוע אברהם היה צריך להתפלל עבור רשעי סדום ועמורה? אבל תשובת התורה להתנהגות זו היא ללא רחמים: נכשלת. זה משפט התורה. לא שלנו. לנו אסור להגיד זאת. מי אנחנו לעומתו? כלום. שום כלום.

כל מה שעלינו לדעת בהקשר זה הוא שיש צדיקים כאלה שלא אוהבים את זולתם. יש לתופעה זו שם: הפוריטניות. אנשי מידות המוכנים לרמוס את זולתם בשם החוק. מה חסר להם? אהבת הזולת, ואהבת הזולת זו המוסריות, זה פתח הכניסה לקדושה. הם מומחים במידה מסוימת, אבל מה עם כל שאר המידות? הם סוג של אדם המקפיד מאוד עם עצמו אבל המזלזל באחרים, המסתכל עליהם מגבוה. יש גם כאלה בעולם היהודי: איש המקפיד בקלה כבחמורה כדי להינצל מגיהינום, אולם הוא לא מוכן לעזור לאחרים. הוא גבוה מדי. הוא רק מציל את נפשו. האחרים? לא מכיר, לא רוצה לדעת. הוא לא אוהב אותם. זה לא המקרה של נח. הוא צדיק אמיתי.

האם קיים קוד מינימלי הדרוש כדי להגדיר מיהו צדיק?

עד כה ניסיתי לאפיין את הסוג הראשון של הצדיק - ״צדיק כנח״ - וראינו שהגדרה זו היא הגדרה אוניברסלית. הגדרה זו הייתה מבוססת על כנות הרצון. השאלה ששואלים, בדרך כלל - ואכן שאלתם אותה, היא שאלת הקשר בין הגדרה זו ובין המעשים. האם, בכל זאת, צריך איזה קוד מינימלי, איזו מסגרת הקובעת מהו מעשה טוב או מעשה רע? לכאורה, התשובה שלילית: אדם באשר הוא אדם, כפי שהסברתי זאת קודם לכן, אמור לגלות את רצונו לרצות לעשות את הטוב. יש כאן נושא שצריך להבינו היטב: התורה מלמדת אותנו שיש באדם ישרות טבעית: ״אשר עשה האלהים את האדם ישר״.⁴⁵² מה טיב ישרות זו? הרצון להעדיף את הטוב על פני הרע. השאלה תהיה מה נקרא טוב ומה נקרא רע ובצורה עמוקה יותר, מי מקור הסמכות להחליט מה טוב ומה רע. עסקנו בבירור שאלה זו כאשר עסקנו באדם הראשון.⁴⁵³ ואנחנו רואים שכבר עם ברייתו, אדם הראשון מצווה לעשות דברים מסוימים ולא לעשות דברים אחרים.⁴⁵⁴ מאוחר יותר בסיפור המקראי, אנחנו פוגשים את הציוויים המוכרים לנו כשבע מצוות בני נח. מדוע? מדוע אי אפשר לסמוך על הישרות הטבעית של האדם? התשובה פשוטה: משום שישרות זו אינה מספיקה כדי למנוע ממנו לטעות בבחירת סולם הערכים המחייבת אותו.

במילים אחרות, אלמלא מה שכתוב בתורה, היינו אומרים שיש לתודעה האנושית, בצורה טבעית, אותו קוד מינימלי של מוסריות אמיתית, היכולה להוציא אותו לגמרי ממצבו כ״אדם טבעי״ ולהעלותו למצב של ״אדם״. לגבי הקנייה של הקומה הראשונה - הקומה של ״דרכא דארעא״, היא כל כולה תלויה בגילוי הרצון של האדם. ״היה לו ללמוד״ לגלות רצון זה ״והוא לא גילה״, זה מה שהגמרא אמרה לגבי אבימלך. הייתה בו ישרות, וישרות זו בשיתוף עם רצונו הכן היו צריכים להביא אותו ״באופן טבעי״ להבין שלא לוקחים אשת איש בשום מקרה.

מה שהתורה מגלה לנו הוא שמיד אחרי בריאתו של אדם הראשון והפיכתו לנפש חיה, ישרותו אינה מספיקה אם הוא רוצה באמת לממש את זהותו החדשה. הוא זקוק לכלי שבעזרתו הוא יוכל לתעל את ישרותו ואת רצונו הכן לקראת הגילוי של הקומה השנייה של המוסריות, של התרגום של תודעתו המוסרית כאדם למעשים. לכן באה התורה והיא מגלה לאדם קוד התנהגות - שבע מצוות בני נח.

שאלה: מדוע תוכנו של קוד זה צריך להיות מוגדר כבר אז?

תשובה: מה אנחנו למדים מהמשך הסיפור המקראי - הדורות מאדם הראשון, דרך קין עד נח, במישור המוסרי? התשובה היא שהמינימום הטבעי של התודעה האנושית הלך ונעלם, נאבד במהלך אותם הדורות. אלמלא אותם צדיקים משת עד נח, אותם צדיקים במובן שהגדרתי, זה היה נשכח לגמרי. אחרת, איך הגיעו למצב של חמס וגזל? איך חשבו שחמס הוא דבר לגיטימי, מוסרי?

נחדד את הקושי: מצד אחד, התורה מלמדת אותנו שהאדם באופן טבעי הוא ישר - ״אשר עשה האלהים את האדם ישר״, אולם מצד שני היא גם מגלה לנו שישרות זו נעלמה במהלך הדורות מאדם עד המבול, בחברה של בני קין: ״וַיַּרְא יְהוָה כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם״.⁴⁵⁵ עד שבדור המבול, זה הפך לבלתי הפיך. בני שת לא הצליחו לחנך את בני קין. הם לא הצליחו להנחיל להם את הקוד המינימלי של המוסריות לפי רצון הבורא. ואני מוסיף: אני בטוח שבאותה חברה היה סולם ערכים כלשהו, וגם את זה לא כיבדו. אין לי מקור מפורש למה שאמרתי כעת, אולם זה נראה הגיוני לאור מה שהסברתי.

שאלה: הרב לימד אותנו פעם שיש ארבע מדרגות ביחס לרצון של האדם: ישר, צדיק, חסיד וקדוש. איך ההסבר שנתן כעת משתלב עם מדרגות אלו?

תשובה: אכן יש ארבע מדרגות של התנהגויות על פי התורה: ישר, צדיק, חסיד וקדוש. הישר הוא מי שמעדיף את הדרך הישרה. במדרגה זו, גישת הרצון היא שמוגדרת. במדרגת הצדיק מה שמתוסף הוא ידיעת החוק, כלומר ההלכה. כתוצאה מידיעה זו, המעשים מתוקנים. הצדיק אינו טועה במה שהוא עושה, לעומת הישר שיכול, למרות הרצון הכן שלו, לטעות משום שהוא אינו יודע מה עליו לעשות.⁴⁵⁶

שאלתך היא: האם הצדיק כנח הוא הישר לפי התורה? זאת שאלה מעניינת. אתם יודעים שאומרים ששאלה היא מעניינת כאשר אין לנשאל תשובה עליה! אולם כאן יש לי הערה מקדימה: האם אפשר לעשות השוואה בין העולם שלפני מתן תורה ובין העולם שאחרי מתן תורה? אם כך היה, הייתה צריכה התורה לומר שנח הוא ישר! אבל היא אומרת שהוא היה צדיק והיא נותנת הגדרה: ״אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ״.

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.

בראשית ו ט

״אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ״, כלומר הוא העדיף להיות תואם את הדברים שאלוקים מעדיף, והדגש בפסוק זה הוא על המילה אלוקים, לא כתוב שהוא הלך עם ה׳, וגם לא כתוב לגביו מה שכתוב לגבי אברהם: ״אשר התהלכתי לפניו״.⁴⁵⁷ אנחנו שוב חוזרים לאותה בעייתיות, לאותה אמביוולנטיות שחז״ל הדגישו לגביו: האם הוא היה צדיק מוחלט או שהצדקות שלו יחסית לאברהם היא כלום.

צדיק כאברהם

כדי להתקדם בעיון שלנו, נעבור כעת לסוג השני של צדיק: צדיק לפי אברהם. כעת אנחנו מדברים על הגדרת הצדיק ביחס לחוק המוחלט, החוק האמיתי, התורה אשר תתגלה במלואה רק מאוחר יותר לישראל. עם אברהם אנחנו נמצאים בשלב הראשון של התגלות הזהות הנקראת ישראל, אותה זהות אשר בהמשך תקבל על עצמה את התורה כחוק מוחלט, ובחוק הזה מוגדר מהו המעשה הטוב ומהו המעשה הרע. או אז המוסר המחייב הופך להיות המוסר האלוקי, כלומר כפי שהבורא מגלה אותו לעמו דרך מידותיו אצל האבות ודרך מצוותיו אצל בני האבות במתן תורה.

זאת ועוד, ריבונו של עולם החליט שמידות אלה שהוא מגלה לנו, מחייבות גם אותו. התורה שהוא מגלה לנו היא תורתו, פשוטו כמשמעו. ומי שפועל לפי מידות אלה, מי שמתנהג לפי המוסר הזה נקרא ״הצדיק לפי אברהם״, והוא הנושא של הברית הכרותה בין הבורא ובין אברהם.

נחזור לדברי רש״י על המילה ״בדורותיו״:

׳בדורותיו׳: (סנהדרין קט) יש מרבותינו דורשים אותו לשבח: כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר. ויש שדורשים אותו לגנאי: לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.

קודם כל, נשים לב שהמילה ׳בדורותיו׳ היא בלשון רבים. מדוע? משום שנח חי בשלוש תקופות שונות לגמרי של ההיסטוריה: הוא חי לפני המבול, הוא חי את המבול והוא חי אחרי המבול, והוא נשאר צדיק לאורך כל חייו.⁴⁵⁸ זה לשבחו וזה לא דבר מובן מאליו: גם אחרי האסון של המבול, הוא נשאר צדיק. לכן, אפשר להבין את הדעה הראשונה המובאת ברש״י: ״כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר״. אם בקרב הרשעים הוא היה ונשאר צדיק, כל שכן בקרב צדיקים.

הדעה השנייה דורשת עיון ובירור: מניין לגמרא דבר זה ש״אלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום״? אנחנו יודעים שאברהם, אחרי ששמע את גזר הדין של אנשי סדום ועמורה, התפלל. הוא התווכח: אולי בכל זאת, יש ...? האם נח עשה דבר דומה כאשר שמע על גזרת המבול? התורה לא אומרת על כך כלום. אני מדגיש: יכול להיות שהוא כן התפלל, אבל התורה לא מצאה לנכון לציין זאת. כלומר, גם אם הוא ניסה להתווכח, התורה לא מצאה לנכון כלל לציין זאת.

נח לא העז להמרות את פי אלוקים לטובת האנושות. אני מעז לומר שהוא היה דתי מדי. הוא בוודאי לא ידע שגם אם הקב״ה גזר, הצדיק יכול לבטל את הגזרה! ⁴⁵⁹ מדוע? משום שהוא האמין באלוקים. צריך לתפוס נקודה זו: ההבדל בין האמונה באלוקים ובין האמונה בה׳. נח הוא מאמין אמיתי.⁴⁶⁰ אולם, כפי שנלמד בהמשך, כאשר מדברים עמו, הוא שומע את אלוקים שמדבר עמו. הוא שומע את הבורא שמדבר עמו. הוא לא מצליח לשמוע את ה׳. הוא לא אברהם.

השאלה שעולה כאן היא האם יש אפשרות להתווכח עם אלוקים. שם זה מציין את הפן הדטרמיניסטי, הלא פרסונלי של הבריאה. ולשון הפסוק מדויק: ״אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ״. השאלה היא האם נח הבין שמי שמדבר עמו הוא ה׳ ולא אלוקים? נדון בהמשך בנקודה זו. אולם התמיהה שלנו נשארת: איך צדיק שאינו מסוגל לעשות רע, יכול לשמוע בשורה כזו ולא להתקומם? הרי אברהם מיד אחרי ששמע את הגזרה על סדום מתפלל, אחריו משה רבנו האומר, אחרי חטא העגל, ״וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָ״.⁴⁶¹ חז״ל אומרים שנח שתק.⁴⁶² אתמהה!

רש״י מביא בשם חז״ל מימרא קשה מאוד לגבי נח: ״אף נח מקטני אמנה היה״.⁴⁶³ אם הייתה לנח אמונה גדולה יותר, או אהבת אנוש גדולה יותר, הוא היה מאמין שבכוחו, בכוח אמונתו ותפילתו לשנות את הגזרה, והוא היה מתפלל ומבקש רחמים על האנושות. במקום זה הוא נכנס לתיבה ומחכה לבוא המבול. יש בזהר אמירה חריפה ביותר: ״א״ר יהודה: מאי דכתיב ׳וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה׳׳? שְׁמוֹ גָרִים, נֹחַ בְּהִפּוּךְ חֵן״.⁴⁶⁴ המילה חן בהיפוך האותיות היא המילה נח, כלומר נח כאשר הסתכל כביכול בעיני ה׳ מצא רק את עצמו. לכן נאמר גם ״אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ״.⁴⁶⁵ זה כל מה שיש. במילים אחרות, הוא צדיק לעצמו. זה לא מה שהתורה מצפה מהצדיק. הדגם של התורה לצדיק לפי הקריטריונים האלוקיים הוא אברהם.

במילים אחרות: בהתאם לפירושו של רש״י, עלינו לקרוא את שני הפסוקים הראשונים של הפרשה כך: ״אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ״ - האם יש התקדמות בתולדות אלו? לא, אנחנו במעגל קסמים: נח מוליד את נח, וחוץ מזה ״וַיּוֹלֶד נֹחַ שְׁלֹשָׁה בָנִים אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת״ - היו לו שלושה בנים, אבל הם לא ממש בגדר של תולדות, הם לא מהווים התקדמות מבחינת מימוש מחשבת הבריאה.

ונח מצא חן

השאלה החייבת להישאל אם כן היא מדוע הוא בכל זאת ניצל? תשובת התורה דורשת בירור: הוא מצא חן. האם כוונת התורה היא שיש כאן החלטה שרירותית מצד הבורא, כפי שלמשל טוענת התיאולוגיה הנוצרית?

אסביר קודם כל את הגישה הנוצרית דווקא. מי נקרא אצלם צדיק? מי שמצא חן. ומי מוצא חן? זאת השאלה. תשובתם היא שזה דבר שרירותי. הבורא מחליט. האם זה קשור למעשים? לא. איני קונה שום זכות כאשר אני עושה דבר חיובי. הצדיק אינו מוגדר בקשר לחוק כלשהו. הוא מי שמצא חן, בחינם, כלומר באופן שרירותי לחלוטין. גישה זו הפוכה לחלוטין לגישה היהודית. למחלוקת תהומית זו, מתייחס רש״י בפירושו:

׳אלה תולדות נח נח איש צדיק׳: הואיל והזכירו, ספר בשבחו, שנאמר ׳זכר צדיק לברכה׳ (משלי י ז). דבר אחר: למדך, שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים.

מה בא רש״י לחשוף בפירושו? שאלתו היא מדוע אמרה התורה שהוא היה צדיק? לא כדי להסביר לנו מדוע הוא מצא חן, אלא כדי לומר לנו שכאשר מזכירים שמו של מישהו והוא צדיק, צריך לומר זאת. אם רוצים להסביר מדוע הוא מצא חן, עלינו להשתמש בעיקרון אחר. זו ההבנה המיידית והרגילה של דברי רש״י והיא נכונה ללא שום ספק. אולם היא אינה מספיקה.

כדי להבין את הנושא, עלינו לעיין בפסוק אחר:

וַיֹּאמֶר יְהוָה לְנֹחַ בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה.

בראשית ז א

מה משמעות המילה ׳אֹתְךָ׳ בפסוק? מדוע לא כתוב ראיתיך? צריך להבין את המילה כבאה לומר: יש אות בך. כך הבינו מפרשי הזהר: ראיתי אות בך, זה אברהם, הוא צדיק לפני, כלשון הפסוק ״הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים״.⁴⁶⁶ במילים אחרות, הסיבה שנח ניצל הוא שהייתה בתוכו האפשרות של אברהם.⁴⁶⁷ מה שהציל את נח הוא לא זכותו אלא תולדותיו. זה העיקרון של ״ברא מזכי אבא״⁴⁶⁸ - הבן מזכה את האב.⁴⁶⁹ אם כן, החן - הבחינם של נח הוא לא שרירותי. הוא אכן בחינם ובני דורו אינם יכולים להבין מדוע הוא ניצל. רק ריבונו של עולם יודע, משום הוא היחיד היודע שנח נושא בחיקו את האפשרות של הופעת ״אברהם״ שהוא בריאה חדשה, שהוא בלשון המהר״ל התחלת מציאות העולם.⁴⁷⁰ אברהם למעשה הציל את נח.

נחזור לפירושו של רש״י ונדייק: ״הואיל והזכירו, ספר בשבחו, שנאמר ׳זכר צדיק לברכה״. מיהו הצדיק שנאמר לגביו ״זכר צדיק לברכה״? לגבי מי המילה ברכה חוזרת למקרא? התשובה פשוטה: זה אברהם - ״וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה״.⁴⁷¹ המילה ברכה נעלמה אחרי חטא אדם הראשון והיא חוזרת עם אברהם. עם אברהם אנחנו בצומת של ההיסטוריה והשאלה היא דרך מי עוברת אותה ברכה אשר אצלו, בסופו של דבר, צריכה להתגלות הקדושה. אם כן, מה בא לחדש רש״י? האזכור של נח נעשה בעבור הברכה, כלומר בעבור אברהם שהוא הוא הברכה. זהו חידוש עצום.

שאלה: מה ההבדל בין להיות צדיק לפני האלוקים ובין להיות צדיק לפני ה׳?

תשובה: להיות צדיק לפני האלוקים, זה לפעול בהתאם לסדר של האמת המוסרית לפי חוקות הבריאה. להיות צדיק לפני ה׳, זה לפעול בהתאם למחשבת הבריאה, כלומר בהתאם לתוכנית האלוקית עבור ההיסטוריה האנושית. בהתאם לתוכנית זו, נח מצא חן. זכותו לא מספקת. זה קשור לנאמר בפסוק הראשון של פרשת נח: ״אלה תולדות נח נח״. אין לו תולדות במובן המשיחי של המילה. הוא לא מתהלך כמו אברהם. הוא נמצא בכל מקום שבו כבר היה האלוקים, אם אפשר לומר זאת כך. הוא לא סולל את המשך הדרך. אברהם סולל את הדרך להתגלות חדשה.

שאלה: מדוע נח ניצל ולא מתושלח?

תשובה: מאחורי השאלה, יש שאלה נוספת והיא האם בדורו של נח היו צדיקים נוספים? ייתכן מאוד ויכול להיות שמתושלח היה צדיק גדול מנח, אבל זה לא נאמר בפירוש. נח הוא מי שניצל משום שמבחינת התולדות, הוא הקרוב ביותר לאברהם. ״עשרה דורות מנח עד אברהם״. מתושלח קדם במספר דורות. כדי להמשיך את ההיסטוריה, היה צריך להציל מישהו, הצדיק הקרוב ביותר לאברהם. זה נח.

צריך להוסיף נקודה: אנחנו יודעים לפי המדרש שנח התחתן עם נעמה, הבת של למך, כלומר למעשה עם נח נשמרו כל הנטיות של הזהות האדמית בכלל, אלה הבאות משת ואלה הבאות מקין דווקא. הן חלק מהזהות שלנו. לפי המסורת, יש בכל אדם תמצית של כל הנטיות האלה. כל אחד מאיתנו הוא קודם כל אדם. וכל אחד הוא קין ושת. לכן, אם שואלים מי אני, אם אני שואל את עצמי מי אני, התשובה היא: הנטייה הזהותית שאני בחרתי להפוך אותה לדומיננטית אצלי. מיהו ישראל? מי שבחר לאמץ כנקודה המרכזית של זהותו את הנקודה הנקראת ישראל סבא. מה עם כל שאר הנקודות? הן נדחקו הצידה. מיהו ישמעאל? מי שבחר לאמץ כנקודה מרכזית את הנקודה הנקראת ישמעאל. מדוע זה בחר בזה וזה בחר בזה? זה המסתורין של הזהות האינדיבידואלית של כל אחד. האם זה קשור לחינוך? גם. זה עוזר בהרבה. המסתורין הוא גם שאפשר לעבור מזהות יצחק לזהות ישמעאל ולהיפך. יש יהודים המשחקים להיות ישמעאל. יש יהודים המשחקים להיות עשו. יש הרבה יהודים מוזרים ... הכול תלוי בבחירה האישית.

עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים

שאלה: מה המשמעות של הדבר אחר בפירוש של רש״י: ״דבר אחר: למדך, שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים״?

תשובה: השאלה העומדת ברקע דבריו היא שאלה מהותית יותר: מה משמעות החיים של בני האדם אשר אין להם ילדים, שאינם יכולים להוליד? אפשר להבין את תשובתו של רש״י כלימוד מוסרי, אפילו כמין אמירה הבאה לנחם אותם. אולם לאמיתו של דבר, תשובתו היא עמוקה מאוד והיא נוגעת לתכלית הזוג כזוג לפי התורה. יש תפיסה הרואה בזוג מכשיר להולדת ילדים - הזוג כמכשיר להמשכיות התולדות.⁴⁷² ממד זה בא לידי ביטוי ב׳שולחן ערוך׳ בדעת המחבר, רבי יוסף קארו הפוסק ש:

חייב כל אדם לישא אישה כדי לפרות ולרבות, וכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים וממעט את הדמות וגורם לשכינה שתסתלק מישראל.

שלחן ערוך, אבן העזר, סימן א

הרמ״א, רבי משה איסרליש, חולק עליו בהגהתו להלכה זו:

וכל מי שאין לו אישה שרוי בלא ברכה, בלא תורה וכו׳, ולא נקרא אדם, וכיוון שנשא אישה עוונותיו מתפקפקים שנאמר מצא אישה מצא טוב ויפק רצון מאת ה׳.

הרמ״א ורבים עמו רואים בזוג כזוג דבר חיובי, מעבר לקיום המצווה ״פרו ורבו״. זו גם דעת ההלכה אשר התירה נישואין של זקן וזקנה כאשר ברור לכולי עלמא שהם לא יכולים להוליד ילדים יותר. הב״ח, רבי יואל סירקיס, משלב בין עמדות אלו ואפשר לומר ששני הממדים משתלבים: הראשון, ההתמודדות של זה מול זו וזו מול זה, והשני, המשכיות התולדות. היחסים המיניים אינם רק הכרח כדי להמשיך את המין, כפי שזה אצל שאר בעלי החיים - פונקציה ביולוגית ותו לא. הם ביטוי למצב מערכת היחסים השוררת בין בני הזוג. יש להם ערך כשלעצמם, ללא קשר לקיום המצווה של פרו ורבו, ואין כאן עניין של להוציא את האדם מהבדידות שלו.⁴⁷³ תכלית הזוג היא תכלית אונטולוגית: בניית זהות האדם בהתאם למחשבת הבריאה, כפי שלמדנו זאת בעבר.⁴⁷⁴ איך בונה האדם את זהותו? על־ידי מעשיו. לכן רש״י שמתייחס ב״דיבור אחר״ לייעוד האדם הפרטי מדגיש ממד זה: המעשים הם העיקר. זה קשור להגדרת הצדיק שניסיתי לתת במהלך השיעור.

הזכות לפי המעשים והזכות לפי כוח הסגולה

עלינו לדון בשאלה קשה יותר והיא השאלה הבאה: אם אברהם יוצא מנח, איך אפשר לומר שהזכות של נח לא הייתה מספקת? כדי להשיב לשאלה זו, עלינו לעשות שימוש בהבחנה שמרן הרב קוק זצ״ל עשה בין שני סוגי זכויות: הסוג הראשון מוכר לנו היטב - הזכות לפי המעשים. הסוג השני הוא כוח הסגולה. הרב קוק מדבר עליהם בשפת הנגלה, באיגרת המפורסמת שלו, איגרת תקנ״ה, ומכנה אותם שם: כוח הסגולה וכוח הבחירה.⁴⁷⁵ שורש כוח הבחירה ברצון שלי לעשות מעשה מסוים. אם המעשה שאני עושה הוא מעשה חיובי על פי המוסר האלוקי, אני קונה זכות, וככל שאני קונה יותר זכויות, אני למעשה קונה יותר ויותר נקודות ביש שלי. אפשר בגדול לומר שתכלית המצוות היא לקנות אותן נקודות ביש שלי. מושג זה מוכר גם בתרבות המערבית ולכן אנחנו רגילים לדבר עליו.

שורש הסוג השני, כוח הסגולה, הוא היש שלי עצמו. מושג זה לא קיים בתרבות המערבית. הוא אינו תלוי בעשייה שלי. הוא תלוי במי אני. בלי להיכנס כעת למושגים בתורת הסוד עצמה כגון שורש הנשמה, אפשר להבין שלכל אחד מאיתנו יש זכות כזו מעצם היותנו אדם - לא סתם אדם אלא אדם השייך לישראל. אולם כעת, עם נח, אנחנו לפני הופעת הזהות הישראלית בעולם, אנחנו אפילו לפני תחילת הופעתה עם אברהם אבינו, ולכן נשאלת השאלה האם יש לנח סגולה מעין זו?

התורה מגלה לנו שכן. במישור המעשים, נח אינו יכול להציל את דורו. הוא לא צדיק לפי כוח המעשים. אולם במישור היש שלו, יש לו זכות עצומה. הוא נושא בקרבו אופן להיות אדם הנקרא אברהם ולכן הוא ניצל. אני יודע שזה נשמע פרדוקסלי ויש כאלה שאפילו עלולים לומר שזה נשמע גזעני. האמת היא שהם לא מבינים על מה אנחנו מדברים. יש זכות להיות אדם וזכות זו נמצאת בנח משום שהוא צאצא של שת שכפי שלמדנו היה בדמותו של אדם הראשון. יש זכות להיות אדם ״בסגנון שת״.

הסיפור של קין והבל צריך להפתיע אותנו. מדוע אני מדבר על הפתעה? משום שעלינו להיות מופתעים לראות שאחרי שקין הרג את הבל, הוא נשאר בחיים. הסברתי בשיעורים הקודמים מדוע, אולם בכל זאת עלינו להיות מופתעים. מדוע הוא מקבל ארכה? נניח לרגע שצאצאיו היו חוזרים בתשובה ומייסדים את הציוויליזציה שלהם על ערכי המוסר, נותנים באמת מקום לזולת, לא היו הופכים לספקי נשק, האם אז היינו מקבלים בשלוות נפש את העובדה שבכל זאת המאורע המייסד של ציוויליזציה זו הוא הריגת אח על־ידי אח? הרי אנחנו, ובצדק, באים בטענות לעשו הוא רומי, על כך שהמעשה המכונן של רומי הוא רצח - רומולוס שרצח את אחיו רמוס, ושציוויליזציה זו עוסקת במכירת נשק. לכן, אנחנו באמת צריכים להיות מופתעים, ועלינו לעשות מאמץ כדי להבין מדוע קיבל קין ארכה.

ניסיתי בשיעורים הקודמים להסביר מדוע, אולם, עדיין, עלינו להיות מופתעים. יתרה מזו, ההפתעה שלנו כפולה ומכופלת משום שאין כאן ארכה אחת בלבד, אלא שבע, כפי שאנו למדים בהמשך הסיפור, עד שהמצב נהיה בלתי הפיך, עד שהתברר שהעולם מלא באלימות, בחמס: ״וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס״.³⁷⁶ אז ורק אז נגזרה הגזרה של המבול: ״וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ״.³⁷⁷ אם כן, לפי הבנה זו, המבול הוא העונש על מעשה קין, אחרי שההיסטוריה של הציוויליזציה שלו הוכיחה שחברה זו מקולקלת, מושחתת ללא תקנה: ״וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ״.³⁷⁸

שאלה: מאיפה לומדים שיש שבע ארכות?

תשובה: מדברי רש״י על הפסוק:

וַיֹּאמֶר לוֹ יְהוָה לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם וַיָּשֶׂם יְהוָה לְקַיִן אוֹת לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ.

בראשית ד טו

הפסוק הזה קשה, כפי שמסביר רש״י בד״ה ״לכן כל הורג קין״: ״זה אחד מן המקראות שקצרו דבריהם ורמזו ולא פירשו, לכן כל הורג קין לשון גערה - כה יעשה לו, כך וכך עונשו, ולא פירש עונשו״. מה מביא את רש״י לומר זאת? אונקלוס תרגם את הפסוק כך:

וַאֲמַר לֵיהּ יְיָ בְּכֵין כָּל קַטוֹלַיָּא קַיִן לְשַׁבְעָה דָרִין יִתְפְּרַע מִנֵּיהּ וְשַׁוִּי יְיָ לְקַיִן אָתָא בְּדִיל דְּלָא לְמִקְטַל יָתֵיהּ כָּל דְּיִשְׁכְּחִנֵּיהּ.

אונקלוס מבין שמי שיהרוג את קין יבוא על עונשו אחרי שבעה דורות. אולם חייבים לשאול איך אמירה זו אמורה להרגיע את קין שאמר בפסוק הקודם:

הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר וְהָיִיתִי נָע וָנָד בָּאָרֶץ וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי!

בראשית ד יד

לכן, רש״י מציע כאן, על פי המדרש,³⁷⁹ קריאה אחרת של הפסוק: הוא מחלק את החלק הראשון של הפסוק לשני חלקים: ״לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן״ ייענש, ״שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם״ - חלק זה מתייחס להבל, לא לקין: אחרי שבעה דורות יתברר אם קין עשה תשובה או לא, ואם לא, הוא ייענש. במילים אחרות, עונש המוות שהיה צריך לחול על קין אם הוא רצח, יידחה עד הדור השביעי. נראה את דברי רש״י עצמו:

״שבעתים יוקם״: איני רוצה להנקם מקין עכשיו, לסוף שבעה דורות אני נוקם נקמתי ממנו, שיעמוד למך מבני בניו ויהרגהו, וסוף המקרא שאמר ׳שבעתים יוקם׳ והיא נקמת הבל מקין. למדנו שתחלת מקרא לשון גערה היא שלא תהא בריה מזיקתו, וכיוצא בו (שמואל ב׳ ה׳) ׳ויאמר דוד כל מכה יבוסי ויגע בצנור׳ ולא פירש מה יעשה לו, אבל דבר הכתוב ברמז כל מכה יבוסי ויגע בצנור ויקרב אל השער ויכבשנו ואת העורים וגו׳, וגם אותם יכה על אשר אמרו העור והפסח לא יבא אל תוך הבית המכה את אלו אני אעשנו ראש ושר, כאן קצר דבריו ובדה״א (יא ו) פירש יהיה לראש ולשר.

יוצא שעלינו לקרוא את פסוק טו כך: אוי למי שיהרוג את קין, ולגבי הבל - אחרי שבעה דורות אנקם במי שהרג אותו. אם כן, קין מקבל ארכה של שבעה דורות. המספר שבע כאן מציין מחזור זמן, הזמן של ציוויליזציה - אותה ציוויליזציה שקין הולך להקים. במהלך כל הזמן הזה קין מוגן. הוא מוגן על־ידי האות. מה שמתגלה כאן הוא המידה של ריבונו של עולם כארך אפיים. הוא אב הרחמים. מילה זו רחמים נגזרת מהמילה רחם. מה משמעות האקט הזה? הרחמים הם כמו הרחם, המקום שבו מתרחשת הלידה, או ליתר דיוק, לידה מחדש, כלומר לתת לחוטא הזדמנות חדשה להיוולד. זה מה שקין מקבל. מדוע? משום שריבונו של עולם הוא נושא עוון. הארכה שקין מקבל אמור להיות זמן התיקון עבורו והדברים יתבררו דרך צאצאיו: איך החברה שהוא מתחיל להקים תתפקד במהלך הדורות הללו, מבנו חנוך עד תובל קין, כפי שנראה.

שבעה דורות ושבע ארכות מפורשות בפסוקים, ואלו הן:

שימת האות במצחו של קין: ״וַיֹּאמֶר לוֹ יְהוָה לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם וַיָּשֶׂם יְהוָה לְקַיִן אוֹת לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ״.³⁸⁰

לידתו של חנוך: ״וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ״.³⁸¹

לידת שת: ״וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן״.³⁸²

לידת אנוש: ״וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה״.³⁸³

לידת חנוך בנו של אנוש: ״וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים״.³⁸⁴

לידת נח: ״וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ יְהוָה״.³⁸⁵

ימי השבעה של מתושלח: ״כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה״.³⁸⁶

הכישלון של אנוש

למדנו כבר חלק מהפסוקים הקשורים לארכה הראשונה, השנייה והשלישית. לכן, בשיעור זה, נעסוק בעיקר בשאר הארכות, ונתחיל עם הארכה הרביעית:

וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה.

בראשית ד כו

אם, כפי שהסברנו זאת בשיעור הקודם, שת כמחנך היה במדרגה גבוהה מדי בשביל אנשי דורו, בנו אנוש אולי כן יצליח לחנך אותם. ננסה קודם כל להבין את משמעות שמו. בתורת האר״י ז״ל מלמדים ששמו מציין את הגניוס של הפרט, של האינדיבידואל. השם ״אדם״ מציין את האדם כישות קולקטיבית, הטבע האנושי בכללותו. השם ״אנוש״ מציין את האדם במשוואה הייחודית, הגניוס הייחודי של כל אחד ואחד.³⁸⁷ לידתו מפריחה תקווה חדשה משום שהיא באה לציין את הגילוי מחדש של כבוד הפרסונה האנושית. יש בשם הזה קונוטציה מוסרית. אנחנו כולנו ״אדם״, כולנו בני אדם, אבל כל אחד מאתנו הוא אנוש לעצמו. מדוע? כי לכל אחד מאתנו גניוס משלו, ייחודיות משלו.³⁸⁸ ותקווה זו נראית מוחשית יותר מתמיד: ״אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה׳״. מה המשמעות הראשונית של אמירה זו? ניתן היה - הייתי מוסיף סוף סוף, לקרוא בשם ה׳. יש כאן רגע חשוב: האדם משיב לעצמו את כבודו האנושי. איזה אדם? האדם החי בחברה הקיינית שהפכה אותו לאובייקט, לבעל פונקציה. יש שוב שם - שם ה׳. יש שוב לאדם שם. לכן הוא מסוגל לקרוא בשם ה׳. השם שוב נוכח בעולם. הנושא הזה רחב ביותר ובמיוחד צריך ללמוד אותו בהקשר לנאמר בתחילת חומש שמות: ״ואלה שמות בני ישראל״. אם יש לבני ישראל שמות, אז גם לה׳ יש שם בעולם. יש נוכחות. הוא יכול להתגלות.

לידתו של אנוש מפריחה תקווה גדולה בעולם, בחברה של קין. מדוע? משום שהוא החזיר את כבודו לפרט, לאינדיבידואל. האדם הוא שוב מישהו. היה משהו דומה בהיסטוריה של החברה המערבית: במשך מאות שנים, לא היו לפרט זכויות, לא היה לו כבוד מעצם היותו אדם, אלא אם כן הוא היה בן האצולה. כאשר המציאו את זכויות האדם, זה הפריח תקווה גדולה בחברות אלה.

צריך לדייק בפסוק: ״אז הוּחַל לקרוא בשם ה׳״ - אז, ולא לפני כן. מדוע בשם ה׳ דווקא? משום שההתגלות דרך השם ״אלוקים״ היא התגלות מבחינת כלל - השגחה כללית. אולם החידוש של הפסוק הוא בעצם השם אנוש המציין את הפרט והגניוס שלו. לכן החידוש המקביל, הנוסף הוא במישור ההשגחה: יש גם השגחה פרטית. גילוי ההשגחה הפרטית, גילוי היחס הפרטי נקרא דווקא ״שם ה״, כלומר היחס של הבורא לכל אחד ואחד. לכאורה כל זה דווקא חיובי, אולם רש״י, בעקבות חז״ל, מחייב אותנו לקרוא את הפסוק בצורה אחרת לחלוטין:

״אז הוחל״: לשון חולין, לקרא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקב״ה לעשותן אלילים ולקרותן אלהות.³⁸⁹

מה מונע מרש״י לקרוא את הנאמר בפסוק בצורה חיובית? יש בתרגום אונקלוס שתי נוסחאות כדי לתרגם את המילה ״הוחל״ בפסוק, כפי שמעיר הרד״ק בפירושו: שריאו או חלו, כלומר התחילו או נתחללו. הווה אומר, אפשר לקרוא את הפסוק בשני אופנים, אופנים מנוגדים. אז, מדוע ארצה להעדיף את הקריאה של חז״ל? מסביר המהר״ל בפירושו ׳גור אריה׳ לרש״י:

״... ומה שלא פירשו שהוא לטובה, כמו שנאמר באברהם ׳ויקרא בשם ה׳׳, מפני שלא יתכן זה, דהרי כבר קרא הבל וקין בשם ה׳, ולא שייך לומר שאז התחילו. ועוד דלא הוי למכתב לשון ׳הוחל׳ רק ׳אז קראו בשם ה׳׳, אלא לשון ׳הוחל׳ - חלול הוא, לכך נאמר לשון ׳הוחל׳ כי הוא לשון נופל על לשון, אף על גב דלשון זה הוא התחלה לפי פשוטו - מכל מקום לכך כתב לשון ׳הוחל׳ כי התחלה זאת הוא חלול ... ״.

בתחילת דבריו, מפנה המהר״ל אותנו לפסוק המתייחס לאברהם אבינו:

וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְהוָה אֵל עוֹלָם.

בראשית כא לג

המילה ״הוחל״ יכולה להתפרש בשתי צורות שונות, לפי אונקלוס: ״אז התחילו״ לשון התחלה או ״אז חיללו״ לשון חולין. הוסיף המהר״ל: אם כוונת הפסוק הייתה רק לומר שכאן מתחיל הסיפור האמיתי של האמונה האמיתית, של העבודה האמיתית, היה צריך להיות כתוב בפירוש ״אז התחילו לקרוא בשם ה׳״. אז היינו מבינים שאנושׁ יסד דת המכירה בבורא העולם, וזו התקדמות לעומת הפגניות של קַיִן שציינתי בשיעורים הקודמים. עם זאת רש״י מפרש בדרך המנוגדת - ״לשון חולין״ משום שהוא מעוניין לציין שאנושׁ נכשל במשימתו. מניין זאת לרש״י? משום שאחרי אנוש, ההיסטוריה נמשכת. הוא בעצמו מוליד וזה סימן להמשך הקטנת הדמות.

רש״י גם מסתמך על דברי הגמרא המשתמשת בביטוי ״עובד ע״ז כדור אנוש״,³⁹⁰ כדי לציין את הכישלון באותו דור: עקב המצאת הדת החדשה, הפכו בני האדם את הקודש לחול. עלינו להבין מה הן הסיבות לכישלון הזה. בעל ׳נפש החיים׳, רבי חיים מוולוז׳ין, מסביר שהגאווה של חכמי אנשי דורו גרמה להתחלת הע״ז.³⁹¹ הם חשבו כי האנושות של קין, ״פשוטי העם״ דאז, אינה מסוגלת לקבל את האמת האמיתית, ולכן הם היו צריכים לייסד בשבילם איזו מין אמונה פשוטה. לפי דעתם, הם לא היו יכולים מיד להאמין במלך מלכי המלכים הקב״ה, ולכן הם נתנו להם אמצעים אליליים בין ה׳ ית׳ ובין האדם. הם המציאו את המתווכים והפכו אותם לאלילים.

כדי להבין לעומק את דבריו, ניזכר במה שקרה עם הנוצרים הראשונים כאשר הם פגשו את העמים הברברים שרובם היו עובדי ע״ז או פגניים. מכיוון שאלו לא הבינו מאומה בתורת ישראל, באמונת הייחוד והאיחוד, הם המציאו להם סיפור מיתולוגי־מאגי בדמות איש אחד - הגיבור של המיתוס, של אותו סיפור, כאשר הם התכוונו באותה דמות לדמות של עם ישראל כולו. הם העמיסו על דמות מיתית זו את כל המאפיינים של כלל ישראל, את כל התכונות של כלל ישראל, כפי שעשו המחברים של הסיפורים המיתולוגים. והם לא הסתירו את כוונתם: ״הישועה באה מן היהודים״, כך כתוב במפורש אצלם - עם ישראל הוא המביא את הישועה לעולם.³⁹² הם לא אמרו שהיא באה מאותו האיש, מאותה דמות, אלא מן היהודים, מהכלל. דרך אותה דמות, הם התכוונו לספר למעשה את הסיפור של עם ישראל, לפי תפיסתם. אולם אותם עמים שהיו עובדי אלילים שמעו והבינו את הסיפור כפי שהיו רגילים לשמוע ולהבין סיפורים כאלה. אותה דמות הפכה חיש מהר להיות נושא האמונה שלהם, במיוחד אחרי שקירבו אותה אליהם עוד יותר, בדמות ״הבן״.³⁹³

דבר דומה קרה בימי אנוש: הוא רצה לגרום לאנשי דורו להאמין בבורא העולם, אבל הוא חשב שזו הייתה דרישה גבוהה מדי עבורם. לכן הוא המציא להם ״תחליף״, בדמות המתווכים למיניהם. כך מסביר ומסכם הרמב״ם את השתלשלות הדברים:

בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור ואנוש עצמו מן הטועים היה, וזו היתה טעותם: אמרו הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים המשמשים לפניו, ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד, וזהו רצון האל ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו כמו שהמלך רוצה לכבד העומדים לפניו וזהו כבודו של מלך.

כיון שעלה דבר זה על לבם, התחילו לבנות לכוכבים היכלות ולהקריב להן קרבנות ולשבחם ולפארם בדברים ולהשתחוות למולם כדי להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה, וזה היה עיקר עבודת כוכבים, וכך היו אומרים עובדיה היודעים עיקרה, לא שהן אומרים שאין שם אלוה אלא כוכב זה, הוא שירמיהו אומר מי לא ייראך מלך הגוים כי לך יאתה כי בכל חכמי הגוים ובכל מלכותם מאין כמוך, ובאחת יבערו ויכסלו מוסר הבלים עץ הוא, כלומר הכל יודעים שאתה הוא לבדך, אבל טעותם וכסילותם שמדמים שזה ההבל רצונך הוא.

משנה תורה, הלכות ע״ז וחוקות הגוים, פרק א, הלכה א

התקווה העצומה שהייתה בדור של אנוש חיש מהר נעלמה. גילו אז מחדש את האותנטיות של תודעת האדם, אך הכמרים המחנכים הפכו לרועים שקריים. הם המציאו דת חדשה, העבודה זרה, משום שלא היה להם האומץ למלא את תפקידם בצורה אותנטית באמת.³⁹⁴ הגאווה שלהם הביאה אותם לשמור לעצמם את האמת, את הערכים האמיתיים - כי רק הם מבינים אותה, כי רק הם מסוגלים להבין אותה, והם נתנו לפשוטי העם תחליף לאמונה האמיתית בדמות עצמים.

לשון אחר, במקום לקרוא בשם ה׳ אל עולם קריאה אמיתית, הם הסתפקו בקריאה חלקית. ״אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה׳״ - לשון התחלה בלבד, קריאה חלקית. לעומת אנוש, אברהם קרא ממש, קריאה אמיתית: ״וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה׳״. הוא לא הסתפק בהתחלה בלבד, במשהו חלקי שמתברר כמזויף. מי שרק מתחיל ומסתפק בהתחלה הוא בגדר של מחלל. להסתפק במעט הוויה זה כבר אלילי.

יש כאן מצד אנוש חוסר אומץ, גאווה וגם חוסר חסד כלפי הזולת. מה משמעות המהלך שלו אם לא הקביעה שלזולתו אסור להכיר את האמת, אסור לדעת אותה? רק הוא יכול? ולאחרים צריך לתת איזה תחליף. זה בוודאי ובוודאי לא יהודי. האמת פשוטה: לא היה לו האומץ ללמד את התורה האמיתית. מדוע? משום שמראש הוא הניח שבני דורו לא יבינו אותה. השילוב הזה של חוסר אומץ וגאווה היה בעוכריו.

לימוד תורה למי שאינו יודע

אני רוצה לשתף אתכם בניסיון הפדגוגי שלי, משום שפעמים רבות אני נתקל בבעיה זו. כשהתחלתי ללמד, הייתי צעיר. זה היה בתנועת הצופים היהודים. רוב החניכים לא ידעו דבר. לא ידעו לקרוא עברית. אולי פה ושם, כמה פסוקים שלימדו אותם בעל פה בשביל בר המצווה שלהם. וצעירים אלה חוו משבר זהותי עמוק ועצום כאשר שללו מהם את האזרחות הצרפתית שלהם בזמן המלחמה. עולמם הזהותי קרס בבת אחת. זה שהם הגיעו לתנועה, זה כבר היה נס. שאלתי את עצמי מה עלי לעשות, כמדריך, כמחנך. ידעתי שהתשובה האמיתית למשבר הזהותי שהם חוו ושגם אני חוויתי, נמצאת בתורה. אבל לא ידעתי איך לדבר איתם. להשתמש בשפה דתית? הם לא מבינים אותה. גרוע מזה, אם כבר, הם מבינים את המילים הדתיות לפי המשמעות הנוצרית שלהן! הם גם לא הבינו יותר את השפה המסורתית של יהודי המקום שהייתה ערבית־יהודית בעיקר. הם לא הבינו יותר את מה שהסבים שלהם אמרו להם בשפה זו. אני קיבלתי החלטה אסטרטגית: אעשה כאילו הם כן יודעים עברית, כאילו הם כן יודעים לקרוא פסוק. לא אשתמש מראש בתרגומים. אסביר תוך כדי תרגום. הייתה לי בראש הדוגמה הזו של אנוש. אמרתי לעצמי: אסור ליפול בפח הזה. כשהגעתי לצרפת, ראיתי שחלק ניכר מהרבנים כן מפשטים את הדברים, מציגים את הדברים בצורה פשטנית. אצל חלקם, זה היה מגוחך. דיברתי אז עם הרב מאיר ג׳יס שהיה הרב של התנועה, ולפני כן הרב של העיר קונסטנטין באלג׳ריה.³⁹⁵ הוא אמר לי בפשטות: ״תמשיך בדרך שלך״. וכך עשיתי. צריך תמיד לדבר אמת, בלי לחשוש שמא הם לא יבינו. אחד מרבותיי היה רגיל לומר: ״גם אם לא מבינים, הנשמה שלהם מבינה״. כאשר לא מדברים אמת, זה לא רק זיוף, זה יותר חמור מזה. אתה בפועל ממציא דת, ואין שום קשר בין דת זו לתורה.

שאלה: אולי זה נחוץ כשלב ביניים?

תשובה: מה שאתה אומר קשור לוויכוח שהיה אז עם התנועה הליברלית. היו לי הרבה תלמידים שבאו משם, מהקהילה ברחוב קופרניק. הם באו כולם ממשפחות שכבר התבוללו לגמרי, ולולא המלחמה לא היה נשאר מהן כלום. התנועה הליברלית דאז, זה לא התנועה הרפורמית בארה״ב. איני מכיר אותה. אמר לי פעם ראש הקהילה בקופרניק, רבי זאווי - הוא חבר ילדות באוראן ואבא ז״ל שלח אותו ללמוד בסמינר לרבנים בפריז, שתפקידו למנוע מיהודים אלה ללכת לכנסיה. עניתי לו: ואז, מה? מה הלאה? מתי אתה אומר להם את האמת? אסור לשקר.

פעם השתמשתי בדברי הריה״ל, בתחילת ספר ׳הכוזרי׳, כדי להסביר את הנושא: ״כוונתך רצויה, אבל מעשך אינו רצוי״.³⁹⁶ הכוונה המוצהרת של תנועה זו, כפי שהכרתי אותה בשנות החמישים והשישים, הייתה לקרב יהודים מתבוללים, להציל אותם, ואני מוכן לומר שבמקרים מסוימים, הכוונה הייתה אכן כוונה כנה. אבל אחרי שלב הקירוב, מה קורה? כל עוד לא עוברים לשלב המעשים, כלומר לשלב אמירות ברורות לגבי התורה, לגבי הצורך בקיום המצוות המעשיות, לא קרה למעשה דבר.³⁹⁷ כל מה שקרה הוא במישור הרגשי. איני מזלזל בדבר כלל וכלל. אני אומר שאין זה העיקר. כל עוד העיקר חסר, אין למעשה דבר ולא צריך לפחד מהמעבר לשלב המעשי, דאם לא כן, זה אומר דרשני.

המעשה המכונן של האדם כאינדיבידואל

אני חוזר לנושא שלנו - ההבדל בין אנוש ובין אברהם. אפשר ללמוד את כל הנושא הזה על המשנה במסכת סנהדרין, בתחילת פרק חלק:

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ׳ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ׳ (ישעיהו ס כא), ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים, ואין תורה מן השמיים, ואפיקורוס. רבי עקיבה אומר: אף הקורא בספרים החיצונים, והלוחש על המכה ואמר ׳כל המחלה אשר שמתי במצריים, לא אשים עליך׳ (שמות טו כו), אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותותיו.

סנהדרין צ ע״א

מה בא לחדש אבא שאול? מי שאומר כל אות של שם ה׳, של שם הוויה ב״ה לחוד - ״י״ לחוד, ״ה״ לחוד וכו׳, נקרא ההוגה את השם באותיותיו. הוא למעשה מפריד בין אות לאות, ובכך הוא ממציא אלילים.³⁹⁸ זו ע״ז ממש משום שהדבר בא במקום לכלול את הכול יחד. במקום איחוד ה׳, במקום לייחד את שם הוויה הכולל, הוא מפריד והוא מחולל. כל התחלה שמסתפקת להיות רק התחלה היא חילון, לשון חול, נקב. סוד נקבה.³⁹⁹

לפני שנמשיך בהבנת הארכות שניתנו לחברה של קין, ברצוני להרחיב את ההסבר על ההבדל בין אדם הראשון ובין אנוש. אמרתי שהשם אדם מציין את האדם כישות קולקטיבית לעומת השם אנוש המציין את האדם במשוואה הייחודית, הגניוס הייחודי של כל אחד ואחד, כאינדיבידואל. למעשה אם אנחנו שמים לב לנאמר בפסוקים החל מבריאתו של אדם עד להולדתו של אנוש, אנחנו רואים שהתורה השתמשה במספר מילים מהותיות כדי לתאר את מערכת היחסים בין בני אדם שונים: זכר ונקבה, איש ואשה, אח, ולכן דיברנו על סוגים שונים של מערכות יחסים: בעיקר על המערכת ״האיש והאשה״ ומערכת נוספת ״האיש והאח״. ובנוסף ישנה גם מערכת ״אב ובן״ ומערכת ״אם ובן״.

מהמקרא עצמו אנחנו למדים שאדם הראשון הוא ישות נתונה, אולם ישות זו נהייתה בדור השני עם לידתם של קין והבל או ישות קנויה או ישות בת חלוף, לפי בחירת האדם עצמו.⁴⁰⁰ היא עברה מוטציה זהותית. אבל בכל מקרה, בצורה מסוימת, מהרגע שקין מוזכר כאיש בפני עצמו - ״קניתי איש את ה׳״, הוא נהיה כבר סוג של אינדיבידואל, וככזה יש מקום לדון בשאלת גבולות אותו אינדיבידואל, ובמיוחד לדון בשאלת הסכנה לפגוע בגבולות אלו, ולהפוך אותו לקורבן ולהתברר כרוצח.

כל זה בדור השני, אבל מה שמפתיע הוא שכבר בדור הראשון, כלומר בדור של אדם עצמו, התורה כבר מדברת במושגים מוסריים. הרי הוא לבד בעולם. הוא כל האנושות. עד כדי כך שאין לו שם משלו, לעצמו. שמו הוא שם המין כולו. שמו הוא שם אנתרופולוגי שככזה דורש הבנה - דרך הבירור של זוג המילים והקשר ביניהן: אדם-אדמה. והתורה מגלה לנו שהאדם הזה נתון לייעוד: הוא יכול להיות נשגב או שפל, הוא יכול לעשות הטוב או הרע. הוא יכול להיות רק אדם טבעי או להיות אדם על פי מחשבת הבריאה. הכרעות אלה בידיו, ומי ששם הכרעות אלה בידיו הוא הזולת שלו בדור ההוא, והוא הבורא - האחר המוחלט שלו. לכן אנחנו אמורים להבין מיד שעבור התורה, הסוג הראשון של היחס המוסרי הוא בין האדם ובין הזולת שלו, הבורא, הוא בינו ובין המקום. לכן מיד עם ברייתו, האדם הזה ״מצווה״. דנו במקום אחר בשאלה איך ניתן לצוות אותו אם אין לנברא הזה תודעה מוסרית, והסברתי שזה חסר היגיון טוטאלי.⁴⁰¹

כאן אני רוצה לעורר שאלה נוספת, תהייה נוספת והיא שעצם קיום האדם הוא חסר היגיון. מדוע? אזכיר קודם כל, כי כל מאמץ מצד האדם לקנות את היש שלו נועד לכישלון כל עוד בוראו נוכח בעולמו שלו. ״כִּי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא״!⁴⁰² המסקנה היא שכל עוד הוא ית׳ נוכח, איני יכול להיות חופשי באמת, ואיני יכול לרצות לקנות את היש שלי. חירותי מחייבת את העדרו. זה כבר חייב לעורר תהייה גדולה אצל כל אחד מאיתנו. אולם השאלה שהתורה מחייבת אותנו לדון בה היא תשובתה לשאלה הבאה: בהינתן הצורך בהסתרת הבורא כדי שההיסטוריה שהיא היסטוריית האדם - והיא נשפטת על פי מצב מערכת היחסים בין האדם לבוראו שכפי שהזכרתי זאת לפני כן, תהיה אמיתית, איך יכולה בכלל להתחיל באמת היסטוריה זו? איך היא יכולה להישפט? והתשובה של התורה היא מהותית ביותר והיא מפתיעה ביותר: דרך האשה.

חוה מנווטת בפועל את מערכת היחסים בין אדם הראשון למקום למישור חדש, המישור של בין אדם לחברו. במילים אחרות, עיקרון האינדיבידואליזציה נמצא בידי האשה והיא מיד מביאה עיקרון זה לידי מימוש. איך? היא מולידה איש. קין קנוי כאיש ובעקבותיו גם אדם הראשון נהיה אינדיבידואל. האשה מכוננת את ה״זכר״ שלה לאיש וזאת בשני דרכים: כאם וכאשה. אז נוצרים שלושה סוגי מערכות יחסים: איש־אשה, איש־אדם ואיש־איש דרך הזוג קין ואדם. והכל נראה כמסתבך כאשר הבל מופיע בנוסף, כהפתעה, משום שעמו, נוצר סוג רביעי של מערכת יחסים: איש־אח, ומערכת זו הופכת מיד למרכזית בסיפור המקראי.

השאלה שחייבים לשאול היא מה רוצה התורה ללמדנו בזאת? מחשבת הבריאה היא שהאדם הזה יהיה אותה נפש חיה המוזכרת בתוכנית של היום השישי של ימי המעשה. אדם הראשון לא נברא כנפש חיה. הוא נדרש להשיג מדרגה זו, כלשון הפסוק ״ויהי האדם לנפש חיה״⁴⁰³ - לשון עתיד, אחרי מאמץ, אחרי התמודדות מוצלחת עם שלושה אתגרים ״פנימיים״ הנוגעים לעצם שלו, למהותו: טוב ורע, יצר ויוצר ועצם היותו דו־פרצופים. איך באים לידי ביטוי ממדים אלה? דרך שלוש מערכות יחסים: איש־אדם, איש־אשה, איש־אח. המישור של מערכות אלה הוא המציאות ההיסטורית והן יכולות להופיע רק אם האדם הוא אינדיבידואל. לכן השאלה היא ״מה שמו״? והאדם בעצמו אינו יכול להמציא את שמו. הוא זקוק לעזר כנגדו. היא הנותנת לו את שמו: אישי. וזה אפשרי רק דרך נישואיו. ״ודבק באשתו והיו לבשר אחד״,⁴⁰⁴ בקין, בהבל ובשת. זאת היסטוריית ״האיש״ דרך תולדותיו: הממד של האיש הקנוי, הממד של האיש ללא ממשות והממד של האיש המושתת, הגואל, המביא את התקווה לעולם.

מי שמוציא אל הפועל לגמרי את הממד של האינדיבידואל הוא אנוש, בנו של שת. אולם במקום להתמודד עם האתגר האמיתי שלו, להקנות ממד זה לכל צאצא של קין, להקנות לו את כבודו כאיש, הוא מחליט להתעלם ממערכת היחסים המהותית ביותר להצלחת ההיסטוריה והיא המערכת של איש־אח. רק הוא אינדיבידואל. ולכן לגביו חייבים לשאול: ומה עם הצו של ״ואהבת לרעך כמוך״?

כאן אנחנו מגיעים לנקודה עדינה מאוד ולא פשוטה להבנה: מדוע ארצה לאהוב את הזולת? התשובה העמוקה לשאלה זו נמצאת אצל רבי חיים מוולוז׳ין בספרו ׳נפש החיים׳. הוא כותב ש״והאדם נקרא מקדש ממש כי השכינה שורה בו״.⁴⁰⁵ במילים אחרות, פניו של הזולת מגלים משהו נשגב, ״אלוקי״.⁴⁰⁶ ובאופן רחב אפילו יותר, התורה משתמשת במילה זו ״פנים״ כדי לדבר על הארץ, על האדמה, על המים וכו׳. אם כן, מה אומרת לנו מילה זו ״פנים״? בראש ובראשונה שהבריאה והנבראים הם לא משהו אלא מישהו - כל אחד לפי מדרגתו: דומם, צומח, חי וחי מדבר. כל נברא הוא מדרגה מסוימת של הוויה, והיש הזה ניתן להבנה. וכאן ההפתעה, כי זה ממש לא מובן מאליו.⁴⁰⁷

כדי להבין את המקור להבנה זו, עלינו לחזור למה שהאשה אומרת לנחש: ״מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל״.⁴⁰⁸ מה מציינת המילה ״עץ״? תשובת רבותינו המקובלים היא: דרך גישה אל ההבנה. האדם יכול לשאוב מהעולם הבנה. במילים אחרות, העולם ניתן להבנה, הבנה מדעית וגם הבנה לגבי עצם קיומנו וייעודנו. זאת בתנאי שאנחנו ״אוכלים״ מעץ החיים. זאת אומרת, בתנאי שגישתנו לקניית הבנה זו תהיה אחדותית. גישה אחדותית מאפשרת להבין איך ההשגחה הכללית וההשגחה הפרטית מתפקדות. המילה ״פרי״ מציינת את ההשגות השונות שאנחנו משיגים מ״העץ״. במילים אחרות, העולם כ״מקום הנקרא עפר האדמה״,⁴⁰⁹ הוא מקומו של הפירות, הוא מקומו של האינטליגיביליות - מובנוּת,⁴¹⁰ המופיעה בצורת פֵירוֹת. אם כן, מתעוררת השאלה הבאה: היכן ״ממוקם״ ב״עולם״ מקום ההוויה הניתנת להבנה? ולמרבה ההפתעה, התורה נראית כמדברת על משהו אחר לגמרי משום שהיא מדברת על מקום הימצאותה של ההוויה הנאכלת. האם מדובר באותו ״מקום״?

שאלה זו העסיקה גם את גדולי הפילוסופים. אתייחס לשתי גישות עיקריות. השיטה הראשונה היא שיטת האידיאליזם. מה הטענה היסודית של השיטות המרכיבות זרם פילוסופי זה, לאורך הדורות? הנחת היסוד היא שהמציאות אינה חומרית ביסודה. היא רוחנית וצריך להבין את המילה מציאות כדבר התלוי בהכרה, בתודעה. למשל אצל אפלטון המציאות היא עולם האידיאות. אצל קאנט, המציאות נבנית מתוך צורות ההכרה של התודעה. אצל הגל, התודעה הכללית, מה שהוא מכנה בשם ״הרוח״, היא המציאות כולה. הנחת היסוד של הוגים אלה היא שיש חפיפה מוחלטת בין שני המושגים: האדם והיש הניתן להשגה על־ידי השכל. אם אשתמש במינוח של ימי הביניים, אגיד שהאדם הוא חי משכיל.

הוגים אלה חושבים שהמציאות ניתנת לתפיסה שכלית טהורה, לא על־ידי החושים. לכן הם עושים הבחנה בין המציאות הזו ובין המציאות הגשמית, החומרית שנתפסת דרך החושים. יוצא מתפיסה זו שהחומר אינו קיים כשלעצמו. הוא אשליה. ולכן, למשל, לפי ברקלי, החומר הוא תופעה בתודעה. כבר הזכרתי בשיעור קודם את הפתגם של ברקלי: ״להיות, זה להיות נתפש״ - esse est percipi. מעבר לחוסר המוסריות שבאמירה זו כפי שהדגשתי זאת אז, צריך להבין גם שגישה זו בעייתית ביותר בהקשר שלנו כעת, משום שבעזרתה איני לומד הרבה על עצמי, משום שאני תופס בעיקר את פעולת ההתהוות של המחשבה, ולא את המחשבה שכבר התהוותה.

תשובה פילוסופית שנייה לשאלה זו היא התשובה של הזרם של הווּיטַליזם. למשל, זו של ברגסון המדבר על ההינף החיוני.⁴¹¹ לפי הוגים אלה, המחשבה היא מאותה מהות כמו העולם. המחשבה היא חומר במדרגת הכי אנרגטי שאפשר.

מהי עמדת התורה? כפי שהערתי, לכאורה, מדברת התורה על משהו אחר. היא מדברת על אוכל. האם אפשר לומר שהיא רוצה שנבין שלאכול ולדעת זו אותה פעולה? לכאורה כן, משום שהיא מדברת על עץ הדעת טוב ורע - העץ שמייצר את הידיעה, והפרי שהוא מושא הידיעה. ואם לוקחים ברצינות את הנאמר במקרא ולא חושבים שמדובר בסמל או במיתוס, עצם העובדה שנראה כי התורה מבלבלת בין שני המישורים - לאכול ולהבין, רק מחזקת את התהייה שלנו, את אי־ההבנה שלנו, משום שמדובר בשני מישורים החורגים מהסדר הרגיל של השיפוט ההכרתי.

איך, אם כן, לומדת התורה את היסודות של האינטליגיביליות? נחזור לפסוק המתאר את תגובתה של חוה לדברי הנחש:

וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל.

בראשית ג ו

לפי מה שהסברתי עד כה, האמירה שהיא ראתה ״כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל״ אינה מובנת: היה צריך להיות כתוב: כי טוב הפרי למאכל! מדוע הפסוק הזה מתאר את המאפיינים של העץ - טוב למאכל, תאווה לעיניים ונחמד להשכיל? אומרת לנו התורה שהעולם המושג בשֵׂכֶל שייך למהות אחת עם המחשבה והעולם האורגני שייך למהות אחת עם הגוף, והיחס ביניהם הוא המעשה המכונן של הפרסונה.

תפיסת התורה היא אחדותית. אין דיכוטומיה. ומה מאחד את המציאות כולה? האותיות. כ״ב האותיות בהן נברא העולם.⁴¹² השפה היא מאותה מהות כמו העולם. עשרים ושתיים האותיות הן עצם יסודותיו של העולם. הן המבנים האונטולוגיים, המהותיים לקיום העולם. העולם ניתן להבנה בשני מישורים: האות והמילה. לכל אות תפקיד מיוחד בבריאה, בארגון הבריאה. החידוש של התורה הוא שניתן להכיר את משמעות האות לעצמה, לא כחלק מהמילה. האות מגלה רצון - אות מלשון להתאוות, כמו בפסוק ״כִּי בָחַר יְהוָה בְּצִיּוֹן אִוָּהּ לְמוֹשָׁב לוֹ״.⁴¹³

אסביר: גילוי הרצון של הבורא מתחיל עם האותיות א״ו מהמילה או״ת, וממשיך עם האות ת״ו. א״ו זה רצון שעדיין לא מבורר. זה רצון שהוא עדיין בגדר של איווי, בגדר של השתוקקות - משהו שאני רוצה להגשים, להפוך למציאותי, אבל זה טרם קרה. הוספת האות ת״ו הופכת רצון זה, איווי זה למציאותי. היא מכניסה אותו אל תוך המציאות. לכן מי שמבין את משמעות כל אות, משמעות כל תג, מבין איך העולם מתפקד.⁴¹⁴ תפיסת רבותינו היא שלא השכל מגדיר את האדם ולא הגוף. השפה, הלשון היא המעשה המכונן של הפרסונה. האדם הוא חי מדבר. הוא ״רוח ממללא״.⁴¹⁵

העולם ניתן להבנה משום שמרכיביו הם שפה, שפה שניתנת לקריאה, שפה שמורכבת מ״מילים״, כמו העולם האורגני המורכב מ״פירות״. השפה היא המֵבְנֶה המאוחד של האדם. מעניין לראות שבלשון הקודש, הפה שייך בו־זמנית לעולם הגוף כאיבר של האוכל ולעולם המחשבה כאיבר של הדיבור. זה מבטא את האחדות הגמורה הקיימת בבריאה.

אומרת הגמרא:

ששה דברים נאמרו בבני אדם: שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת: יש להם דעת כמלאכי השרת ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת ומספרים בלשון הקדש כמלאכי השרת. שלשה כבהמה: אוכלין ושותין כבהמה ופרין ורבין כבהמה ומוציאין רעי כבהמה.

חגיגה טז ע״א

הגמרא עושה הקבלה בין הפונקציות הפיזיולוגיות ובין הפונקציות השכליות. אני יכול להכיר דרך החושים - אקט האכילה, או דרך השכל. אני יוצר דרך הדיבור ואני יוצר דרך פריה ורביה. אני מדמיין לעצמי דברים משום שאני עומד כאדם - קומתי זקופה וזה דורש ממני מאמץ ואיני יכול שלא. הוצאת ה״רעי״ בלתי אפשרית. אני אי״ש - ראשי תיבות: אוכל, שכל ויכל (כח הרצון). האוכל והשכל מקנים לאי״ש כאינדיבידואל את היכולת שלו ומאפשרות לו לגלות את רצונו. יש אחדות מאחורי הגוף והרוח: הגוף מזין את עצמו מהמוחשי והוא דוחה את החומרי. הרוח מזין את עצמו דרך החושים מהמוחשי והוא דוחה את המופשט. אולם דחיה זו בלתי אפשרית והמופשט שהוא כרעי הופך להיות מושא לידיעה עבור הדורות הבאים.

איך כל זה קשור לאנוש עצמו? נחזור לפסוק:

וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה.

בראשית ד כו

מה משמעות הביטוי ״אז הוחל לקרוא בשם ה׳״? מה תוכן קריאה זו? משמעותה היא חיפוש אחרי הדרך הנכונה, הטובה לפעול בעולם. בשביל זה, אני - האינדיבידואל צריך לדעת איך העולם מתפקד. אני צריך להכיר את רצונו ית׳, כלומר את האותיות שבעזרתו הוא ברא את העולם. אני צריך לדעת איך בעזרת אותיות אלו אני מרכיב מילים, כלומר מה הוא הסדר הנכון לבנייתו של העולם.⁴¹⁶ ואנוש חשב ששאר בני האדם אינם מסוגלים להבין את הדרך הנכונה שאולי הוא בעצמו ולעצמו סלל. לכן הוא הציע להם תחליף, שפה אחרת, וזה מה שרש״י מדגיש בפירושו:

״אז הוחל״: לשון חולין, לקרא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקב״ה לעשותן אלילים ולקרותן אלהות.

במקום שפת הקודש שבעזרתה ניתן להבין את העולם, ניתן להבין את מהות האדם, הוא המציא להם שפה חדשה המורכבת משמות האדם ושמות העצבים, כלומר הוא הציע להם לראות במרכיבים הבונים את הפרסונה מקורות החיים עצמם. העולם הוא עכשיו העץ עצמו. תרגום זה התברר כאסון, אסון שהביא לעבודה זרה בעולם.⁴¹⁷

הכישלון של חנוך בן ירד

אחרי אנוש, ממשיכה התורה לעסוק בשושלת בני שת: קֵינָן, מַהֲלַלְאֵל ויָרֶד.

וַיְחִי יֶרֶד שְׁתַּיִם וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת חֲנוֹךְ.

וַיְחִי יֶרֶד אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת חֲנוֹךְ שְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.

וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי יֶרֶד שְׁתַּיִם וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת.

וַיְחִי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת מְתוּשָׁלַח.

וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת מְתוּשֶׁלַח שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.

וַיְהִי כָּל יְמֵי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה.

וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים.

בראשית ה, יח-כד

מדוע מרבה התורה פרטים על אודות חיי חנוך? מסביר המלבי״ם:

״ויתהלך חנוך״: תחלה התהלך את האלהים להשיג האמתיות ולשמור מצות ה׳, ועם זה היה עוסק בעניני העולם ג״כ ׳ויולד בנים ובנות׳.

בחלקו הראשון של חייו, התנהגותו של חנוך הייתה ללא דופי. אולם מוסיף להסביר המלבי״ם:

ואחר שנמלאו לו שס״ה שנה כמנין ימות החמה, התהלך את האלהים לבדו ופירש א״ע מן העוה״ז ואיננו עוד בעוה״ז.

הוא הפך לדמות לא רצויה. המדרש מתייחס אליו כמי שנכשל בתפקידו משום שבמקום לשמש מחנך של דורו, במקום להיות מעורב בענייני העולם הזה, הוא החליט לפרוש מן החברה האנושית ולדאוג לגורלו הפרטי בלבד. הוא החליט לחיות חיי פרישות:⁴¹⁸

ויתהלך חנוך את האלהים אחרי הולידו את מתושלח,⁴¹⁹ ויעבוד את ה׳ וימאס בדרכי בני האדם הרעים, ותדבק נפש חנוך במוסר ה׳ בדעת ובבינה וידע את דרכי ה׳. ויפרד בחכמתו את נפשו מבני האדם ויסתר את נפשו מהם ימים רבים. ויהי מקץ ימים רבים ושנים, בהיותו עובד את ה׳ ויהי הוא מתפלל לפני ה׳ בבית ובחדר, ויקרא אליו מלאך ה׳ מן השמים ויאמר הנני. ויאמר אליו קום צא מביתך וממקומך אשר נחבאת שמה, והלכת אל כל בני האדם למען אשר תלמדם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשו ללכת בדרכי ה׳ ...

אוצר מדרשים, מהד׳ אייזנשטיין, עמ׳ קפא

הביקורת של המדרש קשה ביותר. האם האדם נמצא על הארץ כדי לחיות חיי פרישות? חנוך היה צדיק גדול, ובשלב כלשהו בחייו - בהמשך המדרש מתייחס לזה, הוא עזב את חברת בני האדם כדי ״להתחזק״ כפי שרגילים לומר היום. ממה הוא חשש? מהמגע עם בני דורו, עם צאצאי קין, שמא הקשר איתם יפגע בו ויוריד אותו ממדרגתו. לכן הוא החליט לפרוש כדי ״להיות עם אלוקים״. אנחנו מכירים צדיקים כאלה ורבותינו לא משבחים אותם על כך. להיפך, הם רואים בהתנהגות זו כישלון חמור. כגודל הציפיה, מתברר גודל הכישלון. צדיק כזה למעשה פסל את עצמו מלשמש מופת לדורו. התורה רוצה צדיק מעורב עם הבריות, שלוקח אחריות על דורו, שמשמיע את קולו, שמחנך. היא לא מחפשת נזיר.

המדרש בהמשך מייחס את המשבר שפקד את חנוך למותו של אדם הראשון:

ויהי בשנת מות אדם, היא שנת מאתים וארבעים שנה ושלש שנים למלכות חנוך, ויהי בעת ההיא וישם חנוך על לבו להפרד ולהבדל מבני האדם ולהסתר מהם כבראשונה לעבוד את ה׳, ויעש חנוך את הדבר הזה אך לא הסתיר את נפשו מהם כל הימים, ויסתר מבני האדם שלשה ימים ונגלה להם יום אחד. ובכל שלשת ימים אשר הוא בחדר התפלל וישבח את ה׳ אלהיו, וביום אשר יצא אל עבדיו להראות להם למדם דרך ה׳ וכל אשר ישאלו ממנו דיבר אליהם. ויעשה כמעשה הזה ימים רבים ושנים, וישב אחרי כן ויסתר את נפשו ששת ימים ויגלה לעמו יום אחד לשבעת ימים, ואח״כ יום אחד בחדש, ויום אחד בשנה, עד אשר בקשו פניו כל המלכים וכל השרים וכל בני האדם, ויתאוו כלם לראות את פני חנוך ולשמוע את דבריו ולא יכלו, כי יראו כל בני האדם מחנוך יראה גדולה וייראו מגשת אליו מאימת אלהים אשר על פניו, על כן לא יוכל איש לראות את פניו פן יוסר וימות ...

המשבר היה הדרגתי עד שחנוך פרש לגמרי. אז ׳איננו׳ עוד בכלל עם בני אדם. לכן ׳לקח אותו אלוקים׳ כי אין לו צורך בצדיק כזה בארץ. אומר המלבי״ם: ״כי אז לוקח למרום כמדרגת אליהו ז״ל״. יש שלוש דמויות בתורה שעל אודותן נאמר שעלו לשמים בחיים. חנוך היה הראשון.

רש״י מצביע על בעיה נוספת אצלו, באומרו בשם המדרש, בד״ה ״ויתהלך חנוך״: ״צדיק היה וקל בדעתו לשוב להרשיע, לפיכך מיהר הקב״ה וסילקו והמיתו קודם זמנו, וזהו ששינה הכתוב במיתתו לכתוב ואיננו בעולם למלאות שנותיו״. כלומר הקב״ה לקח אותו לפני שהספיק לחטוא. מה הרעיון? יש צדיקים שעלולים להפוך לרשעים, אבל כעת הם צדיקים. כעת זה רק סיכון. מה הסיכון? שאם הם יצאו מהבידוד שלהם, מהמקום הבטוח שלהם, כדי לטפל בבני דורם כפי שהיה מצופה מהם לעשות, הם יחטיאו לגמרי את המשימה הזו ויהפכו לרשעים. מה עדיף? שיישארו בעולם הזה ויהפכו לרשעים או שיעזבו את העולם הזה כל עוד הם כשרים? יש כאן נושא עדין ביותר ואל לנו לעשות השוואות עם פלוני או אלמוני שאולי אנחנו מכירים. זהו נושא הדורש עיון מעמיק ורציני ביותר ואפשר ללמוד אותו גם דרך הפרשה של בן סורר ומורה שלגביו אומרת הגמרא ״דרוש וקבל שכר״.⁴²⁰

שאלה: האם המקרה של חנוך אינו דומה למקרה של אנוש?

תשובה: אנוש נכשל בגלל הגאווה שלו. חנוך נכשל בגלל חוסר אומץ באמונה. שניהם היו צדיקים גדולים באמת. מתברר שזה לא מספיק. צריך גם מידות וגם אומץ.

אוסיף הערה חשובה לימינו אנו: יש כיום אנשי תורה רבים שהיו יכולים להפרות את החברה היהודית, אולם הם חיים בתוך תוכם. הם נשארים ספונים במקומם, בבית המדרש שלהם. החוץ זר להם לחלוטין. מה התוצאה? אין להם שום השפעה, וכל זה משום שהם מפחדים ״להתקלקל״. מה זה אומר על חוזק האמונה שלהם? האם הם לא למדו את הנאמר על אודות חנוך? או שמא הם לא מבינים את הנאמר בפסוק עצמו? אם כן, זה חמור.

שאלה: איך צריך לקרוא אותו?

תשובה: כך: ה׳ לקח את חנוך למעלה, ולפני שלקח אותו, אמר לו: אין צורך בעוד כוכב, יש לי צורך בחנוך על האדמה. אם אתה רוצה להיות כוכב, בוא. זה כל העניין. מה התועלת של תלמיד חכם שמסתגר? ממה הוא מפחד? זה חמור מאוד בעיני התורה.

שאלה: האם כל אחד יכול לצאת ולהשפיע?

תשובה: אתה צריך להכין את עצמך. כל עוד אתה בשלב של ההכנה, אתה יכול להישאר צפון. אבל זה לא לנצח ואתה לא יכול לנצח לומר שאתה לא מוכן. הדגם של הצדיק במובן זה הוא אברהם אבינו ובנו יצחק. אברהם אומר לנערים אשר איתו לפני העקדה: ״נשתחווה ונשובה״.⁴²¹ בלי ה׳נשובה׳ הזה, מה ערך ההשתחוויה? ה׳שם משמואל׳⁴²² כותב שכאשר אברהם אבינו חוזר לנעריו בסוף העקדה, זהו רגע השיא. יש זמן להתבודדות ויש זמן לחיבור.

זו הגדולה של חסידות חב״ד: ופרצת. לכן איני מבין את ההסתגרות של אנשי הציונות הדתית. מה קרה להם? מסתגרים ביישובים, בבתי ספר, בישיבות. האם זה מה שהרב צבי יהודה ז״ל אמר לעשות? מה שהיה שגור בפי הרב היה: ״הוי מתלמידיו של אהרון, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה״.⁴²³ את מי צריך לאהוב? מי שדומה לי?

זאת ועוד, התורה צריכה להביא לידי שמחה. לכן איני מבין את מי שלובש ״שחורים״. מעבר לחיקוי של הגויים דאז, מה זה אומר? שהתורה מביאה לידי עצבות? יש כאן רגישות הפוכה למה שצריך להיות. אם אני נכנס לבית מדרש ורואה ילדים שלומדים תורה והם עצובים, הם ״רציניים״, אני מבין שיש באותו מקום בעיה. אתה לומד תורה ולא רואים על פניך את השמחה?! זה לכל הפחות מוזר וזה אומר ״דרשני״ לגבי אותה תורה. אני יודע מה רבותיי סיפרו לנו: בספרד הגויים היו עצובים, היו לובשים שחור, הדת שלהם הייתה דת בשחור. מדוע אני כיהודי צריך לחקות אותם? מו״ר אמר לי להיזהר מאנשים רציניים, שאין להם חוש הומור. כמה הוא צדק! הוא אמר לי שמי שאין לו חוש הומור, אין לו רוח הקודש. מדוע? כי בצרפתית אומרים על מי שאומר משהו בהומור, il fait de l’esprit - ורוח הקודש הוא l’esprit saint! הרב ז״ל היה אומר שהסימן ללימוד אמיתי בשמחה של התורה הוא שהיא משיבת נפש. אם זה לא המקרה, צריך לפחד מאותה תורה. היא לא תמימה.

לידתו של נח

וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן.

וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ יְהוָה.

בראשית ה, כח-כט

לידתו של נח, הבן של למך, בשושלת של שת, מפריחה תקווה עצומה בעולם. הוא מזוהה כמי שיכול לנחם את אנשי דורו. איך ידעו זאת? מסביר רש״י בשם המדרש:

״זה ינחמנו״: יניח ממנו את עצבון ידינו, עד שלא בא נח לא היה להם כלי מחרישה והוא הכין להם, והיתה הארץ מוציאה קוצים ודרדרים כשזורעים חטים מקללתו של אדם הראשון, ובימי נח נחה, וזהו ינחמנו, ואם לא תפרשהו כך אין טעם הלשון נופל על השם ואתה צריך לקרות שמו מנחם.⁴²⁴

עם לידתו העולם השתנה, הטבע השתנה. לא רק שהארץ הפסיקה להיות מקוללת בעקבות חטאו של אדם הראשון, הוא גם המציא כלי, טכנולוגיה ״חיובית״ לטובת האנושות כולה, שלא כמו בזמן למך מצאצאי קין. הוא המציא כלי מחרישה.⁴²⁵

השאלה שעלינו לשאול פשוטה: איך נח עשה זאת? התשובה היא שדמותו הייתה מוקטנת דיה כדי שהוא יהיה במדרגת בני דורו. האנושות של שת וצאצאיו ירדה כל כך הרבה, הקטינה כל כך הרבה את דמותה עד שהיא מצאה את עצמה במדרגה זהה לזו של צאצאי קין. ירידה זו היא רבת־סכנות. כשיורדים, אפשר להיתקף בסחרחורת ואז אפשר ליפול עד התהום, עד האין. בשפה המודרנית מדברים על סכנת ההתבוללות וזו בדיוק הסכנה האורבת לשושלת שת.

אולם כגודל התקווה, גודל האכזבה. בתחילת פרק ו, מספרת התורה סיפור שלא ברור, בקריאה הראשונה, מה כוונתה:

וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם.

וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ.

וַיֹּאמֶר יְהוָה לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה.

הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם.

בראשית ו, א-ד

שאלות רבות חייבים לשאול כאן: מדוע רק בנות נולדו? מיהם ׳בני האלהים׳ ומיהן ׳בנות האדם׳? מה משמעות הביטוי ׳בשגם הוא בשר׳ ומה אומר ההמשך: ׳והיו ימיו מאה ועשרים שנה׳? מיהם הנפילים? מה משמעות התוספת ׳היו בארץ׳? מיהם הגיבורים?

מסביר רבנו יצחק אברבנאל בפירושו לתורה:

ונראה לי לפרשם באחד מב׳ דרכים. הדרך האחד שקרא בני אלהים אותם שהיו מבני שת כי מפני שלמותו וצדקתו והיותו אלהי במעשיו נקראו בניו בני האלהים. ואמנם בנות האדם היו מבנות קין כי מפני שהיה אביהם עובד אדמה נקראו המה בנות האדם ...

הביטוי ׳בני האלהים׳ מציין את הבנים מצד שושלת שת והביטוי ׳בנות האדם׳ מציין את הבנות מצד שושלת קין. אם כן, מדובר בנישואי תערובת, כפי שאומרים היום, בין השושלות. מה הזהות של הילדים? הם מכונים ׳הגיבורים׳ - זה לעומת סתם אנשי קין. אתן אנלוגיה: בני האצולה. שנים אמרו שיש להם ״דם כחול״. הם ראו את עצמם כמורמים מעם ולכן הם התחתנו רק בינם לבין עצמם כדי לשמור על ״הדם הכחול״ שלהם כביכול. בזמן המיתולוגיה, דיברו על גיבורים בעלי תכונות יוצאות דופן. התייחסו אליהם כאילו הם אלים או חצאי אלים. מדובר באנשים שנולדו מנישואין מעורבים בין בני שת, שהם השושלת האצילית, לבין בני קין, שהם השושלת הנחותה. לעומת שושלת שת, הם ״נפילים״, נפולים. אולם לעומת שושלת קין, הם גיבורים, אנשי שם, מורמים מעם. אולם זהותם בעייתית משום שמצד אחד הם משת ומהצד השני הם מקין. השאלה היא איזה צד זהותי יגבר?

לפני שנמשיך, נברר בקצרה שאלה זו משום שהיא קריטית להבנת הדברים. אנחנו רואים בהמשך הסיפור המקראי שאברהם נותן לעבדו אליעזר הנחיה מפורשת לגבי הנישואים של יצחק בנו. אסור לו להתחתן עם אשה כנענית. לכן הוא שולח את עבדו לחרן למצוא שם אשה ליצחק. הוא שולח אותו אל משפחתו, לבתואל, בנו של נחור אחיו, ואנחנו יודעים שענף זה של המשפחה בחר באופציה זהותית שונה מזו של אברהם. מדוע אברהם מעדיף לחתן את בנו עם אשה מענף זה של משפחתו ולא עם אשה הבאה למשל ממשפחות בני בריתו, אשכול וענר? התשובה לשאלה זו מהותית ביותר: בשלב זה של הסיפור המקראי, אנחנו בשלב של בניית הזהות הישראלית ואסור במהלך שלב זה, להכניס לתוכה זהות שאינה עברית במקור. מדוע? משום שהכנסה של זהות לא־עברית רק תסבך את הדברים.⁴²⁶

אם כן, נשאל את עצמנו כעת מי עוד יכול להתגלות כגואל אמיתי במצב שנוצר, עם נישואי התערובת בין שושלת שת לשושלת קין? מי עוד מסוגל לרומם את האנושות כולה? המדרש מציין מצב זה כאשר הוא אומר שנח עצמו התחתן עם נעמה, הבת של למך: ״נעמה אשתו של נח היתה״.⁴²⁷

שאלה: מדוע אברבנאל אומר שבני שת נקראים בני האלוהים?

תשובה: בתחילת פרק ה, נאמר:

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.

בראשית ה א

ובפסוק ג, נאמר:

וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת.

בראשית ה ג

שת הוא בדמותו של אדם הראשון שהוא בעצמו ״בדמות אלוקים״, כלומר לפי מחשבת הבריאה לגבי האדם, כפי שלמדנו זאת בעבר.⁴²⁸ שת דומה לאדם במובן הבא: הוא יכול לממש את מחשבת הבריאה לגבי אדם, כלומר איך אדם אמיתי צריך להראות - מה שמכונה בפסוק כז שבפרק א ״הצלם״:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

בראשית א כז

שת כבר יכול להיות הבן אדם, האדם התואם את הצלם.

שאלה: מדוע דווקא הוא?

תשובה: כי למדנו שבינתיים אדם הראשון חזר בתשובה. לכן, כאשר הוא מוליד את בנו השלישי, הוא כבר אדם אחר. אפשר לומר זאת כך: בני האדם ובני האלוהים הם שניהם בני אדם הראשון, אבל בני קין הם ילדיו לפני שחזר בתשובה ובני שת אחרי. כלומר אדם הראשון הוליד את קין לפי דמותו שלו והוא הוליד את שת לפני צלמו, לפי הצלם האלוקי כפי שהסברתי כעת. לכן מבחינה זהותית, זהותם תואמת יותר.

השאלה האמיתית היא מדוע הוא לא הצליח? זה מה שניסיתי להסביר במהלך השיעור הקודם.

אני חוזר לפסוק הראשון של פרק ו שטרם הסברתי אותו:

וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם.

בראשית ו א

נשאל שאלה פשוטה המתבקשת: האם באמת רק בנות נולדו להם? מה פשר אמירה זו? נבהיר קודם כל את הנאמר בפסוק ב:

וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ.

בראשית ו ב

מה משמעות האמירה שבנות האדם היו טובות? צריך לשמוע את הפסוק לפי האוזן המקראית העברית: זהו סימן לכך שהשושלת של קין הגיעה למבוי סתום. אסביר את זה כך: אנחנו מתמודדים עם התופעה של נישואי תערובת בעיקר בחו״ל. בחור יהודי הולך ללמוד באוניברסיטה והוא פוגש בחורה גויה והיא יפה וטובה בעיניו. האם זה אומר שבחורה יהודייה אינה יפה? מה מושך אותו אצל הבחורה הגויה דווקא? מה הוא ראה בה? מה שאני הבנתי, מה שלמדתי מהניסיון שלי הוא שהוא מגלה בה דרך מאוד מיוחדת להיות יפה - יופי שונה מהיופי היהודי. היא ״טובה״. מאוד קשה להסביר זאת למי שלא היה צריך להתמודד עם מקרים כאלה. מהצד שלה, ההסבר הוא פשוט: היא רואה בבחור היהודי את התקווה שלה להמשכיות. זה בקיצור נמרץ הסיפור של יוסף ואשת פוטיפר. השאלה האמיתית היא: מדוע הוא נמשך אחריה? התשובה: ״היא אשת אדונו״ או ״הוא היה לבד בארץ נכריה״ היא הבנה שגויה לחלוטין, היא מחוץ להקשר. התורה אינה עוסקת בדברים כאלה.⁴²⁹ יש כאן סוגייה זהותית עמוקה ביותר שחייבים להבין אותה. זה המצב של כל יהודי בחו״ל, בגלות. הוא נמשך אחרי היופי המיוחד שיש בפרצוף האדם הגויי המארח אותו. מדוע? כי הוא מזהה בפרצוף הזה משהו אותנטי. הוא רואה בו ניצוץ, עקבה של פרצוף האדם האמיתי. אולם, בעקבות הפלגה, זה רק ״אחד חלקי שבעים״ מהפרצוף השלם, כפי שנלמד בהמשך. הייתי אומר שבתת־מודע שלו, הוא רוצה לגאול ניצוץ זה. אבל הדרך שלו לעשות זאת היא פסולה ובסוף הוא נופל. אני תמיד מזכיר שיש בכל ההיסטוריה שלנו רק אחד שזכה לתואר ״יוסף הצדיק״ ולעומתו יש לנו רבים רבים אשר נפלו ברשת ״אשת פוטיפר״ ולא קמו עוד.

אותו דבר קורה פה: בני שת מזהים משהו אמיתי אצל בנות קין, והמשהו הזה מאוד חזק, עוצמתי במיוחד, כי שושלת זו הגיעה לסוף דרכה, כאילו האשה השייכת לשושלת זו מקרינה את כל היופי המיוחד שהיה בשושלת זו במהלך כל ההיסטוריה שלה, יופי המחפש עכשיו גואל. נשים אלו היו כעין ״תוצר מוגמר״ של אותה חברה. ואפשר לראות את זה בפסוק עצמו: ״וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם״. מדוע כתוב ׳לרוב׳ ולא רוב, כפי שהיה צריך להיות לפי הדקדוק? התשובה היא שצריך לקרוא את הפסוק כך: ויהי כי החל האדם לרוב ולא לפרות יותר על פני האדמה, אז בנות ילדו להם. מדוע בנות דווקא? כי במעשה של הפריה ורביה, יש שני תפקידים: הראשון הוא להמציא פרי חדש, לקדם את תולדות האדם לקראת הייעד האלוקי של הופעת דמות בן האדם. והשני, להרבות פרי חדש זה. התפקיד הראשון מוטל על הצד הזכרי של הזוג והשני על הצד הנקבי. בפסוק הזה רוצה התורה להדגיש את המבוי הסתום של החברה האנושית דאז. יש רק ריבוי. היא לבשה זהות נקבית, אם אפשר לומר זאת כך: ״וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם״. אין שום פרי חדש. אין שום התקדמות. מתרבים פשוטו כמשמעו באמצעות שכפול זהה. עוד אחד, ועוד אחד וכו׳. אין יותר ׳ותהר׳, אין יותר ׳זרע׳ חדש. סוף עידן.

במילים אחרות: התבנית של תכלית ההיסטוריה האנושית ביום השביעי היא הצורך להוליד את בן האדם. זה נעשה בשלבים. בכל שלב, כאשר חלה התקדמות לקראת מימוש המשימה, כאשר מתקדמים בתולדות, מופיע פרי חדש. כאשר הפרי החדש הופיע, אז מרבים אותו. אם מתרבים לפני הופעת הפרי החדש, רק משכפלים דימויים חלקיים, קירובים בלבד, וזה החטא, זו ההחטאה. מדוע? משום שמגיעים למבוי סתום מבחינת התולדות.

שאלה: מדוע בפסוק ״וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב וכו׳״, מדובר על האדם, אם הבעיה היא בעיקר אצל צאצאי קין המובילים חברה זו?

תשובה: ציוויליזציה זו איבדה לגמרי את זהותה. לכן התורה מכנה אותה ׳האדם׳ סתם.

ברצוני להוסיף נקודה נוספת. מה מנע מנח לעשות את מלאכתו נאמנה? אנוש, הבן של שת, כי הוא ככוהן גדול של אותה שושלת, הטעה את האנשים. גם אם כוונתו הייתה שצעד אחרי צעד, צאצאי קין יגיעו בסופו של דבר לאמת, בפועל הוא הטעה אותם. הוא לימד אותם דברים לא נכונים. התורה שלימד אותם לא הייתה אמיתית. התהליך הזה חזר על עצמו עם מייסדי הנצרות וגם במידה פחותה עם מייסד האסלאם. לכן חשוב להבין אותו. כאשר משהו פגום במקור, ביסוד, הכול הופך להיות שקרי בהמשך. וכפי שציינתי זאת, זה נבע מחוסר אומץ וגם מחוסר חסד כלפי הזולת. כאילו הם אמרו לעצמם: כל אלה לא זכאים לגעת באמת. ניתן להם תחליף. והחמור ביותר הוא שכל האסטרטגיות האלה לא מביאות לשום התקדמות במישור המוסרי. להיפך. כמעט אלף שנים של חינוך נוצרי במערב ומה התוצאה?

שאלתי את עצמי תקופה ארוכה מדוע שת וכל צאצאיו נכשלו, ותשובתי היא שהם עסקו בפן הדתי של הבעיה, כאשר לאמיתו של דבר, הבעיה אצל קין וצאצאיו היא מוסרית. במילים אחרות, ההיסטוריה שעלינו להביא להצלחתה עוסקת בשאלות מוסריות עמוקות. האתגר טמון בהתמודדות עם בעיות יסוד של המוסר, ובראשן שאלת האפשרות לחיים משותפים ולדו־קיום בין בני אדם: איך קין והבל יכולים לחיות באותו עולם? כיצד יכולים שני בני אדם כסובייקטים לחיות באותו עולם? הבעיה הזו לא קיימת אצל בני שת. הם עוסקים בשאלה אחרת לגמרי: הם עוסקים בשאלת הישועה של ההיסטוריה של החברה של קין.

הבעיה הדתית, כלומר שאלת הישועה של הפרט, שאלת הגאולה, מופיעה רק אחרי שכבר פתרו את הבעיה המוסרית. יש כאן פער עצום: אנשי קין נשפטים במישור של בין אדם לחברו ואנשי שת במישור של בין אדם למקום. כל עוד אנשי שת לא מבינים את הפער הזה ולא עושים את הדבר הנכון כדי לעזור לאנשי קין, אין תקווה באופק. רק כישלון.

אני מדגיש זאת משום שבמידה רבה זה גם קשור להיסטוריה שלנו כישראל. עלינו לחנך את הגויים לערכים המוסריים היסודיים ביותר, אך אנחנו מדברים אליהם בשפה דתית. לכן הם לא מבינים אותנו. יתרה מזו, אנחנו לא דיברנו אליהם ישירות במשך מאות שנים. מי שדיבר אליהם כביכול בשם ישראל, היו הכמרים, ומה אמרו להם? המשיח כבר הגיע! לכן אתם כבר גאולים! מה מבין הגוי מזה? שהוא לא נדרש לשום מאמץ מוסרי! כאשר לאמיתו של דבר, זה בדיוק ההיפך.

ניתן להכליל את הלימוד הזה ולומר שבשתי השושלות מתרחש בו־זמנית, במקביל, ייעודו של האדם. הדבר ברור למדי. אך קיימות שתי גישות היסטוריות שהן הפוכות לגמרי זו מזו. בשושלת קין, הכול מתחיל מהנקודה הנמוכה ביותר ותכלית המאמץ היא לנסות להגיע אל הנקודה הגבוהה ביותר. זה עצם עניין התולדות, וזו ההיסטוריה שמתרחשת אצל הגויים. בשושלת שת מתרחש ההיפך: יוצאים מן הזהות הנשגבת ביותר כדי לרדת ולעזור לזהות הקיינית להתרומם - וזו תהיה ההיסטוריה שהזהות הישראלית תחיה.

הנקודה המרכזית שאני רוצה שנבין כעת קשורה לנקודת המוצא, ההתחלה. יש שוויון עקרוני בין שושלת קין לשושלת שת - האתגר הוא להגשים את הצלחתו של האדם, של היש הנקרא אדם. זו היסטוריית הארץ. אבל יש שני ממדים, שתי היסטוריות: הראשונה מתחילה מהדמות כדי להגיע לצלם והשנייה מתחילה מהצלם כדי לעזור לאחרים להתרומם ולהגיע אף הם לצלם, וכאן הנקודה המהותית: ההצלחה אפשרית רק ביחד. אבל מה שקרה הוא שהשושלת של שת איבדה, בגלל נישואי התערובת עם שושלת קין, את ייחודיותה, את סגולתה.

צריך להוסיף נקודה נוספת: אל תחשבו שמבחינת כבוד האדם, צאצא של קין הוא פחות אדם מצאצא של שת. שניהם אדם, אולם לכל אחד מהם אתגר שונה ומשימה שונה. ואפשר לעבור משושלת אחת לשנייה. אפשר ״להתגייר״.

שאלה: מה משמעות הביטוי ׳מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ׳ בפסוק ׳וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וכו׳׳?

תשובה: הם לא שאלו אף אחד לדעת האם מה שהם עושים ״כשר״ או לא.

שאלה: את מי היו צריכים לשאול?

תשובה: זקניהם. חלה הדרדרות נוראית מבחינה מוסרית בדור ההוא, עד כדי כך שרש״י מביא בשם המדרש את האמירה: ״׳מכל אשר בחרו׳: אף בעולת בעל, אף הזכר והבהמה״.

גזר הדין של דורו של נח

וַיֹּאמֶר יְהוָה לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה.

בראשית ו ג

פסוק זה המבשר לנו את גזר דינו של ריבונו של עולם הוא פסוק קשה.⁴³⁰ מה משמעות הביטוי ׳לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם׳? רש״י מסביר: ״לא יתרעם ויריב רוחי עלי בשביל האדם״. רש״י מסביר את המילה ׳ידון׳ כמדון, כריב והתרעמות. כביכול רוחו של ריבונו של עולם נמצאת בהתרעמות פנימית: האם להשחית או האם לרחם עוד? ״׳לעולם׳: לאורך ימים. הנה רוחי נדון בקרבי אם להשחית ואם לרחם, לא יהיה מדון זה ברוחי לעולם, כלומר לאורך ימים״. מצד אחד האדם התברר כחוטא ללא תקנה, אולם מן הצד האחר, הכחדתו היא חורבן הבריאה כולה משום שהוא נזר הבריאה. ומה גרם לכך? עצם היות האדם בעל בחירה חופשית. הוא יכול לעשות ככול העולה על רוחו.

במילים אחרות, עד כה הבורא סייע לאדם בתקווה שהוא יתגבר. אבל כעת, אחרי שבני שת התחילו להתערב בבני קין, אין עוד טעם בסיוע זה. אולם האדם מקבל עוד ארכה של מאה ועשרים שנה, אבל במהלך השנים האלה, האנושות נותרת להישען אך ורק על כוחותיה שלה. האם היא לבד תצליח להתאושש?

ומה קרה?

הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם.

בראשית ו ד

מי היו הנפילים? מסביר רש״י: ״על שם שנפלו והפילו את העולם, ובלשון עברית לשון ענקים הוא״. בני שת אשר נפלו וגרוע מזה, הם הפילו את כל השאר בנפילתם, וזה נמשך גם אחרי הגזרה האלוקית. במקום להתאושש, במקום לחזור בתשובה, הנפילה נמשכה: ״וְגַם אַחֲרֵי כֵן״.

שאלה: מיהם ׳אנשי השם׳?

תשובה: הדרך הפשוטה ביותר היא להיזכר בסיפורים של המיתולוגיה. כל הגיבורים אשר מנסים, לשווא, לתקן את הדברים, או לברוח מגורלם.

וַיַּרְא יְהוָה כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם.

וַיִּנָּחֶם יְהוָה כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ.

בראשית ו, ה-ו

׳וירא ה׳׳ - זהו המשפט של הדור.

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם.

בראשית ו ז

שאלה: אם האדם חטא, מדוע נענשו גם כל בעלי החיים על פני האדמה?

תשובה: בהשפעת האדם, גם הם התחילו להתרבות נגד טבעם. זה מה שנאמר בפסוק יב: ״וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ״. בארץ, לא במים.

שאלה: איך אפשר לומר שהקב״ה מתנחם? דיברה התורה כלשון בני אדם?!

תשובה: לא. זה לא סגנון דיבור. זו מידה. על מי מדובר? על הבורא שברא אותי. זאת אומרת שהייתה לו ציפייה מסוימת ממני והתברר שאני נכשלתי. הכישלון שלי עושה רושם למעלה. מדוע? כי ההיסטוריה הזו היא דבר רציני. זו התוכנית, המחשבה של הבורא עבור היום השביעי, והנה היסטוריה זו הגיעה למבוי סתום לגמרי.

שאלה: הוא לא ידע שהולכים להיכשל?

תשובה: ומה עם הבחירה החופשית של האדם? אם בני דורו של נח היו חוזרים בתשובה, אתה חושב שהמבול היה בא? הייתה ציפייה שכך יהיה! וזה לא קרה.

שאלתך מעלה סוגייה חשובה ביותר. התורה אינה איזו פילוסופיה. היא עוסקת במציאות של חיינו. האל של הפילוסוף לא בוכה ולא מתנחם. מדוע? כי הוא אינו אל חי! צריך לשים לב לדבר אחד: אי אפשר להתייחס לנאמר במקרא בעזרת הקטגוריות המחשבתיות השייכות לעולם אחר, לעולם של הפילוסופיה היוונית, כפי שעושים במערב. האל של הפילוסוף אינו קיים. הוא מושג.⁴³¹ הוא לא מדבר. הוא לא מתגלה. הוא לא בוכה. הוא לא מתנחם. אומר שוב שהתורה עוסקת בחיינו, בבעיות הקונקרטיות של חיינו. היא לא עוסקת במושגים מופשטים. נוצר מצב בהיסטוריה הדורש התערבות אלוקית משום שכל תוכנית הבריאה היא כעת על כף המאזניים. האם ממשיכים, איך ממשיכים? אלה שאלות קיומיות ואתה רוצה לנתח שאלות קיומיות אלה בעזרת מושגים מופשטים?! אם אתה רוצה לומר: ״איני מבין״ - אני מקבל, משום שאין לך את ניסיון החיים שלמשל יש לי. אם אתה אומר: ״זה מעל להבנתי״, אני מבין אותך. בשביל זה צריך ללמוד וייתכן שהלימוד הזה לוקח שנים. מה שאני רוצה שתבין הוא דבר פשוט: האל של התנ״ך הוא אל חי. הוא לא מושג. הוא אל חי וקיים. הוא מי שברא אותי. הוא מי שהוציא אותי ממצרים. הוא מי שהחזיר אותי לארץ אחרי כמעט אלפיים שנות גלות. מי שברא אותי הוא לא איזה רעיון. הוא ההוויה ב״ה. התורה אינה ספר מטפיזיקה, אפילו לא הספר של המטפיזיקה בה״א הידיעה. לכן אני חוזר שוב ושוב על האמירה הזו: כאשר אתה לומד פסוק, אתה לומד אותו עם דברי חז״ל. אחרת אינך מבין מה הפסוק הזה בא לומר לך היום - לומר לך כדבר ההתגלות. אני מבין היטב שכדי להתרגל לרעיון הזה, צריך לקנות סוג של בשלות. לכן אמרתי שזה לוקח שנים. התורה מדברת על המציאות שלי, ואילו הפילוסופיה על משהו אחר: היא עוסקת בספקולציות, באידיאות. יש בורא או אין בורא? כאילו התשובה תלויה בחריפות השכל שלי?! איזו גאווה!

כאשר לומדים תורה, צריך קצת חוש הומור. אחרת אפשר בהחלט להיבהל כשנתקלים בביטויים כאלה: מתנחם או מתעצב. מה, יש לו רגשות? מה, הוא משנה את רצונו? כאשר שואלים אותי, אני תמיד משיב כך: מה אתה מעדיף, האל החי וקיים של התורה או האל של דקארט שלגביו אמר פסקל: השתיקה הנצחית של המרחבים האינסופיים מפחידה אותי?⁴³² האל שלנו מדבר. הוא לא עיקרון הזהות המתמטי המוחלט. העיקרון הזה לא ברא אותי. מי שברא אותי הוא האל החי, והתורה עוסקת בהיסטוריה שלי דרך כל המאורעות הקשורים לייעודנו כבני אדם.⁴³³

שאלה: האם יש דבר שניתן לשנות אחרי שהבורא גזר את מה שגזר?

תשובה: צריך לעשות הבחנה בין הייעוד ובין ההתניה. אנו איננו דברים. אנחנו ישויות חיות. אמנם אנחנו פועלים בתוך ומתוך מערכת של התניות, אך איננו כבולים לגורל מוכתב מראש. המילה גורל אינה מילה יהודית. אנחנו לא נתונים לגורל. אנחנו נתונים לייעוד ואנחנו חיים בתוך עולם של התניות, אולם בתוך ההתניה עצמה, טמון מרחב של חירות ועשייה.

למעשה כאשר אני מפעיל את חירותי, אני משנה מי אני. אני כעת בנקודת זמן מסוימת. מה קובע את העתיד שלי? אם אני לא מחליט כעת להשתנות, התשובה היא העבר שלי. הוא מתנה לגמרי את העתיד שלי. אולם אם אני מחליט להפעיל את חירותי, להשתנות, אני למעשה משנה את העבר שלי. זה מה שפעולת החזרה בתשובה עושה. לכן אני רגיל לתת את הדוגמה של הזוויות הקודקודיות במתמטיקה. נקודת המפגש בין שני הישרים הוא אני בהווה, כעת. הזוויות שוות, כלומר, החלק התחתון המציין את העבר שלי מתנה את החלק העליון המציין את העתיד שלי, לגמרי. אבל אני יכול להחליט לפתוח את הזווית התחתונה או לצמצם אותה. אם אני עושה זאת, אני משנה את ערך הזווית העליונה. זה מה שהתשובה עושה: היא פותחת לפניי עתיד חדש שלא היה בקו החיים שלי עד כה. מה הקב״ה ציפה, קיווה שיעשה האדם, החברה האנושית בכללותה, תחת ההשפעה של נח? שהיא תפתח את הזווית הזו. אבל זה לא קרה. לכן הגזרה יצאה אל הפועל, והיא כללה את כולם, כולל נח:

תנא דבי רבי ישמעאל: אף על נח נחתך גזר דין, אלא שמצא חן בעיני ה׳, שנאמר נחמתי כי עשיתם ונח מצא חן בעיני ה׳.

סנהדרין קח ע״א

ואולם גם אם נח היה בגזרה, נאמר:

וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי יְהוָה.

בראשית ו ח

אנחנו נעסוק בשיעור הבא במשמעות מציאת החן של נח. כעת ברצוני להדגיש נקודה אחת: מה משמעות הביטוי בפסוק ז ״אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם״? כי התגשמותה המסוימת של הזהות האנושית לא עמדה במבחן והיא נכשלה, לכן הצורה המסוימת הזו נמחקת. המבול הוא מבול של מים, לא של אש. המים מוחקים. מוחקים מה? הצורה כפי שמסביר זאת המהר״ל:

כי מתחילת בריאתו של עולם קודם שיצר וברא עיקר הצורה שהוא האדם היו המים אשר הם פשוטים ואין בהם צורה והם היו מציאות העולם ... ואמר הקב״ה לברוא את האדם ויש לו מעלת הצורה והוא יהיה מציאות יותר, מורה על שבח הבורא האמיתי ... וכאשר ברא האדם מחמת רוב הצורה היה נוטה לצד אחר לגמרי, לומר כי אין העולם של מלך וזה מחמת הצורה השלמה, היה רוצה שהוא יהיה עיקר המציאות בעולם. ולפיכך היה ה׳ יתברך אומר יפנו אלו ויחזרו המים, כלומר כי דבר זה בא לאדם מחמת הצורה, ויחזרו אלו שאין להם צורה שלמה, כי לא חפץ הקב״ה בצורה זאת. ולפיכך תמיד היה הקב״ה מאבד רשעים כמו דור אנוש ודור המבול וסיסרא ופרעה במים, לפי שהמים הם העברת צורת המציאות. וכאשר יש חטא בעולם הקב״ה מעביר את הצורה, ומעביר אותו במה שהיא העברה אל הבריאה כמו המים. ולכן כאשר הקים הקב״ה ברית עם נח, לא הקים רק שלא להעביר מבול. ומה מועיל שלא להעביר המבול, ויכול להעביר אש וגפרית? אלא שכל עניין העברת העולם, העברת הצורה ע״י המים.

גבורות ה׳, פרק יד

המים הם החומר הראשוני ואין להם צורה. לכן הם מקבלים את צורת הכלי שבו הם נמצאים. הכלי הוא האדם והצורה הזו של להיות אדם נכשלה. לכן צריך להמציא צורה חדשה להיות אדם. זו תכלית המבול.

בשגם הוא בשר

לפני שנמשיך, ברצוני להתייחס לדרש של הגמרא שנראה מוזר ביותר במבט ראשון. הדרש הוא על הביטוי ״לעולם בשגם הוא בשר״, בפסוק:

וַיֹּאמֶר יְהוָה לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה.

בראשית ו ג

אומרת הגמרא:

משה מן התורה מנין? ׳בשגם הוא בשר׳

חולין קלט ע״ב

רש״י מסביר: ״׳בשגם הוא׳: בשגם בגימטריא כמו משה, וכתיב שם והיו ימיו מאה ועשרים שנה, וכך היו ימי חיי משה, כלומר עתיד לבא בשגם משה מן הנולדים וכן ימיו״. דברי רש״י לא ברורים: האם כל מילה שהיא בגימטרייה שווה למשה, רומזת למשה? אסביר את הדברים על פי עקרונות תורת השל״ה הקדוש: שת נולד מבחינת ״ממלכת כהנים וגוי קדוש״ לעומת קין, כלומר בכל דור מאדם הראשון עד הופעת ישראל בפועל, יש מעין ״ישראל״ בעולם, ואם כן, יש מעין ״משה״ בכל דור. אולם כל זה נכשל. אם מבינים עיקרון זה, מבינים את הרקע לשאלת הגמרא השואלת האם בדור של המבול עצמו, אותו הדור שעליו נגזרה הגזרה, יש עדיין ״משה״? רבי צדוק הכהן מלובלין מרחיב את השאלה כאשר הוא אומר שרצה הקב״ה לתת לדור ההוא את התורה.⁴³⁴ זאת אומרת שהייתה אפשרות אחרת אם אנשי הדור היו מתקנים את דרכם. אז במקום לבנות ״תיבה״, נח היה מבין שהוא צריך לבנות ״הבית״ - אלו אותן אותיות. הבית, משכן לשכינה. אבל הוא לא הבין זאת. אחזור לנושא הזה באחד השיעורים הבאים.

במשך מאה ועשרים שנה, נח היה צריך לקרוא לאנשי דורו לחזור בתשובה, לתקן את דרכם. בפועל הוא לא עשה זאת. עד אז הייתה תקווה: אולי, בכל זאת? כאן בפסוק הזה, הדברים הופכים להיות החלטיים: ״לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם״. ׳ידון׳ מלשון דין. המשפט הופך לסופי. אז מדוע יש בכל זאת עוד ארכה של מאה ועשרים שנה? צריך להבין את ההבדל בין הארכות שהיו עד אז ובין ארכה זו: כל הארכות היו ארכות של תקווה, עכשיו מה שנותר הוא רק ארכה של חרטה. התיקון כבר התברר כבלתי מציאותי. אבל שערי תשובה לא ננעלו. אולי, בכל זאת? לכן האנושות מקבלת עוד מאה ועשרים שנה. במהלך כל השנים הללו, נח היה יכול להתגלות כמשה. מה היה עליו לעשות? לקרוא, בדומה לאברהם אבינו.

צריך להבין את הנאמר בפסוק כך: למרות שהאדם הוא בשר, כלומר בעל יצר הרע ולכן יש לו חולשות, ולכן יש מקום לכאורה לסלוח לו, הפעם העידן של הארכות של ״תקווה״ נגמר, ומה שנותר הוא ארכה של חרטה. פסק הדין נחתם. מה שהיה בגדר של ״ישראל״ אפשרי, של ״משה״ אפשרי לא הצליח להתגלות, לצאת אל הפועל. הכישלון של שושלת שת הוא בלתי הפיך.

באופן רחב יותר, עלינו להבין שאם יש ״ישראל״ פוטנציאלי בכל אחד מהדורות האלה, זה אומר שהיה גם אברהם אפשרי, משה אפשרי, אהרון אפשרי וכו׳, אולם תוקף הגילוי הזהותי של אותו הדור מנע את הוצאתם אל הפועל. ועיקרון זה גם נכון לגבי דורותינו: היכן כיום משה, היכן אהרון, היכן אברהם? מדוע הם לא מתגלים? משום שהכול תלוי בזכות הדור. ומה שאמרתי לגביהם נכון גם לגבי משיח בן דוד צדקנו. מדוע הוא לא מתגלה? הכול תלוי בזכות.

ימי אבלו של מתושלח

התורה מסבירה מדוע האנושות נכשלה. היא הייתה כל כולה חמס:

וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס.

בראשית ו יא

החמס הזה הוא הביטוי לכישלון הבעיה המוסרית. הבעיה לא הייתה בעיה דתית אלא בעיה מוסרית, והאנושות לא עמדה במבחן זה. ואחרי שהתורה הודיעה לנו שהמבול בדרך, אנחנו מגלים שבכל זאת ניתנה ארכה נוספת, אחרונה לאנושות:

וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ.

בראשית ז י

שואלת הגמרא:

׳ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ׳: מה טיבם של שבעת הימים? אמר רב: אלו ימי אבילות של מתושלח, ללמדך שהספדן של צדיקים מעכבין את הפורענות לבא.

דבר אחר לשבעת ששינה עליהם הקב״ה סדר בראשית, שהיתה חמה יוצאת ממערב ושוקעת במזרח. דבר אחר שקבע להם הקב״ה זמן גדול ואח״כ זמן קטן.

ד״א לשבעת הימים שהטעימם מעין העולם הבא כדי שידעו מה טובה מנעו מהן.

סנהדרין קח ע״ב

״מה טיבם של ימים אלה?״ חכמי הגמרא נתנו שלוש תשובות על מה שקרה באותם שבעה ימים:⁴³⁵ התשובה הראשונה היא תשובתו של רב: ״אלו ימי אבלות של מתושלח. ללמדך שהספדם של צדיקים מעכב את הפורענות לבוא״. לפי המסופר בפסוקים בתחילת פרק ז, בו ביום שהסתיימה הארכה הקודמת של מאה ועשרים שנה, מת מתושלח, הצדיק של הדור. הקב״ה קיווה שמותו יגרום לזעזוע עמוק, לחשבון נפש ולעזיבת הדרך שבה הלכו עד כה. ואכן יש רגעים כאלה בהיסטוריה: דמות מסוימת הולכת לעולמה, ולמספר ימים העולם עומד מלכת. השאלה היא מה קורה מיד אחר כך? לפי רב, האנושות דאז לא השכילה לנצל את ההזמנה הזו מצד ריבונו של עולם. גם היא פוספסה.

היה מגיע למתושלח הכבוד הזה: שלא יראה את המבול ושיספידו אותו בהתאם לתוקף אישיותו. אולי אם יספידו אותו כמו שצריך, העונש יכול להידחות. הספד אמיתי צריך לגרום לדור לתפוס את גודל האסון שפקד אותו כאשר הצדיק הסתלק לבית עולמו. הזמן צריך לעמוד וכל אחד צריך לעשות חשבון נפש: מדוע לא הייתי כמוהו? יכולתי ...

אתן לכם דוגמה: כאשר נפטר האפיפיור יוחנן ה-23, במשך יום-יומיים, העולם נעצר וזה כלל גם את העולם הקומוניסטי דאז. הוא היה אישיות יוצאת דופן באמת. בכוונה הזכרתי גוי כדי שתבינו על מה אני מדבר.

התשובה השנייה היא שינוי בסדרי בראשית, בחוקות הטבע: ״מלמד ששינה הקב״ה עליהם סדרי בראשית, שהייתה חמה יוצאת ממערב, ושוקעת במזרח״. הסדר שהיה בסוף ימי בראשית - אותו סדר הנקרא הטבע, השתנה, התהפך. מה משמעות הדבר? הטבע אינו דבר א־פריורי.⁴³⁶ הוא התוצאה של הקיבוע של מה שהיה אז בסוף היום השישי, לפני הופעתו של האדם. קיבוע זה הוא פרי הרצון האלוקי וברצונו הוא יכול לשנות את המצב. אין דטרמיניזם עיוור, אין גורל עיוור. שינוי זה אמור לעורר את האדם להבין שמאחורי מה שנראה לו כמערכת שמתפקדת לבד, יש בורא בעל רצון חופשי שאינו מוכרח על־ידי אותם חוקים. אותו בורא הוא מי ששופט את הנעשה בבריאה והוא מצפה מהאדם להתנהגות התואמת את המידות המוסריות שהוא הציע לו בתחילת דרכו כפרויקט לייסוד החברה שלו.

השינוי בסדרי בראשית אמור לעורר את האדם, לעורר את סקרנותו, לגרום לו לשאול: מה קורה? מי גורם לכך? המהפך בסדרי בראשית נועד לגרום למהפך אצל האדם. האם האדם יבין שעקרון הדטרמיניזם אינו מוחלט כפי שרגילים לומר בשם המדע, אלא הוא כל כולו תלוי ברצון הבורא שהחליט מסיבות מוסריות לקבע את התנהלות העולם בסוף ימי המעשה, כדי שחופש הבחירה של האדם שזה עתה נברא, יהיה אמיתי, כדי שההיסטוריה שלו תהיה אמיתית? תשובה חיובית לשאלה דורשת מהפך תפיסתי מחשבתי אצל האדם החושב. סביר להניח שאז חיפשו הסבר ״הגיוני״ כלומר ״רציונלי״ לתופעה המוזרה הזו. ומן הסתם מצאו, ולכן גם סימן זה לא גרם לבני האדם לערער, לעשות חשבון נפש: אולי מעבר לחוקות הטבע הבלתי־פרסונליות, יש מישהו, יש בעל רצון? אם כן, אולי צריך להתחיל לדבר על המוסר, לבדוק האם החברה שלנו מבוססת על ערכי המוסר?

צריך להדגיש כאן עד כמה שינוי תפיסתי, מחשבתי כזה קשה משום שהוא דורש מהאדם לעזוב את אמונתו העמוקה ביציבות חוקות הטבע, במיוחד בהבנה שלו שאם הם כיום כך, הם תמיד היו ותמיד יהיו כך. יתרה מזו, ברגע שאני מבין שיש מאחורי חוקות אלה רצון של מישהו ואני מבין את הקשר בין עצם קיומם של חוקים אלה ובין המידות המוסריות, אני חייב לשאול את עצמי שאלות שלפני כן לא הייתי כלל חייב לשאול אותן. זה קרה אז, זה גם קרה בזמן היציאה ממצרים עם המכות במצרים, וזה גם קורה כיום: אנחנו משתמשים בשם ״המדע״ כדי לא לשאול שאלות כאלה. התפיסה הדטרמיניסטית היא הרבה יותר נוחה לרוב בני האדם. היא מנטרלת בפועל את האמירה שאני בן חורין. האמת היא שלא רוצים בחירות זו משום שמבחינה מוסרית, היא מחייבת. עדיף לי ההכרח הדטרמיניסטי.

היינו עדים בעיקר החל מהמאה התשע־עשרה לתופעה שאפשר לכנותה ״האללת המדע״. המדע הפך לסוג של ״דת״. הדת המטריאליסטית, הדת הפוזיטיבית. ההכרח הפך להיות האליל החדש.

התשובה השלישית של הגמרא היא: ״שהטעימן הקב״ה מעין עולם הבא, כדי שידעו מה טובה שמנעו מהם״. בני האדם חשו, חוו מעין עולם הבא. מדוע? בפשטות אפשר לומר שהיה מגיע להם לדעת מה הם הולכים להפסיד, לאבד, בתקווה שזה ידחוף אותם לרצות בזה ״עוד״.

באופן עמוק יותר, אפשר לומר שמה שהיה בגדר של אמונה, של אפשרות ״יש עולם הבא״, הפך לזמן מה לוודאות, למציאות המציאותית. האם מול המציאות האמיתית הזו, האדם ישנה את דרכו? גם זה לא עזר.

אבל יש במדרש הזה עוד:

שלושת הדברים - מותו של הצדיק מתושלח, שינוי חוקי הטבע ומעין עולם הבא, התרחשו בו־זמנית. אנשים היו יכולים להצליח לגלות את הבורא שמאחרי ההעלם של העולם, המסך של הטבע, לו רק היו מתעלים מעט מעל קיבוע חשיבתם והרגליהם. אולם הם נשארו מקובעים.

אנשי דור המבול קיבלו את שכרם במהלך ימים אלה. שכר שהגיע להם בעקבות מקצת המעשים הטובים שעשו בכל זאת, כל אחד לפי המגיע לו. כל אחד קיבל את גמולו על פי העיקרון של ״מידה כנגד מידה״.⁴³⁷

מה רצו חכמי הגמרא ללמדנו בכך? הם לא עוסקים בארכיאולוגיה, בוודאי לא בארכיאולוגיה מקראית. הם עוסקים במהות חיינו, במהות עולמנו, והמסר שלהם הוא שיש בידי האדם הכוח להפוך את העולם הזה לעולם הבא ממש. במה זה תלוי? ברצון, ברצון של החברה האנושית, בהבנתה שהקדמה הטכנולוגית לבד אינה מספיקה. צריכה לבוא במקביל התקדמות מוסרית, והאמת היא שאני שואל את עצמי האם אנחנו בכיוון הנכון ברמת כלל־האנושות? מבחינה טכנולוגית יש כיום בידי האדם הכלים הנדרשים להפיכת עולמנו לגן עדן, אולם אנחנו רואים שאין זה כך: יש מלחמות, יש רעב, יש רצח־עם, וזאת כארבעים שנה אחרי תום השואה! האם זה גורם לזעזוע, לחשבון נפש? בכל רגע, מישהו עלול לגרום למבול מאש, והפעם המישהו הזה יהיה אדם! כמובן, אפשר לומר שאני פסימי. אני מעדיף לומר שאני מציאותי. אני הייתי בחזית במהלך מלחמת העולם השנייה ואני ראיתי מה בני אדם, כביכול, מסוגלים לעולל לזולתם. לכן, אני שואל את עצמי, באמת, האם מצד זה איננו עדיין במצב שהתורה מתארת כאן. אני מעדיף להזהיר, ובמיוחד היהודים שלנו, משום שהיינו מספיק נאיביים במהלך ההיסטוריה כולה. אהבנו את האחר. האם הוא אהב אותנו, האם כיום הוא אוהב אותנו?

וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי יְהוָה וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד קִדְמַת עֵדֶן.

וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ.

בראשית ד, טז-יז

למדנו עד כה שהיחס של אחרוּת, של האחווה לא הצליח להיבנות ולהתממש בדור של קין והבל. הגענו למצב שבו הביא קין לחיסולו של הזולת. אמנם למדנו בשיעור הקודם שהוא חזר בתשובה, אבל עלינו להבין שתשובתו הייתה עניין פרטי. סוף סוף הוא הגיע לרגע בחייו הפרטיים שעשה תשובה. יש לנו בהיסטוריה הכללית מספר דוגמאות דומות. למשל, הקיסר קרל החמישי שהיה הקיסר של האימפריה הרומית הקדושה,³³⁶ וכל חייו עסק במלחמות. אולם לקראת סוף חייו, הוא ויתר על השלטון ופרש למנזר. זה לא שינה את טיב ממלכתו. הוא דאג לגורלו האישי, לפי הבנתו.

התורה מלמדת אותנו בפסוק טז, שקין הוליד בן, כלומר שהוא החליט להקים ציוויליזציה. הוא בונה עיר, הוא מקים חברה והשאלה החייבת להעסיק אותנו היא מה טיב, מה היסוד של החברה הקיינית, שבינתיים, בעקבות הריגתו של הבל, נותרה יחידאית בעולם.

נתחיל את הבירור שלנו עם השאלה: מה משמעות שמו של בנו חנוך? הוא המחנך. אבל חייבים לשאול שאלה: לפי איזה ערכים אותו מחנך אמור לחנך? לפי תפיסת העולם של קין שאינו מבין את ערך הזולת, שאינו מוכן לתת לו מקום בעולם? מה שהתורה סיפרה לנו עד כה ברור: האדם, הן בדור הראשון - אדם הראשון, הן בדור השני - קין, החליט שהערכים שלו הם הערכים המחייבים אותו. בשפה פילוסופית יותר, אומרים שהזהות האנושית ניכסה לעצמה את אמות המידה של הערכים. זוהי בדיוק מגמתו הסופית של ההומניזם במסגרת תולדות המחשבה, הומניזם מסוג זה עומד בסתירה מוחלטת עם ההוראה של התורה. יש כאן התפתחות שלילית. אדם הראשון כבר אמר שהוא יקבע מהו הטוב ומהו הרע. קין בנו הלך בדרכו והוא חיסל את מי שהיה אמור להוות משקל נגד לתפיסה זו. התפיסה של קין היא תפיסה אימננטית טהורה: ממני לדעת טוב ורע. והוא רוצה להמשיך שיטה זו הלאה, דרך בנו חנוך: הוא יחנך לערכים הקייניים. לכן, אנחנו חייבים לשאול את עצמנו: האם ערכים אלה מקדמים את החברה הזו לקראת המצאת פתרון חיובי למשוואת האחווה? האמת היא שמתגלה כאן כישלונה של הפרספקטיבה ההיסטורית המשיחית. מדוע? כי שאלת הימצאות האחר נשארה ללא מענה חיובי ולא יכול להיות אחרת. מדוע? כי בשיטה האימננטית, מי שואל את השאלה ״מה צריך לעשות כדי לפתור את הבעיה״, ומי משיב עליה? אני. אבל מדוע שאלתי? משום שאיני יודע מה התשובה! אם כן, יש כאן מעגל קסמים. זו הבעיה הכללית של כל השיטות האימננטיות שאינן מכירות באפשרות שאקבל את התשובה ״מהחוץ״, כלומר מההתגלות.³³⁷ לכן כבר במקור, שיטה זו מיועדת לכישלון, גם אם יש הבנה שהמוסריות צריכה להיות העוגן של החברה האנושית.

בהקשר זה מעניין לראות שבעקבות הריגתו של הבל, המילה אח כמציינת זהות, נעלמת מהמקרא, להוציא הנאמר בפרק י, לגבי שֵׁם ופלג,³³⁸ ובקשר לעבר, אבי הזהות העברית הקדומה. היא תחזור בגדול רק בפרק יב, עם הופעתו של אברהם אבינו ובהמשך. אין כאן מקרה. יש כאן אינדיקציה ברורה של התורה: מילה זו היא מילת המפתח של הסיפור המקראי המחפש אצל מי האח אינו בסכנה קיומית, אצל מי אפשר להמציא פתרון חיובי למשוואת האחווה. אם כן, אפשר לומר בפשטות שתוכן הנבואה העברית, תוכן ההתגלות האלוקית הוא בראש ובראשונה, הגילוי של כללי ההתנהגות הנחוצים להמצאת פתרון חיובי למשוואת האחווה. עובדה היא שהאדם הנתון לכוחותיו הוא, יודע להמציא את הטכנולוגיה הנחוצה להפיכת העולם הטבעי לגן עדן. אולם הוא אינו יודע להמציא את הפתרון החיובי למשוואת האחווה. לכך הוא זקוק לגניוס המיוחד של הזהות העברית, המתחילה להופיע בעקבות עבר. הממד המדעי והטכנולוגי קיים. הגניוס האוניברסלי יודע להמציא את הציוויליזציות וכל אחת מהן יודעת לפתח חלק מממד זה. אולם כל עוד הממד המוסרי חסר, ההיסטוריה האנושית, של צאצאי אדם הראשון, אינה יכולה להצליח. בלי הגניוס המיוחד של הזהות העברית, זה לא הולך. האתגר של אותה זהות הוא להצליח להכניס כמערכת ייחוס הפתרון של משוואת האחווה בתוך החברה האנושית כולה.

המקור לדרמה זו הוא עצם היותנו בריות. להיות בריה, זה לקבל את היש, ודרך תורתו של הרב אשלג,³³⁹ אנחנו מבינים שלקבל את היש, זה הנטייה לרע, וכל עוד נטייה זו קיימת לעצמה, כל עוד היא לא מתהפכת לנטייה של ״לקבל על מנת לתת״, לא נראה באופק הפתרון החיובי למשוואת האחווה. מהפכה זו תתחיל עם אברהם ושרה.

מי אמר לך להיות סוציולוג?

בינתיים אנחנו עדיין בדור השלישי של האנושות, הדור של חנוך, ובדמות זו אנחנו נעסוק כעת. לקין נולד בן והבן הזה הוא הבן של מי שמצא כפתרון למשוואת האחווה, את הפתרון של חיסול הזולת.

״וַיְהִי בֹּנֶה עִיר״ - מה אמירה זו מוסיפה? מה היא מגלה לנו? ובמיוחד, מדוע קין נותן לעיר את שם בנו? התשובה מהותית ביותר: הפונקציה המחנכת הזו, שניכס אותה האדם לעצמו, נמסרת ל״עיר״־המדינה, על חשבון האדם.³⁴⁰ העיר היא שלוקחת לעצמה את שמו של האדם, ולא עוד הפרסונה האנושית. התוצאה ברורה: האדם אינו האדם, הוא פרט בעיר. הוא ממלא בה פונקציה ותו לא: אין יותר משמעות לפרסונה כפרסונה.

הנושא שעולה כאן הוא חשוב מאין כמותו. חנוך הוא שם של אדם, שמו של בנו של קין וייעודו הוא לחנך. זאת אומרת שהאנושות של קין קיבלה ארכה דרך הפונקציה החינוכית ותכלית ארכה זו לברר דרך המציאות ההיסטורית מה היה טיב המעשה של קין. השאלה היא: ומה עשה קין עם הארכה שקיבל? לאיזה כיוון הוא החליט לתעל אותה? אנחנו למדים מהפסוקים שבדור השלישי, הכול מתרחש כאילו תפקידו של הבל מושקע מחדש על־ידי קין עצמו בעיר שהוא בונה, כאשר הוא נותן דווקא את השם חנוך לבנו הנולד לו. הבל היה צריך להיות מחנך, עכשיו בנו יהיה המחנך. אבל, בדרך שהוא בוחר לעשות זאת, כלומר לתת את שם בנו לעיר שהוא בונה, הוא בפועל מרוקן את הפרסונה מהעצם שלה. אין פרסונות יותר, יש פונקציות בעיר. יש לעיר צרכים ובני האדם כאן כדי למלא צרכים אלה.

כדי להסביר את חשיבות הנושא, אתן אנלוגיה: חנוך כדגם של האינטלקטואלים בחברה המודרנית. מה אמור להיות תפקידם? להתוות דרך, להראות איך ניתן לקדם את החברה לפתרון חיובי של משוואת האחווה, לחנך לערכים האמורים לשמש יסוד לחברה, להראות איך ערכים אלה יכולים לעזור להמציא פתרון למשוואת האחווה, לתת מקום לזולת, מה שבאופן טבעי נראה בלתי אפשרי משום שאנחנו כאדם טבעי, נתונים לאלימות, לתחרות. והנה מתברר שהמחנך הזה, האינטלקטואל הזה מוחלף בסוציולוג החוקר את יעילות תפקוד החברה. עוסקים בתועלתנות.

נראה זאת בפסוק עצמו:

וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ.

בראשית ד יז

המילה ״ותהר״ היא מילה חשובה ביותר בפסוק. היא מצביעה בכל מקום במקרא על מוטציה זהותית, על אפשרות להתקדמות משמעותית בתולדות הבן אדם האמיתי. התקדמות היכולה להתברר כחיובית או שלילית, ובפסוק שלנו, צריך אכן לשים לב לשני דברים: לא נאמר בהמשך הפסוק ״ותהר ותלד בן ותקרא את שמו חנוך״ אלא ״ותלד את חנוך״, כלומר השם של האדם בדור השלישי הוא חנוך. הוא לא יכול להיות אחר, ובנוסף מיד כתוב ״ויהי״ - לשון צער. מדוע? כי החנוך הזה אינו נאמן לייעודו.

אסביר מדוע בעזרת שתי הערות: הראשונה, הכישלון של חנוך כאחראי לפונקציה החינוכית, מתגלה כאשר הפונקציה החינוכית משועבדת, מנוכרת לאינטרסים של סקולריות.³⁴¹ שם העיר חנוך. זה כבר לא שם האדם. העיר מספחת לעצמה את האוטונומיה, את הגניוס העצמותי של חנוך. בקיצור נמרץ, אפשר לומר: המחנך מניח לעצמו להיות מנוכר לאינטרסים של החברה, של המפלגה, של אידיאולוגיה מסוימת. בני המאה העשרים חוו זאת על בשרם. ההערה השנייה מתייחסת לממד נוסף, מהותי אף יותר של האסון ההולך ובא. בתפיסה התורנית, השם מציין את הערך, את הייחודיות של האדם, הגניוס של כל אדם. וכאן השם הזה נלקח מהאדם וניתן לעיר. הוא נלקח מהמישהו וניתן למשהו. מופיעה כאן לראשונה ממלכת הבלתי־פרסונלי. בממלכה זו, אין יותר מקום לאתגר המוסרי. במקומו יש אתגר חדש: הניהול האדמיניסטרטיבי של העיר, והקריטריון להצלחה הוא תועלתני בעיקרו. דרושה יעילות.

מגמה זו נמשכת בדור הבא. בנו של חנוך נקרא עירד - מלשון עיר: ״וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד״.³⁴² לא מולידים יותר בני אדם, מולידים מספרים בעיר, מולדים - מי הוליד לא נאמר, אזרח ללא שם: עירד.³⁴³ מספר בספר הלידות של העיריה. העיר הבלתי־פרסונלית במלוא תפארתה אשר מנכרת לגמרי את ערך הפרסונה. כבוד האדם, כבודו של כל אדם באשר הוא אדם הלך לאיבוד.

שאלת מהות המשך

חברה זו מתפתחת, ומדור לדור המשבר מעמיק: אחרי עירד, מחויאל - השם של האל מחוק לגמרי מחברה זו.³⁴⁴ האנלוגיה עם מה שקרה במאה התשע־עשרה בעולם המערבי בעיקר, בולטת: תהליך החילון יצר חברה אזרחית חילונית, ובהעדר יעד טרנסצנדנטי, נשאלה השאלה: מה תכלית הפעילות האנושית? ובאופן רחב יותר, מה תכלית ההיסטוריה, האם יש לה תכלית, האם יש לה משמעות, מדוע בכלל הזמן נמשך?

שאלת המֶשֶך הינה אחת מהשאלות המורכבות ביותר בפילוסופיה הכללית בכל הזמנים, ובמאה העשרים, ההוגה העיקרי שעסק בשאלה זו הוא ללא ספק אנרי ברגסון. אני רוצה בקיצור ממש להציג את עיקרי התפיסה היהודית המסורתית בהקשר שלנו:³⁴⁵ המאפיין של יחס האחרות בין הבורא ובין האדם הוא ממד המשך, דרך שלושה עתים: הבריאה - וזאת גם אם אי אפשר לדבר על הזמן בקשר לבריאה עצמה, ההתגלות הנתפסת כמאורע היסטורי בזמן מסוים, והגאולה. הדגשתי לא פעם שהבריאה שהפכה להיות הטבע בתום ששת ימי המעשה, מסתירה בפועל את הבורא, אולם צריך גם לומר שהמשך מכחיש את הטבע. וכאן פורצת הדרמה: מדוע זה נמשך? עד מתי? הדרמה הזו היא הדרמה של ההיסטוריה והיא הנושא של המשיחיות העברית. רגילים להסביר שתכליתה לתקן את האי־סדר המאפיין את העולם כבריאה מתחילתה. זה נכון אבל אין זה מספיק. הנושא המרכזי של המשיחיות העברית הוא שאלת קץ הימים. יש כאן סקנדל ואנסה להסביר את מהותו: מדוע אין די בצדיק אחד עלי אדמות לפתור את הבעיה? או באופן רחב יותר, מדוע אין די בכלל אחד, עם ישראל המוכן לקבל את התורה, כדי שנעבור לשלב הבא של ההיסטוריה, כדי שנכנס להיסטוריה של היום השמיני? מדוע עלינו לחכות לאחרים? מדוע הצדיק אינו יכול לפתור את הבעיה עבור כולם? אתם מבינים שדרך השאלה שאני שואל כעת מסתתר הוויכוח העמוק בין חכמת ישראל ובין התיאולוגיה הנוצרית. מה הם טוענים? בא איש אחד והוא לקח על עצמו את כל פשעי האנושות וגאל אותה, מראש. מדוע אנחנו אומרים שאמירה זו סותרת את הנאמר בתורה עצמה? התשובה בפסוק: ״ויהי האדם לנפש חיה״. האדם - כל האדם, כל צאצאי אדם, לא אדם מיוחד במינו. גם לא משה רבנו לבד, המכונה איש האלוקים. הוא אכן בעל תכונות יוצאות דופן אבל הוא רק איש.³⁴⁶

הדרמה הזו היא תחת הסימן ״ויהי״ בגלל המתח המובנה בהיסטוריה זו, מתח הנובע מהאתגר המוסרי. דרמה זו נמשכת ״עד״ והפתרון בא ״פתאום״, כלשון המדרש: בהיסח הדעת כמו מציאה.³⁴⁷ לכן, נאמר לישראל שלא להחיש את ההיסטוריה, שלא לדחוק את הקץ.³⁴⁸

לידת החברה הפונקציונאלית

הציוויליזציה של קין נמשכה שבעה דורות, מאדם עד תובל קין. התורה אינה מפרטת את הנושא הקיומי של הדורות הללו. היא מסתפקת בלתת לנו את טבעם האנושי בכל שלב. לאחר שהיה זה שאינו יכול לשאת את נוכחות האחר, קין יוצא לנסות ולפתור את הבעיה המוסרית במישור החברתי, באמצעות ארגון עצמאי של העיר. כפי שציינתי זאת, כוונתו היא שוב לברוח מההתמודדות האמיתית כאשר הוא מבקש להחליף את ההתמודדות עם הבעיה המוסרית בהתמודדות עם בעיית ארגון העיר, הבעיה החברתית.

הפסוקים המתארים דורות אלו דורשים עיון:

וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד וְעִירָד יָלַד אֶת מְחוּיָאֵל וּמְחִיָּיאֵל יָלַד אֶת מְתוּשָׁאֵל וּמְתוּשָׁאֵל יָלַד אֶת לָמֶךְ.

וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה.

וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה.

וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב.

וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה.

בראשית ד, יח-כב

מדוע צריכה התורה לציין שיש ללמך שתי נשים? מסביר רש״י בשם המדרש:

״שתי נשים״: (ב״ר) כך היה דרכן של דור המבול, אחת לפריה ורביה ואחת לתשמיש. זו שהיא לתשמיש משקה כוס של עקרין (ס״א אינו) כדי שתעקר ומקושטת ככלה ומאכילה מעדנים, וחברתה נזופה ואבלה כאלמנה. וזהו שפירש (איוב כד כא) ׳רועה עקרה לא תלד ואלמנה לא ייטיב׳, כמו שמפורש באגדת חלק.

רש״י בא להדגיש את הממד הפונקציונלי של אותה חברה: לכל אשה תפקיד מוגדר, זו לפריה ורביה וזו לתענוג המיני. מבקשים להחליף את הבעיה המוסרית בבעיה החברתית. הבעיה המוסרית היא בעיית הקשר בין בני אדם, ואילו הבעיה החברתית היא בעיית המוסדות - איך לארגן אותם, איך לנהל אותם ביעילות, תוך רמיסה של השאלה המוסרית אם צריך, תוך רמיסת הכבוד העצמי של הפרסונות. נשארו רק פונקציות, צרכים. וזה הולך ומחריף: אנחנו רואים בפסוקים הבאים שלמעשה חברה מאורגנת סביב ארבע פונקציות עיקריות: יָבָל הוא החקלאי. עליו לספק את האוכל הנדרש. על ידו יוּבָל, האומן. תפקידו: להסיח את דעתו של יבל שעבד קשה במהלך היום. האתנולוגים מכירים היטב חלוקת עבודה זו. מנגד, עומד התעשיין תובל קין וגם לידו פונקציה נוספת הצריכה להסיח את דעתו: נעמה, אשת הקברט.

מהי חברה פונקציונלית? היא דומה לגוף ואבריו. לכל אבר בגוף תפקיד וכל האברים צריכים לעבוד ביחד כדי שהגוף יהיה בריא. הבריאות של החברה הפונקציונלית היא יציבותה - הסדר החברתי. כך תפס אמיל דורקהיים, המייסד של הסוציולוגיה המודרנית, את הדברים.³⁴⁹ בתפיסה זו, גם המוסריות היא פונקציה נחוצה כדי לשמר את יציבות החברה. המוסר הוא עובדה חברתית, חיצוני ליחיד.³⁵⁰

כדי שחברה כזו תתפקד כראוי, צריכים להיות בה מספר פונקציות וזה בדיוק מה שהתורה מתארת לנו לגבי החברה שלמך מקים: יש בה פונקציה העוסקת באספקת האוכל ואחת העוסקת בארגון ״הבית״, החברה ופיתוחה - התעשיה שתכליתה עיצוב העולם כמקום מגורים עבור האדם, ולכל פונקציה ההסחה המתאימה: האומנות ותעשיית הבידור. שני הקטבים של הכלכלה - החקלאות כי כדי לחיות צריך לאכול והתעשייה כי צריך לבנות את הבית, כי צריך להתלבש וכו׳.

בחברה מעין זו התפקוד קודם לאדם ומוחץ אותו. כבר אין זה ״מר פלוני, חקלאי״, אלא ישנה החקלאות שמשתמשת במספר מסוים של אנשים.

בפסוקים אלה, התורה מציגה לפנינו, בצורה חדה ביותר, את החלופות: או שהאדם הוא זה שנקרא בשם, והעיר היא משכנו שהוא מארגן, או שהעיר היא זו שנקראת בשם, וצרכיה כופים את עצמם על הגרים בה. אם בני האדם בוחרים בחלופה השנייה, האדם חדל מלהיות מישהו, הוא אינו אלא כמות. העיר הפכה להיות האיכות, אך היא חסרת פנים. זה מה שקרה בציוויליזציה של קין בדור של למך, ואנחנו צריכים לשאול את עצמנו בכנות: ומה כיום בחרנו?

האנלוגיה עם החברה המערבית המוכרת לנו בולטת, והבנת ההידרדרות שהתורה מתארת בפסוקים אלה לגבי החברה של קין, החל מלידתו של חנוך, צריכה לעזור לנו להבין את אשר קרה בחברה המערבית המודרנית: תהליך החילון ושימת הדגש על הקדמה הטכנולוגית - יתרה מזו, המחשבה שהמדע יפתור את כל הבעיות, את כל תחלואי החברה. אתם יודעים שלאחר התקופה הקלאסית התחילה התקופה הרומנטית. אחד מהמאפיינים של תקופה זו הוא מה שקרוי ״מחלת המאה״ - le mal du siècle,³⁵¹ או הספלין.³⁵² מחויאל סובל ממחלה זו.³⁵³ הוא האדם שכבר מבחין שהוא חולה. מחויאל חולה בגלל ההתערבות האלוקית. אם הוא יודע שהוא חולה, אם הוא מרגיש שהוא חולה, יש תקווה. יש אפשרות של ישועה. מישהו שיודע שהוא חולה יכול להירפא. לפניו קרש הצלה שנשלח, אפשרות לגאולה. מי יכול להושיע אותו? בנו - מתושאל. אבל שמו מעיד על שלב נוסף בכישלון.³⁵⁴ עוברים עכשיו מהתחושה שאני חולה, לתשישות נפשית. יש כאן תחושה של שבירה תחת משקל ההוויה עצמה - le symbolisme d'être, לפי הביטוי של פול ריקר.³⁵⁵ אחרי המשורר מוסה, בא בודלר. ומארגנים את החברה בצורה מדעית סביב שני הקטבים שלה: החקלאות והתעשיה עם הבידור המתאים לכל פונקציה. ומדוע צריך לבדר את האדם? כדי שישכח את הבעיה המוסרית, כדי שלא ישאל את עצמו האם בחברה שבה הוא חי, יש באמת מקום לזולת, יש באמת כבוד לזולת, ובסופו של דבר לו עצמו?

גזר הדין של ההיסטוריה

למך הוא, לפי התורה, המשורר הראשון, וכמו המשוררים הדגולים הוא היה סומא.³⁵⁶

וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי.

כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה.

בראשית ד, כג-כד

לפני שנבין מה נאמר בפסוקים אלה, נשאל את עצמנו מהי שירה.³⁵⁷ זהו תחומו של מי שאינו מסוגל להיות נביא. שירתו של למך מבטאת מין התקוממות פנימית. היא צורך מול התביעה האנושית להתבטא, אולם לא רוצים לומר את הדברים מפורשות, בבהירות. לא רוצים לדבר בצורה גלויה על ייעוד. אז כותבים שירים, ובשירים אלה, מבטאים סוג של תפנית, של שינוי במצב הרוח הכללי. ומדוע אי אפשר לומר את הדברים בצורה מפורשת, בהירה? משום שחוששים מאי־הקשבה. אבל המשורר ״בכל זאת ולמרות הכול״, מדבר. מה המסר שלו, מה הוא רוצה לומר שאחרים לא רוצים לשמוע? מסביר רש״י:

״שמען קולי״: שהיו נשיו פורשות ממנו מתשמיש לפי שהרג את קין ואת תובל קין בנו, שהיה למך סומא, ותובל קין מושכו, וראה את קין ונדמה לו כחיה, ואמר לאביו למשוך בקשת והרגו, וכיון שידע שהוא קין זקנו, הכה כף אל כף וספק את בנו ביניהם והרגו, והיו נשיו פורשות ממנו והוא מפייסן.

״שהיו נשיו פורשות ממנו מתשמיש״ - בדור שלו כבר לא רצו להביא ילדים לעולם. מדוע? כי ״גורל״ ילדים אלה הוא להרוג או להיהרג. החברה הפונקציונלית המציאה את תעשיית הנשק ומי שהמציא אותה היה תובל קין, הבן של צילה, שלפי המדרש לא הייתה אמורה להביא ילדים לעולם כלל משום שהיא זו ששתתה את כוס העקרין, כדי לשמור על יופייה. והנשק של תובל קין הרג. תגובת נשות הדור ברורה ומובנת: אם גורל ילדינו הוא הרג, אנחנו נפסיק להביא ילדים לעולם. ולמך מנסה, בכל זאת ולמרות הכול, לשכנע אותן לחזור בהן, כי משמעות החלטתן היא גזר דין מוות על הציוויליזציה של קין.

ההבחנה הקיומית, המוסרית של הנשים בדור ההוא היא שכל יחס של כבוד לזולת נעלם בחברה. מה משמעות דברי המדרש האומר שאחת הייתה לתשמיש והשנייה לפריה ורביה? האם זה מבטא התקדמות חיובית, מוסרית, במערכת היחסים בין האדם לחברו? היכן נעלם הכבוד ההדדי? כהרגלו המדרש אינו עוסק בהיסטוריה, במה שהיה. הוא רוצה שנבין מהו הקריטריון לשפיטת המצב בחברה מסוימת. כאשר בחברה מסוימת נשים אינן מביאות עוד ילדים לעולם, כפי שאנחנו רואים זאת בחברה המערבית מזה זמן מה, זהו, לפי המדרש, סימן מובהק להתמוטטות מוסרית חמורה. אם כיום שואלים מישהו שבא ממאדים, מה המצב האמיתי בחברה המערבית, מה יאמר? שלהרבה בעלים יש אשה בבית ואחת בחוץ. אבל רשמית, מדברים על מונוגמיה! מה זה אומר על כבוד הזולת? מרבים לדבר על זכויות הנשים אבל מי עוסק בסוגייה זו? הכול לגיטימי?