בפרק זה:

• ילדותו
• דמויות מרכזיות בעיצוב תורתו
• הרב אשלג
• מחנך
• הרב גץ
• הוראה – שיעורים
• הרב שלמה והגרים
• חתונות – מעמד האישה
• אבא, סבא, מנהיג, איש-משפחה
• ארץ ישראל
• הרב אשכנזי – ספרים
• צבא השמים אשר חלק ה' לכל העמים
• שני ספרי תורה – תורה שבכתב ותורה שבעל פה
• הקמת מצבה – עבודת האבות ועבודת הבנים
• עבודת ישראל – ריבוי ואחדות בעת ובעונה אחת
• הממד המוסרי בחטא דור הפלגה
• נבואת בלעם – היחס שבין אלוהי ישראל לאומות העולם
• מהות קריאת שמע
• ההתמודדות הרוחנית של פרשת בלק
• קול ה' מתגלה בהתאם למקבל

ציוּן לר' שלמה בן-נעים זצ"ל

נולד: ד' בתשרי ה'תש"ד, קהיר, מצרים.

השיב נשמתו לבוראו: ז"ך בניסן ה'תשס"ז, ירושלים שבין החומות, ארץ ישראל.

תלמיד חכם, מחנך, אוהב תורה וארץ ומורה דרכיהן, מנהיג קהילת קודש "עת-לחננה" (ע"ש הקדוש אלחנן אתלי הי"ד), בעיר העתיקה, ירושלים

ילדותו

שלמה נולד בקהיר ביום ראשון בשבת, ד' בתשרי ה'תש"ד, לאביו יצחק-זקי למשפחת בן נעים, ולאמו נחמה-קלמי למשפחת שמחון ממגורשי ספרד. אחיו ואחיותיו: רונה, גלדיס, בנימין (נפטר בהיותו תינוק), וחיים (ויקטור). שלמה נולד בצום גדליה (שנדחה באותה השנה מיום השבת, ג' בתשרי, למחרתו), אך בשל סיבה שלא הובררה עד תום, אמו חזרה ואמרה כי נולד בעיצומו של היום הנורא, יום הכיפורים. בידיעה שאכן נולד ביום הכיפורים חי וגדל שלמה, ועובדה זו העניקה לחייו משמעות מיוחדת. יום הכיפורים היה יום מיוחד במינו עבורו, מעֵבר למשמעות המיוחדת של יום זה עבור כל יהודי: היה זה יום של תפילה כשליח הציבור; הסליחות, סדר העבודה, דברי ההתעוררות לפני נעילת שער בתפילת נעילה – סחפו את ציבור המתפללים להתעלוּת ולהתגדלוּת כבני עלייה, שהם מועטים.

משפחת בן נעים התגוררה בטנטא אשר במצרים, ועברה לגור ליד הורי אימו בהליופוליס. אחיו של שלמה זוכרים היטב את היחס המיוחד שזכה לו שלמה עקב פגם בלב אשר התגלה אצלו עוד בשחר ילדותו, מחלה אשר גרמה לו להיראות קטן מכפי גילו. החינוך בבית היה מסורתי-דתי. בכל שבת היו הולכים לבית הכנסת. מראשית דרכו נוצר הקשר עם התורה והליכותיה. במצרים נהג להישאר אחרי תפילת השחר בבית הכנסת ולארגן קריאת תהילים לילדים.

בשנת תשט"ז, בעקבות מבצע קדש, גורשו ממצרים הנתינים מצרפת וספרד ובכללם משפחת בן נעים. בשנה זו נכנס שלמה הנער לנועם עול המצוות. הגירוש יצר מצב חדש ומסובך עבור המשפחה. ממעמד של סוחרים אמידים – לפליטים, ללא אפשרות להוציא כסף ורכוש ממצרים. בתלאות הדרך הגיע המשפחה ל"סאן מארי דלמייר" על חוף ימהּ של צרפת, ושם שוכנה במלונות ריקים. משם עברו לשטרסבורג, והוחלט ששלמה ילמד בפנימייה של בית יתומים.

יצחק – אבי המשפחה – קיבל בצורה מאד קשה את הגירוש ממצרים. הוא התקבל לעבודה בחברת ביטוח ונאלץ לעבוד בשבת. באותה השנה – אחרי שנים שבהן נהג לקרוא ביום הכיפורים את הפטרת יונה בתפילת המנחה, מנהג שלימים ימשיך בנו שלמה באדיקות רבה – אנשי הקהילה לא הניחו לו עוד לקרוא את ההפטרה. הגירוש והתלאות ערערו את מצב רוחו והכריעו את יצחק, אשר נפטר בט' במר חשוון. כנער עוּל ימים רכב שלמה מידי יום ביומו על אופניו לעיר שטרסבורג, שהייתה לא רחוקה ממקום מגוריהם, גם במזג אוויר קשה, כדי לומר קדיש במניין.

בשנותיו הראשונות בצרפת למד שלמה במסגרות שונות, מפנימיית היתומים לבית הספר "עקיבא". בשנת תשי"ט ארזה שוב המשפחה את מיטלטליה ועזבה לפריז ל"ווילי ליבייל", שם שוכנה בשיכונים אשר ניבנו על ידי ממשלת צרפת עבור הפליטים אשר הגיעו ממקומות שונים. בתום שנת לימודים בבית הספר "יבנה" בפריז, בהמלצת "היועצים החינוכיים", נשלח שלמה לבית ספר מקצועי, שם החל את לימודיו במחלקה הבסיסית ביותר ופילס דרכו למעלה, בדומה לכל מהלך ימי חייו.

אולם רוחו לא שקטה. שאיפתו העזה להתחזק ולשמש רב ומחנך, בשילוב כוח הרצון וההתמדה, הובילו אותו לבית המדרש לחזנות למורים ולרבנים בפריז. שוב החל מפלס דרכו ממחלקת החזנות להוראה – משאת נפשו. בבית המדרש להוראה החל לעצב את דרכו המיוחדת. בעיקר הושפע בשנות לימודיו מהרב ארנד שהגיע מארץ ישראל, וממנו למד שיטות הוראה בחינוך ובפדגוגיה; מהרב אפשטיין שלימדוֹ את יסודות לימוד התלמוד: לימוד נכון של התלמוד מתחיל בדיון מושכל ברמב"ם והבנת ההלכה, ולאחר מכן יש לשוב לתלמוד. בכך נשמרת מסגרת הלימוד ואין בריחה לצדדים. בלימודיו בבית המדרש לרבנות התוודע גם לעניין הלימוד הספרדי והאשכנזי, ובעיקר לניסיון הממסד האשכנזי מול הרוב הספרדי, כדוגמת לימוד נוסח אשכנזי בחזנות ובתפילה גם כאשר רוב התלמידים ספרדים.

דמויות מרכזיות בעיצוב תורתו

בשנת תשכ"א נוצר הקשר עם מורו ורבו הגדול, הרב יהודא ליאון אשכנזי ("מניטו"), קשר שלא פסק לאורך כל ימי חייו. ההכרות הראשונה עם הרב אשכנזי הייתה בזיקה לסניף הצופים אשר פתחו ר' שלמה ואחותו הגדולה רונה. ר' שלמה ריכז את סניף הבנים ורונה את סניף הבנות, ורוחו של הרב אשכנזי חפפה עליהם מלמעלה, בהיותו מנהיג הצופים ומעורב בכל הפעילויות. תנועת הנוער הצופים התאפיינה בנתינת אחריות ומנהיגות לנוער, הכינוי של הרב שלמה בצופים היה "הקוף החסיד והמחייך".

בשנת תשכ"ד ארגן בשבתות בסיום התפילה מניין ילדים, לילדים שלמדו בשבת בבתי ספר לא יהודים. למחנות היה נוטל ספר תורה, מעשה נדיר באותם ימים. "בנינו ארון לספר תורה, ארון מיוחד שהרב שלמה עיצב". בית הספר המקצועי היווה למעשה בית ספר לחיים. אולם ההעשרה הרבה ביותר הייתה לו בארץ ישראל במכון להוראה.

בשנת תשכ"ה נסע לשנת לימודים בארץ. שנה זו השפיעה עליו יותר מכל להבין שמקומו הוא אך ורק בארץ ישראל. מחויבותו לתוכנית המכון לשוב להיות רב קהילה יהודית בצרפת דחתה זמנית אפשרות זו.

בארץ פגש את הדמות המרכזית השנייה בחייו והיא פרופ' נחמה ליבוביץ', אשר ממנה למד את סודות לימוד התנ"ך: לימוד בעזרת מילות מפתח. זיכרון משמעותי מימים אלה שנהג לספר: תלמידיה היו מתחרים ביניהם מי יגיע ראשון למכונית של נחמה ליטול ממנה את התיק; זה שימוש תלמידי חכמים שזוכרים גם לאחר שנים רבות.

בארץ למד אצל הרב דוד הכהן, "הנזיר". היַשְׁרוּת והאחריות הביאו את הרב שלמה לשוב לצרפת ולהנהיג את הקהילה היהודית באורליאן. קהילה זו הייתה זקוקה ליד מכוונת ומארגנת, שתיתן מענה לצרכי הקהילה: בתי כנסת, שיעורים, כשרות ועוד.

באורליאן נאלץ להתמודד עם בעיות שלא היו מוכרות לו, ומורכבוּת זו פיתחה את אופיו המיוחד והליבראלי. הרב שלמה ניהל בית ספר יסודי קטן בשם "יבנה" במרסיי, ובעשייתו הצליח להגדיל ולחזק אותו. במהלך עבודתו הוא התחבר מאד לקהילה היהודית הטוניסאית, שם למד על מנהגי ומסורות הקהילה, לימוד שיהווה נקודה משמעותית בחייו.

בנסיעה לתוניס לצורך שידוך, באוניה בלב ים במפגש מיוחד ומרתק, הכיר הרב שלמה את אשתו נוות ביתו, דניאל. בי"ט באדר תשכ"ח נישאו בפריז, וכבר בפגישתם הראשונה הכריז הרב שלמה שמקומו יהיה רק במקום אחד, בארץ ישראל. במלחמת ששת הימים ישבו הרב שלמה ודניאל מרותקים כמו כל היהודים למכשירי הרדיו, וכאשר שמעו ברדיו את קול השופר של הרב גורן ואת דברי מוטה גור, התיישב הרב שלמה על הרצפה ודמעות אושר ושמחה פרצו מעייניו. בחלוף שנה התגשם חלומו כאשר הגיע לארץ ישראל, חלום שחלם עוד משחר ילדותו בתקופת גירושם ממצרים, עת ביקש מאביו לעלות לארץ ישראל ולא לצרפת, והנה עתה עלה בידו להגשימו.

בשנים תשכ"ט-תשל"א עבד ב'הודיות', כפר של עליית הנוער, ומייד החל להרביץ תורה בדרכו המיוחדת. על אף חוסר האֵמוּן מצד חלק מאנשי הצוות, כינס את תלמידיו וייסד שיעורי תורה מעבר לשעות הפעילות, ובדגש לשיעור תורה בפרשת השבוע בצהרי השבת. כאשר נודע שפרופסור נחמה ליבוביץ' תשהה בשבת בקיבוץ לביא, התרגש מאד וביקש שתעביר את שיעורהּ הקבוע לפרשת השבוע. נחמה, שזכרה את הרב שלמה מתקופת הסמינר בארץ, דחתה את בקשתו, אולם הגיעה לשיעורו ובסיומו נתנה דגשים והערות במשך שעה ארוכה.

במקביל ללימוד התורה והוראתהּ, נתן מקום מרכזי לנוסח התפילה ומנהגי בית אבא. המציאות אשר בהּ תלמידים ממוצא מזרחי התפללו בנוסח אשכנז לא נתנה לו מנוח; לכן שילב בהודיות עוד ועוד קטעי תפילה ספרדיים בנוסח התפילה. לאחַר מאמצים מרובים הצליח לייסד ביום הכיפורים את המניין הספרדי, והדבר הביא להתעלוּת מיוחדת. המנגינות, הפיוטים, הרטט והכוונה הינם מזכרת נצח לכלל באי התפילה, הצוות והתלמידים.

בשנת תש"ל עלה לארץ אחיו ויקטור ואשתו אני, שהביאו עימם הקלה ושמחה לרב שלמה ולרעייתו דניאל שהחלו בבניין משפחתם בארץ ישראל. בשנים תשל"א-תשל"ג לימד בישיבה התיכונית כפר סיטרין, שם היה מחנך מוערץ ואהוב. בשנת תשל"ג התקיימה משאלת ליבו והוא עלה לירושלים עיר הקודש. בירושלים החל לעבוד עם אוכלוסייה מיוחדת כמנהל פדגוגי של בית חינוך עיוורים, ובדומה לכל פרויקט אחֵר למד את הנושא והתמודד עם האתגר בצורה מרשימה ביותר.

מהר מאד גילה את ייחודם של בני הנוער העיוורים. כשפגש את אחד הנערים שהיה לבוש מכנסיים רחבים כמקובל באותה תקופה, שאל אותו לפשר לבושו, התלמיד הסביר לפרטי פרטים את מיוחדות הביגוד... מאותו הרגע התחוור לו עד כמה המוגבלות הנקודתית איננה קשורה בהיותם מוגבלים אלא נהפוך הוא להיותם מיוחדים. כמנהל פדגוגי היה קשור מאוד לתלמידים והיה מרבה להזמינם לבֵיתו בשבת ומועד.

מרגע עלייתו ארצה חתר להתגייס לצבא ההגנה לישראל. המום שבליבו, שממנו סבל מילדותו, הביא לדחיית בקשה זו, אולם מאבק עקבי ומתמשך – בתקופת מגוריו בצפון – הביא לגיוסו להגנת המרחב. עם פרוץ מלחמת יום הכיפורים שררו ההלם, התדהמה וחוסר הוודאות. מכיוון שטרם סופח למרחב ירושלים, יצא עם אחיו ויקטור למשימות עזרה וסיוע בעורף: חלוקת לחם, הסעת חיילים לבתי חולים וכל משימה אשר נדרש להּ; כל זה בנוסף למלאכת הניהול בבית חינוך עיוורים, כשכלל הצוות גויס.

הרב אשלג

בשנים תשל"ג-תשמ"ה התוודע אישית לרב שלמה אשלג בנו של "בעל הסולם". תלמיד חכם ואישיות מיוחדת במינהּ שהשפיעה עליו ביותר. לא היה לימוד או שיעור שבו לא הוזכר שמו של הרב אשלג, בפן הלימודי מחד והאישיותי מאידך. לשיעור שבועי אשר התקיים בבית משפחת ברמסון בקריית משה התוסף שיעור בבית משפחת בן נעים בבית וגן ובהמשך בביתם בירושלים שבין החומות. בלימודו עם הרב אשלג העמיק את יסודות לימוד הקבלה בדרך הלימוד החסידית האשלגית המיוחדת מתוך הגותו של הרב אשלג.

מלבד החידוש בשיטת הרב אשלג בהפשטת הלימוד בספר הזוהר ובכתבי האר"י הקדוש, על ידי לימוד ספריו של אביו, ספר הסולם וספר "תלמוד עשר ספירות", ביטל את רוב ההגבלות המסורתיות על לימוד הקבלה. שיטת הרב אשלג הייתה, שמלבד הזמן הקצר בו צריך לעסוק בלימוד ההלכה על מנת לא להיכשל הלכה למעשה, כדאי ואף חובה למקד את עיקר המאמץ בלימוד חוכמת הקבלה. שיטת לימוד מעמיקה ומיוחדת זו, אשר הייתה רציונאלית וברורה, התאימה מאוד לרב שלמה.

מחנך

בשנים תשל"ו-תשמ"ח לימד בשעלבים, בתיכון הימלפרב, בבית ספר נועם שברובע היהודי ובקריית נוער. בכל מסגרת לימודית, במפגש עם אלפי תלמידיו האהובים החדיר את אופיו המיוחד, אהבת התורה והארץ, בד בבד עם רגישות מיוחדת לצורכי התלמיד, הדיבור בגובה העיניים ממקום אמיתי ועמוק. בקריית נוער התמקד בהוראת התנ"ך. הסגנון, הבקיאות, העומק והאישיות היו המצע לאהבת התנ"ך לאלפי תלמידיו. פעמים רבות תלמידיו ניגשו אליו ברחוב ובכל מקום אחֵר כדי להודות לו על הזיכרון המיוחד שהותיר להם בלימוד התנ"ך.

בשנים תשמ"ח-תשס"ג ייסד, ניהל, הוביל והנהיג את תלמוד-תורה "משכן שמעון" ברמת אשכול. שם השקיע את כל כוחו ומרצו, במסירות נפש, בכל תחום לילות כימים, לא בחל בשום פעולה, מניקיון, שטיפת כלים, תחזוקה ושיפוץ, חינוך, מילוי מקום ואף החתלת ילדים; כל זאת כדי להדביק עוד ועוד ילדים בדרך התורה, המצוות ויראת השמיים. יגעת ומצאת – תאמין. על אף השכונות המורכבות אשר מהם הגיעו תלמידיו, הם עמלו והתקדמו, ורבים המשיכו בלימודים תורניים בישיבות תיכוניות ובישיבות קטנות, בהכוונה ובליווי לכל תלמיד ותלמיד כְּאָב הדואג והמלווה את בנו ושמח בלב ובנפש בהצלחתו. עניין זה חיזק את הרצון להאדיר ולקדם את תלמוד התורה.

כמנהל התלמוד תורה חידש דברים רבים: הקמת כיתה של חינוך מיוחד (דבר לא מובן מאליו בתלמוד תורה), הקמת פינת חי, שהתלמידים אחראים בהּ על הטיפול בבעלי החיים, פרויקט של אימוץ בוגרים עם פיגור, במטרה לשלב אותם בחברה. הרב שלמה טיפל אישית בתלמידים, הדריך וליוה אותם.

הרב גץ

בשנים תשמ"ה-תשנ"ב – בנוסף על כל עבודותיו – הקדיש את כל עיתותיו הפנויות ללימוד התורה. עם המעבר של הקהילה לישיבת בית-אל החל הקשר המיוחד עם הרב גץ. כהרגלו החל לפעול במישור הרוחני והפיסי. בעמל האופייני לו החל להפריח את ישיבת בית-אל, אסף תרומות אשר בעזרתן שיפצו את הישיבה, שהייתה במצב רעוע. בשיתוף כל חברי הקהילה יסדו בית כנסת וישיבה לתפארת, כל זאת במקביל ללימוד קבוע עם הרב גץ, בעיקר בשעות הלילה. בלימודו עם הרב גץ חידד הרב שלמה את לימוד הקבלה, בשיטת האר"י הקדוש הבנויה על לימוד מסודר של כל עולם הספירות והעולמות.

הוראה – שיעורים

מהות חייו הייתה ללמוד וללַמד. אהבתו ללַמד הייתה כה עזה, עד כי במשך שלושים וחמש שנות עבודתו יצא לשבתון פעם אחת בלבד, וזאת בכדי ללמוד בטורו קולג'. הוא נהנה ללַמד והיה תמיד מוכן לתת שיעור מבלי להתחשב במספר התלמידים. כך לימד שיעורי קבלה ביישוב עופרה בזמן האינתיפאדה כאשר הגיעו שמונה תלמידים בלבד. רשימה חלקית מהשיעורים שנתן במשך שנים: יותר משני עשורים נתן שיעור בפרשת השבוע ברובע; שיעור נביא לנשים ברובע במשך שנים; שיעור קבלה בעופרה במשך שנים; שיעור במרכז יאיר בנביא; שיעור בהר חומה בפרשת שבוע במשך חמש שנים אצל משפחת גלובר; שיעור בקריית משה אצל משפחת בן-משה, לזכרו של גילו ז"ל; שיעור על "שערי אורה" אצל משפחת דניאל; שיעור במכינה הקדם צבאית "חמדת" על שם הרב יהודה אשכנזי זצ"ל, ועוד ועוד...

הרב שלמה והגרים

לפני למעלה משלושים שנה ביקש הרב אשכנזי מהרב שלמה ללמד מתגיירים "הלכה עם מחשבה". כך הגדיר הרב אשכנזי את נושא השיעור. מאז עסק רבות בנושא הגֵרים והגיור. הנושא היה מאוד קרוב לליבו ותפס מקום נכבד בעולמו. גישתו הייתה מיוחדת, הוא כיבד את האנשים שעברו את תהליך המייגע של הגיור, הוא הזדהה אתם והפעיל את כל הקשרים והמאמצים כדי לעזור להם. במקרים רבים גישתם ואופן הטיפול של המוסדות הציקו לו, והוא לא הסתיר את השגותיו.

עד ערוב ימיו טיפל בכל תלמיד ונלחם עבורו, וכצוואה, שבוע לפני פטירתו, ולמרות ייסוריו ומכאוביו, הדבר שהטריד את מנוחתו יותר מכול היה: מי יתלווה לאישה צעירה בתהליכי הגיור במידה שהדבר לא יסתייע בידו. הוא ציווה את בנו שידאג לכך. ואכן הדבר נעשה כמצוותו ובימי השִבְעָה חתנו שלום גליל ליווה וסייע בכל הדרוש עד קיום צוואתו במלואהּ. היא גוירה כדת משה וישראל. בהזדמנויות שונות בכלל אמר הרב שלמה שהוא חש כי נשמת הגֵרים שליווה הייתה במעמד הר סיני ולכן עבורו זאת הייתה שליחות חשובה ומקודשת.

חתונות – מעמד האישה

כרב מחתן אהב לערוך חופות. התנאי לעריכת חופה היה שיחה מקדימה עם הזוג לפחות פעם אחת. השיחה הייתה חשובה מאוד בעיניו, בהּ הוא הסביר את מהות הבית היהודי ובמיוחד שׂם דגש על נושא כבוד האישה.

היחס שלו לנשים היה בנוי על שוויון, אבל תמיד לפי ההלכה. הוא לא הבין את הנשים שחיקו את הגברים בכל. הוא טען שנשים היו צריכות לשבת ולחשוב על דרך ייחודית להן לעבוד את ה' ולא לרצות להיות כמו הגברים. במקרים רבים שבהם הציג את השקפתו בשיעוריו, היו ניגשות אליו כמה תלמידות וביקשו עצות מעשיות לעבודת ה'. הוא צחק וענה: "אם אתן שואלות אותי סימן שלא הבנתן, אני לא אישה ולכן לא אוכל לתת עצות".

ק"ק "עת לחננה"

הרב שלמה הנהיג קהילה ברובע היהודי בירושלים. יחד עם הקהילה הצרפתית ברובע, נטל לידו בית שנפדה ברובע המוסלמי, והקים בו בית כנסת על שם הקדוש אלחנן אתלי הי"ד, בנו של אחד מעמודי התווך של הקהילה – יוסף אתלי. כמו בכל שאר תחומי חייו, הנהיג את הקהילה בעוצמה וביושר, בארגון הרוחני והגשמי.

לבית הכנסת הגיע ראשון ואותו עזב אחרון, ובינתיים שימש את המתפללים בארגון: סידור השולחנות והכיסאות, המפות הלבנות, מחיצת עזרת הנשים, עריכת הסידורים, החומשים ומחזורי התפילה, גלילת ספר התורה למקום הקריאה ועוד כהנה וכהנה. הוא חינך ועודד את ילדי בית הכנסת לקריאת פסוקי דזמרה בניגון ובהטעמה נכונה. למקדימים ציפתה הפתעה. הוא חינכם להשתתפות בנעימות ומזמורים: "אל אדון על כל המעשים", "אין כאלהינו", ולתינוקות של בית-רבן בהשתתפות באמירת "ימלוך" ברוב עם ובקול רם, ומייד אחר-כך חלוקה אישית מידיו של שקית במבה לכל ילד וילדה.

כחזן שילב נעימה, עוצמה ודיוק, כך גם בקריאה בתורה. אל מול ארון הקודש הקפיד לברך את תושבי ארץ הקודש, חברון, גוש קטיף, "ויחזירם במהרה לביתם". במאורעות קשים התפלל להצלה ולישועה לתושבי ירושלים, הצפון ושדרות; תפילה לנוהגים בכביש "וייתן דעת ותבונה לאוחזים בהגה", תפילה מיוחדת לאוהבי הארץ שפעלו ליישובהּ וכיבושהּ, כפי שעוד יוזכר. בסיום התפילה הכריז על זמני התפילות, קידוש, שיעור, התכנסות ועצרת למען ארץ ישראל.

היו ימים חשובים ומיוחדים שהיה מציינם בהדגשה רבה, כדוגמת יום העצמאות, אשר היה נחגג בקהילה באמירת הלל בברכה גם בלילה, וסעודת מצווה הכוללת פעילויות וחידונים. מי שלא ראה את שמחת הפורים של הרב שלמה לא ראה שמחת יין מימיו. מבית לבית בין חברי הקהילה, היה מהלך ברחובות העיר העתיקה מלוּוה בבני משפחתו ושאר עוברים ושבים, בשירה ובדברי תורה, ובכל בית היה נעצר, שותה ומברך ומקדש את יום הפורים. סוכתו הייתה פתוחה לכל אדם. בכל שעות היממה היו נכנסים ובאים, שומעים דברי תורה, אוכלים ושותים, ואפילו כומר צרפתי שנדהם לנוכח המחזה הקפיד כל שנה להביא קבוצות של תיירים כדי להראות להם מהי סוכה ומהו יהודי.

יותר מכול נכנס בחרדת קודש לימים הנוראים, מאשמורת השחר לאמירת הסליחות, לתפילות הבלתי נשכחות, תקיעת השופר ודברי ההתעוררות בעת נעילת שערי שמים. ככהן היוצא בשלום מקודש הקודשים היו יוצאים כל בני הקהילה לאמירת ברכת הלבנה לאחר סיום תפילת יום הכיפורים בשירה ובזמרה, אך מייד לאחר שטעם דבר-מה, החל בבניית הסוכה, כמאמר חז"ל "מצווה גוררת מצווה".

אבא, סבא, מנהיג, איש-משפחה

בכל תחום הנהיג בעשייתו. במשפחתו הדבר התבטא בתמציתיות ובעוצמה רבה. ראשית בכבוד הרב שהעניק לנוות ביתו דניאל, המחמאות, המילה הטובה, הקימה לאחר הקידוש והגשת הגביע בהדרת כבוד, בפת המוציא הקידוש הראשונה – הדרכה שהקפיד להעביר לבניו ולחתניו.

דרכו החינוכית לילדיו: הקניית דרכי חשיבה, לימוד מתוך עמל ועשייה, מתוך מסירות ואכפתיות לזולת. המסר המרכזי היה אחדות ודיבוק המשפחה כאיש אחד בלב אחד, תוך הותרת מרווח מספיק לסגנונו ולאופיו המיוחד של כל אחד. הקבלה והאֵמון, הביטחון וחיזוק דרכם של ילדיו בעשייתם היו נר לרגליו. הטיולים, העצרות, שולחן השבת, החגים והמועדים בסגנונם המיוחד, היו אבן דרך בבניית המשפחה. תחזוקת הבית, שטיפת הכלים, עבודות אינסטלציה, נגרות, זגגות, חשמלאות וצבעות היו פעולות יומיומית בדרך שגרה של דרך ארץ שקדמה לתורה.

למרות עיסוקיו הרבים ידעו כולם כי בחופשת הקיץ יש קייטנת סבא שלמה, טיולים וימי כיף. סבא שלמה אהב את ילדיו ואת נכדיו, הוא אהב לספר ולהקשיב לכל נכד ונכד. במשך תקופה ארוכה היה נוסע לבית אל ללמוד עם אלעד, ותמיד דאג לשלומם ולעניינם של כל בני המשפחה. בליל שבת אהב לשבת ולספר לנכדים סיפורים מעוררי עניין ובעלי לקח חשוב, הנכדים אהבו אותו וכיבדו אותו מאוד. קשר מיוחד והדוק היה לו עם בנותיו ובניו, קשר של אהבה ויראה שהתבסס על החינוך המיוחד והאמיתי של אבא סבא ר' שלמה.

ארץ ישראל

נאמן לארצו ולעמו, כאב והתאבל ר' שלמה על מעשי הנבלה שנעשו ליהודי גוש קטיף. צער אמיתי חש, ולאחר שחזר מכפר מימון אחרי ההתכנסות הגדולה בתחילת המאבק על גוש קטיף, וראה שאין בכוונת הרבנים לגשת ברצינות למאבק אמיתי כנגד הגירוש – שב לביתו. הגם שרעייתו ובנותיו שהו בגוש קטיף בתקופת הגירוש, נאמן לאמת שלו שאין בהּ פשרות, לא היה מוכן ללכת ולקיים מאבק סתמי. מידת ארץ ישראל הייתה טבועה בו – מידת האמת.

מאז עלייתו לארץ ישראל סירב לצאת ממנה. פעמים רבות הוצע לו לטוס כדי להיות חזן בימים הנוראים או כדי להיות משגיח כשרות בתמורה לכסף רב, אולם הדבר לא עורר בו עניין כלל; ארץ ישראל הייתה מקומו. מיוחד היה בברכות שהיה מברך בהוצאת ספר התורה בבית הכנסת בשבת; הרב שלמה בירך את תושבי ארץ ישראל ואת העצורים על "פעולות נקם, תגמול ומילוי תפקידם, העצורים על דעותיהם ועל תלמוד תורתם".

הרב אשכנזי – ספרים

הרב שלמה קיבל עליו, כשליחות חיים, להוציא את כתבי מורו ורבו הרב אשכנזי לאור. הוא לא חסך כל מאמץ, בדומה לשאר משימותיו במהלך חייו. הרב דאג לפן הרוחני בלימוד שעות רבות, יחד עם עמיתיו ישראל פיבקו ואיתי אשכנזי, כדי לעבור על כתבי הרב: לתקן, לבאר, להדגיש ולהוסיף מידיעותיו עד שהספר יצא לאור. בנוסף, כדרך חיים דאג לפן הגשמי: גיוס תורמים, ההוצאה לאור וטיפול בכלל ההיבטים הרבים הקשורים בהוצאת הספר לאור. כחודשיים לפני פטירתו יצא לאור הספר "סוד לשון הקודש", ולשמחת הרב שלמה לא היה גבול. בהשקת הספר אשר התקיימה בישיבת המקובלים בית אל, העביר ר' שלמה שיעור בלתי נשכח בספר זה.

משאלת ליבו הייתה להוסיף ולהוציא עוד מספרי הרב אשכנזי, ואכן כתבי יד רבים של עבודתו נמצאים ברשותם של ישראל ואיתי העמלים כעת להמשיך את המורשת של הרב אשכנזי, ואת תורתו של הרב שלמה.

הִנֵּה מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים סָבִיב לָהּ מִגִּבֹּרֵי יִשְׂרָאֵל (שיר השירים ג, ז)

בשנת תשס"ה אובחנה אצל הרב שלמה מחלת הסרטן. בכל מהלך השנתיים הקשות שלאורכן סבל, לא השמיע ולו תלונה אחת על מצבו, תמיד שידר חוזק וגבורה. המשיך, התמיד וקיים את אורח חייו כרגיל, בהשכמה באשמורת הבוקר לטבילה, ללימוד ותפילה בשעת הנץ החמה. התמדתו לא פחתה, והוא המשיך להשקיע שעות רבות בההדרת ספריו של הרב אשכנזי, בהכנת המתגיירים ובליוויים כבנים עד יומו האחרון. תלונתו היחידה הייתה כאשר לא הצליח להניח תפילין או ללמוד כראוי בשל קשיי המחלה. רבים לא ידעו כלל על מחלתו מכיוון שתמיד שידר עוצמה, חוזק וגבורה באצילותו המיוחדת.

ערב שבת בכ"ה בניסן הובהלנו לבית החולים עין כרם בירושלים – אחרי תקופה של שנתיים של סבל רב, וטיפולים מאכזבים – לבשורה שמצבו של אבא מחמיר. בתוך פחות משעה התאספו עשרות של חברים תלמידים ובני משפחה קרובים ורחוקים שרצו להיפרד מאבא. במשך שלוש שעות נכנסו ובאו, ואבא שמח וחייך לכל אחד. לפתע החל אבא לזמזם קטעים מתוך תפילות הימים הנוראים: "לך אלי תשוקתי", ו"אחות קטנה"; תחילה בשקט ואט אט בהתחזקות ובעוצמה. שרנו והתפללנו עם אבא את כל הפיוטים האהובים עליו כל כך, משירי הבקשות ועד לשיר השירים, וכל הזמן הזה היה אבא מחייך ומזמזם ומקבל את אורחיו. כאשר הגיע חברו הטוב מוריס ריגל הכהן אמר אבא "כהן", וביקש לקבל את ברכתו של מוריס הכהן. לאחר מכן השארנו את אבא בחדר וכל אחד נכנס לחדר לפרידה אישית. מעמד מרגש זה היה מיוחד ועוצמתי, דמעות נגרו כמים ואהבה גדולה לר' שלמה מילאה את חלל המחלקה בבית החולים. עם סיום הפרידה האישית ביקש אבא להתפלל מנחה, ולומר את הווידוי ולייחד את השם בקריאת שמע. על פי המלצת הרופאים התבקשנו לתת לאבא תרופת הרדמה כדי להפחית את סבלו. עם כניסת השבת הלך אבא לישון, מרים אחותנו הגדולה אמרה מיד שאבא לא ימות בשבת, שהרי אבא אהב כל כך את השבת בבגדיו הלבנים כמלאך בירידה לכותל המערבי. ואכן מלוּוה במשפחתו הקרובה ישן אבא בשבת, כאשר מסביבו בני משפחתו שרים ומתפללים כל העת.

במוצאי שבת, ז"ך בניסן, עלתה נשמת אבא זכה ותמימה, לאחוז בכיסא הכבוד ולהיות למליץ יושר לעמו ולארצו. מלוּוה בתלמידיו הרבים, קטנים כגדולים, זקנים עם נערים, גֵרים ומתגיירים, בעלי בתים, ראשי ישיבות ותלמידי חכמים, משפחתו: אחיותיו ואחיו, בנותיו, בניו, נכדיו ורעייתו נוות ביתו, למנוחת עולמים בהר הזיתים אל מול קודש הקודשים.

עבודה זרה ועבודת ה'

ננסה להעמיק כאן את הבנתנו ביחסהּ של התורה לעבודה זרה. אנו מוצאים בתנ"ך שתי התייחסויות שונות לעבודה הזרה: התורה אסרה אותהּ, והנביאים לעגו לה. מתוך כך שהתורה חוזרת ומזהירה על איסור עבודה זרה, מובן שהיא רואה בהּ עניין שאין לזלזל בו, אך התמונה העולה לכאורה מלעגם של הנביאים מלמדת את ההיפך. בדברינו הבאים נעסוק בעיקר ביחסהּ של התורה באשר לעבודה הזרה, ונניח לשאלה מדוע לעגו להּ הנביאים.

צבא השמים אשר חלק ה' לכל העמים

התורה מזהירה: וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם (דברים ד, יט). הפסוק אוסר על ישראל להביט על כוחות הטבע ולעבוד אותם כאילו היו הם האלוהים. לכאורה נראה, כי ה' חלק לעמים עבודה זו, ומכאן שזוהי צורת עבודה שייעד ה' לעמים והיא מותרת להם. בכך יש סתירה מפורשת לאיסור עבודה זרה, שהוא אחד משבע מצוות בני נח, שעליהן נצטוו כל העמים, כמובא בתלמוד: "תנו רבנן, שבע מצות נצטוו בני נח, דינין, וברכת השם, עבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, ואבר מן החי" (בבלי סנהדרין נ"ו ע"א). קושי זה עמד ביסוד תרגום השבעים לפסוק (מגילה ט, ע"א):

דתניא: מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים, והכניסן בשבעים ושנים בתים, ולא גילה להם על מה כינסן. ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם. נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה, והסכימו כולן לדעת אחת. וכתבו לו:[1]

כתבו לו את צעירת הרגלים, ולא כתבו לו וְאֶת הָאַרְנֶבֶת (ויקרא יא, ו), מפני שאשתו של תלמי ארנבת שמה, שלא יאמר: שחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה. עד כאן לשון המדרש.

המילים אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ תורגמו בתוספת המילים: "להאיר להם". כיצד ייתכן שהזקנים התירו לעצמם לשנות את דברי התורה בפסוק זה ובכל שאר הפסוקים המובאים כאן? הרי נאסר לשנות אפילו אות קטנה שבתורה כמו שמובא ברמב"ם: "וכן שתי פרשיות שבמזוזה שהן 'שמע' 'והיה אם שמע' אפילו אות אחת משתי הפרשיות אם חסר קוצו מעכב מן התורה עד שיהיו שתיהן נכתבות שלימות, וכן ספר תורה שחיסר אפילו אות אחת פסול" (הלכות תפילין וספר תורה, א, ב).

וחמוּר מכך: "וכשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי, בני מה מלאכתך, אמרתי לו, לבלר אני. אמר לי, בני הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת, נמצאת מחריב את כל העולם כולו" (בבלי עירובין יג ע"א).

מהחלטת החכמים לשנות את דברי התורה עולה לכאורה, שדבר ה' כפי שנאמר, היה נכון במציאות מסוימת כאשר נאמר לעם ישראל ואילו עתה, כאשר הוא מופנה לאומות העולם, הוא טעון שינוי והתאמה. הדבר מזכיר את העיקרון המסוכן שעמד מאחורי כתיבת הברית החדשה; טענת השליחים הייתה שהתורה הכילה את המסרים הנכונים כאשר נאמרה לעם ישראל, אך המציאות השתנתה ולכן נמסר דיבור חדש לעמים, הנקרא "הברית החדשה". ובכלל, מדוע לא הניחו חכמינו ליוונים להבין את הכתוב כפשוטו וכלשונו?

מנגד, המדרש מציין בפירוש כי תרגום השבעים היה עצה שנתן הקב"ה בליבם של החכמים. הנה כי כן מצינו כי ניתנה רשות ישירה מהבורא לשנות את דברי הכתוב ולהוסיף על הנכתב בו. על כן התרגום הוא בהכרח גרסה "כשרה" של דברי התורה. ועדיין, כיצד נתן הקב"ה בליבם של חכמים לתרגם עבור היוונים דברים שאינם כתובים בתורה?

אך באמת כך היא דרכה של תורה. מחד גיסא, דבר ה' הוא אחד ואינו משתנה; מאידך גיסא, התורה מתפרשת לשומע באופן המסביר לו מה נאמר בהּ על פי המבנה של עולמו הפנימי, וכל זאת מבלי שהקול עצמו ישתנה. דבר ה' מיתרגם לפי תפיסתו הרוחנית של השומע ולפי יכולת ההבנה שלו, בהתאם לנתונים התרבותיים והרוחניים של עולמו. התוצאה היא סתירה לכאורה בלבד: הדיבור אל השומע הוא אותו דיבור עתיק שנאמר מימים ימימה, ובעת ובעונה אחת הוא חדש לחלוטין.

שני ספרי תורה – תורה שבכתב ותורה שבעל פה

דוגמה הממחישה רעיון זה היטב מצינו בציווי למלך לכתוב ספר משנה תורה: וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם, וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם (דברים יז, יח-יט).

בתוספתא מצאנו דרש הלכתי הצמוד לפסוקים אלה: "למה נאמר וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת, מלמד ששתי תורות כותב לו, אחת שנכנס ויוצאת עמו ואחת שמונחת לו בתוך הבית" (מהד' צוקרמנדל, סנהדרין ד, ח). לשם מה זקוק המלך לשני ספרים? התשובה טכנית לכאורה: ספר אחד נכנס ויוצא עמו, והשני מונח בביתו. אך מעבר למקום הימצאו של כל אחד מהספרים לא זכינו למענה מהותי המאיר את הצורך בשני ספרים.

ויש להסביר כך: כניסתו ויציאתו של המלך מבטאות את מפגשו המתמיד של המלך עם המצבים המתחדשים במציאות. במהלך תקופת מלכותו המלך נדרש לקבל החלטות מעשיות באשר לפתרון בעיות העולות בממלכתו. הספר שהמלך יוצא ובא איתו הוא מעין "תרגום" של ספר התורה המקורי, המשקף את המציאות המשתנה של החיים. הפעילות של המלך בהתאם לספר זה היא מחודשת לחלוטין, ועם זאת היא מהווה המשך ישיר של הספר הנמצא בבית הגנזים. את הספר המקורי – דְּבַר ה' כמוֹת שהוא – משאיר המלך מונח ואינו נוטלו עימו, דהיינו: בו אין שום שינוי.

לעומת הנחיה זו של התורה, יש המניחים את ספר התורה במוזיאון – באופן פיסי וגם באופן סמלי – ועושים אותו מעין פסל סטאטי אדיר ונערץ. גישה זו היא גישת הצדוקים ויורשי דרכם לאורך כל הדורות, ולכן הם אינם מקבלים על עצמם את התורה שבעל פה. הם אוסרים לפרש את התורה באופן מתחדש, ובכך נוטלים ממנה את החיים. ואכן, לא יעלה על דעתו של היהודי המתפלל לנשק ספר תורה המונח במוזיאון כפי שהוא מנשק את ספר התורה הנמצא בשימוש בבית הכנסת.

נשוב כעת לשאלת התרגום. תרגום התורה שייך לתחום התורה שבעל פה. עם זאת, יש להקפיד על המשמעות המקורית של התורה, שאם לא כן נעשה התרגום תורה אחרת כעין הדת הנוצרית. בסיפור תרגום התורה ליוונית המתואר בתלמוד, מי שהורה על אופן השינוי מהמקור הוא ה' בכבודו ובעצמו. ה' מחזיק בבית גנזיו כביכול את הספר המקורי, ומנחה את החכמים כיצד לתרגם את התורה עבור היוונים. אין לומר כי תרגום השבעים שינה את המשמעות המקורית מחשש שהיוונים לא יבינו את התורה כראוי, שהרי פירושהּ של הבנה כזו היא שהחכמים לא תרגמו את מה שכתוב בתורה, וזאת לא נוכל לקבל. התרגום חייב להיות נאמן למקור, ועם זאת עליו להיות מותאם לתרבות של השומע וליכולתו להבין את הנאמר.

עתה נבוא לבאר את המשמעות הפנימית של צמד המילים "להאיר להם" שהוסיף תרגום השבעים ללשון התורה. לאור דברינו, מילים אלו חייבות להיות הסבר הכלול בפסוק המקורי. עניין זה נלמד מביאורו של השל"ה לתרגום השבעים לפסוק הראשון בתורה "אלוהים ברא בראשית", תחת בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים. השל"ה מסביר כי אכן תרגום זה כולל את אחד המשמעים הכלולים בפסוק המקורי.

עניין זה מובן גם מתוך פירוש רש"י על פסוקנו, המשתמש במילות תרגום השבעים בפירושו: "אֲשֶׁר חָלַק ה' – להאיר להם. דבר אחר: לאלוהות; לא מנען מלטעות אחריהם, אלא החליקם בדברי הבליהם לטרדם מן העולם, וכן הוא אומר כִּי הֶחֱלִיק אֵלָיו בְּעֵינָיו לִמְצֹא עֲוֹנוֹ לִשְׂנֹא" (תהלים לו, ג).

הסברו הראשון של רש"י צועד בעקבות תרגום השבעים. אף על פי שרש"י כתב את פירושו לעם ישראל ולא ליוונים, הוא בחר להביא בפירושו את התוספת שבתרגום השבעים לפסוק כהסבר הלגיטימי להבנת הפשט.

הסברו השני מבוסס על התלמוד (בבלי עבודה זרה נ"ה ע"א), ומבאר כי ה' חלק את גרמי השמים לעמים לאלוהות, לכאורה, כדי לאבדם מן העולם. אך בהבנה זו של דברי רש"י יש קושי עצום: כיצד אפשר להעלות על הדעת שהקב"ה פועל מלכתחילה על מנת להרע לבריותיו?

הקושי נפתר תוך מיזוג של שני ההסברים הללו. "להאיר להם" אין פירושו להקרין אור, שהרי באורם של גרמי השמיים משתמשים גם ישראל; הכוונה במילים "להאיר להם" היא הדרכה כיצד היא עבודתם הראויה. על העמים לראות את צבא השמיים כעבודה שלהם, ואין הדבר קרוי לגביהם עבודה זרה. ואמנם, יש שנתיב זה בעבודת הבורא יביא אותם לִטעוֹת ולחטוא, ובכל זאת הקב"ה לא מנע מהם הארה זו.

הקמת מצבה – עבודת האבות ועבודת הבנים

ננסה לבאר מעט את מהות העבודה שחלק ה' לעמים ואת נקודת הטעות העלולה להוות מכשול בעבודה זו. לשם כך ניעזר בפירוש רש"י לפסוק: וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא ה' אֱלֹהֶיךָ (דברים טז, כב). רש"י מפרש: "וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה – מצבת אבן אחת להקריב עליה, אפילו לשמים. אֲשֶׁר שָׂנֵא – מזבח אבנים ומזבח אדמה צוה לעשות, ואת זו שנא, כי חק היתה לכנענים; ואף על פי שהיתה אהובה לו בימי האבות, עכשיו שנאהּ, מאחר שעשאוה אלו חק לעבודה זרה".

הקב"ה מצווה לעשות לו מזבח ואוסר על הקמת מצבה. ההבדל ביניהם טמון בכך שמזבח עשוי אבנים הרבה ואילו מצבה עשויה אבן אחת. בתקופת האבות הייתה עבודת המצבה דרך אהובה, ואילו בעקבות הפיכתהּ לעבודה זרה של הכנענים היא נאסרה לעם ישראל ונעשתה שנואה. ואמנם נוכל להבין שעבודת המצבה נאסרה בעקבות מצב מציאותי מסוים, אך עדיין לא מובן מדוע ה' עובר מאהבת עבודה זו לשנאתהּ.

כדי להבין זאת יש לבאר את עבודת ה' בתקופת האבות על דרך הסוד. כל אחד מן האבות גילה בעולם פן אחד של האלוהות, הנקרא בלשון הקבלה מידה. על כך נאמר כי האבות הם המרכבה לגילוי ה' בעולם (למשל: רעיא מהימנא, פרשת צו, כח ע"ב): אברהם גילה את מידת החסד, יצחק את הפחד – מידת הגבורה, ויעקב את מידת הרחמים. עבודת המצבה – הנעשית מאבן אחת – מרמזת לגילוי מידה אחת בלבד באלוהות. ניסוח נועז של העניין יהא לומר שאברהם ויצחק נלחמים בהבנתם את האלוהות. וכך ראוי לעיין בכל המפגשים בין האבות, ובעיקר בעיון בעקידת יצחק (בראשית כב, ב; ט): וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ; וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים וַיִּבֶן שָׁם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים.

ע"פ הסוד מוסבר עניין העקידה בכך שאברהם צריך לעקוד את יצחק בנו – אך לא להרוג אותו – ועקידה משמעהּ קשירה. עקידת יצחק מרמזת על כך שאברהם עוקד את מידתו של יצחק, מידת הדין, מכיוון שלדידו של אברהם ברור כי זו אינה מידתו של ה'. ובדומה לכך יש לפרש את סיפור סדום ועמורה:

וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד, אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה, וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה', וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע (יח, כ-כג).

מפרש רש"י:

וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם – מצינו הגשה למלחמה: וַיִּגַּשׁ יוֹאָב וגו' (שמ"ב י, יג), והגשה לפיוס: וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה (בראשית מד, יח), והגשה לתפלה: וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא (מל"א יח, לו); לכל אלה ניגש אברהם: לדבר קשות, ולפיוס, ולתפלה.

הפשטנים מבינים מרש"י שאברהם נלחם בה', אך למעשה פירוש הדברים כי אברהם נלחם במידתו שלו. עצם מהותו של ויכוח שייכת למידת הגבורה. איש מידת הגבורה עשוי לטעון כי מגיע לו דבר מה, ואילו מידת החסד, מידתו של אברהם, מהותהּ קבלה והודיה על הכל. על פי מידתו, אברהם אינו יכול להתווכח עם הבורא ולערער על דבריו. ואולם על מנת להביא חיים (מידת החסד) לאנשי סדום, על אברהם להילחם במידתו שלו ולטעון מול הבורא, וזאת מלחמתו של אברהם, מלחמה במידתו.

גילוי פן אחד של האלוהות בעולם הוא דרך עבודת ה' השייכת לתקופת האבות, והמתאימה לגילוי ה' בתקופה זו. כאשר אברהם מגלה את מידת החסד בעולם, היא חייבת להיות בלעדית, בבחינת מצבה של אבן אחת – אמת אחת מוחלטת עד כדי כך שהיא רוצה לבטל את המידות האחרות; כן הוא לגבי יצחק וכן לגבי יעקב. ואולם יעקב מאחד את מידותיהם של אברהם ויצחק למעין מזבח של שלוש אבנים, ובהמשך למזבח של שתים עשרה אבנים. בהיכללות המצבות – מגוון האמיתות – למזבח, נוצר איחוד המידות שרק הוא אמת לאמיתהּ:

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה, וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא, וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ, וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ, וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ, וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ, וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי, וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם, וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ, וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה, וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ, וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים, וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ (כח, י-כב).

בתקופת האבות לא היה בגדר האפשר גילוי של מידות שונות. המגלה מידה אלוהית חייב היה לעמוד עליה באופן מוחלט ולגלות אותה באופן בלעדי. לעומת זאת, בתקופת עם ישראל המשך עבודת ה' באופן זה מוגדר כבר עבודה זרה. הגויים בעבודתם נוטלים אחת מהמידות האלוהיות – מידות הופעת הבורא בעולם – ועושים אותה מצבה, משתחווים רק לה. בתקופת האבות הייתה עבודה זו אהובה, ועתה היא שנואה על ה'.

נשוב ונדייק: העבודה הזרה השנואה על ה' אינה רק בכך שהאלוהות מתגלה דרך גרמי השמיים, אלא בהפרדה בין הכוחות האלוהיים השונים. רק האיחוד של כל הכוחות האלוהיים מהווה את ההופעה האלוהית.

בעקבות תרגום השבעים ופירוש רש"י לתורה, למדנו כי הקב"ה מאפשר לעמים לגלות אותו דרך השמש והירח. "להאיר להם" פירושו שה' חלק לעמים כוחות אלוהיים על מנת שיאמינו בהם, ובשלב הבא יתרגלו לתפיסה שישנם כוחות שונים באלוהות ועם זאת הם כוח אחד. ה' חלק לעמים את הכוחות הללו כדי שהעמים – בהתאם לתרבות של כל עם ועם וליכולתו לשמוע ולהפנים את המסר האלוהי – יוכלו להבין שהאלוהות היא אחדות ובעת ובעונה אחת יש בהּ ריבוי כוחות. זו, כביכול, עבודה זרה המותרת לגויים. לעומת זאת, המלכתו של אחד מן הכוחות האלוהיים – השמש או הירח למשל – לאלוה בלעדי, זו עבודה זרה השנואה על ה', עבודה זרה במשמעהּ הרגיל.

אלא שעתה אנו מגיעים לחלקו השני של פירוש רש"י: "דבר אחר: לאלוהות; לא מנען מלטעות אחריהם, אלא החליקם בדברי הבליהם לטרדם מן העולם".

אין להתעלם מהסכנה הטמונה בנתיב זה לגילוי האלוהות. האדם המגלה את האלוהות דרך השמש והירח, עלול לטעות אחריהם ולהיטרד מן העולם. אך בכל שינוי תקופתי התנהגותי (כדוגמת מעבר מתחבורה של עגלות וסוסים לנהיגה על רכב) חבוי סיכון, וכן הוא בכל עליית מדרגה בתהליך הרוחני – המעבר מאור במדרגה מסוימת לאור במדרגה עליונה ממנו, טומן בחובו סכנה. למרות זאת, לא בשל הסכנה יש לעצור את הקידמה. כאשר יש צורך לחולל תהליך אמוני לקהל גדול כדוגמת אומה, מתעורר חשש שמא השומעים בחלקם לא יגיעו לעומק החקירה ויעצרו בדרך באמת חלקית כלשהי, שאיננה אמיתית. אומות העולם עלולות לטעות ולהפוך אחד מן הכוחות האלוהיים המשניים לאלוה בלעדי. אך הקב"ה אינו מונע עצמו מלהדריך כל אומה ואומה בדרך הרוחנית המיועדת לה, ומלגלות לה את האמת במלואה, מפאת אותם הטועים.

מבלעדי ההארה שה' חולק לאומות העולם ("להאיר להם"), העולם יישאר חשׁוּך וחשׂוּך.[2] כאשר אדם מתנסה בשלבי ביניים כדי להתאים את עצמו למקור, אין לדעת להיכן יגיע. כל עזר שנועד להקל על האדם להתאים את עצמו למקור, עלול להוביל לתוצאה טפשית. לא בשל כך עלינו להימנע מלהביא לעולם את הרעיון, את הפרויקט.

עבודת ישראל – ריבוי ואחדות בעת ובעונה אחת

עם ישראל הוא העם המיוחד שזכה לראות במו עיניו, במעמד הר סיני, את מה שבכל עם אחר נתפס כשיגעון: אחדות הכוחות האלוהיים כולם. זהו מה שמובא במדרש:

אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ (דברים ה, ו), הדא הוא דכתיב: הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים [מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי] (דברים ד, לג). המינין שאלו את ר' שמלאי, אמרו לו, אלוהות הרבה יש בעולם? אמר להם, למה? אמרו לו, שהרי כתיב הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים, אמר להם: שמא כתוב 'מדברים' אלא 'מדבר', אמרו לו תלמידיו, רבי, לאלו דחית בקנה רצוץ, לנו מה אתה משיב? חזר ר' לוי ופירשה, אמר להם, הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים – כיצד? אילו היה כתוב "קול ה' בכחו" לא היה העולם יכול לעמוד, אלא קוֹל ה' בַּכֹּחַ (תהלים כט, ד), בכח של כל אחד ואחד, הבחורים לפי כחן והזקנים לפי כחן והקטנים לפי כחן, אמר הקב"ה לישראל, לא בשביל ששמעתם קולות הרבה תהיו סבורין שמא אלוהות הרבה יש בשמים, אלא תהיו יודעים שאני הוא ה' אלהיך, שנאמר אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ (שמות רבה [וילנה], כט, א).

האמונה שגם השמש וגם הירח הם אלוהות נוגדת את ההיגיון האנושי. אך מכיוון שבשונה מעם ישראל, עמֵי העולם לא התנסו בכך, אין טענה כלפיהם על חוסר יכולתם לקבל זאת. על התנסות זו נאמר במדרש שפרחה נשמתם של ישראל במעמד הר סיני. אין זה ביטוי ספרותי גרידא. חזיון הגילוי של ריבוי הכוחות האלוהיים ובעת ובעונה אחת באחדותם, הוא חוויה שבן אנוש אינו יכול לחוותהּ בעודו בעולם הזה, כפי שמתאר המדרש:

אמר ר' לוי, שני דברים שאלו ישראל מלפני הקב"ה: שיראו כבודו וישמעו קולו, והיו רואין את כבודו ושומעין את קולו, שנאמר וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ (דברים ה, כ), וכתיב וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ (שם), ולא היה בהם כח לעמוד, שכיון שבאו לסיני ונגלה להם פרחה נשמתם על שדבר עמהם, שנאמר נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ (שיר השירים ה, ו), אבל התורה בקשה עליהם רחמים מלפני הקב"ה: "יש מלך משיא בתו והורג אנשי ביתו? כל העולם כולו שמחים ובניך מתים?", מיד חזרה נשמתן שנאמר תּוֹרַת ה' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ (תהלים יט, ח), אמר ר' לוי, וכי לא היה גלוי לפני המקום שאם הוא מראה כבודו לישראל ומשמיען קולו שאינן יכולין לעמוד? אלא צפה הקב"ה שהן עתידין לעשות עבודת כוכבים. שלא יהו אומרין: אילו הראנו את כבודו ואת גדלו והשמיענו את קולו לא היינו עושים עבודת כוכבים, לכך נאמר שִׁמְעָה עַמִּי וַאֲדַבֵּרָה [תהלים נ, ז] (שמות רבה [וילנה], כט, ד).

במעמד סיני הראה הקב"ה לישראל את הריבוי, בבחינת עשר ספירות, ולאחר מכן גילה להם כי עשר הספירות מתמצות הן אחד. ושני חלקי הגילוי הללו חשובים. יכולת ההפרדה בין הכוחות האלוהיים היא שורש בעבודת ה'.[3] לאור מה שנאמר לעיל, ולפי תרגום השבעים לביטוי "להאיר להם" עלינו לומר, כי ההופעה המיוחדת של אלוהים בכוחות מסוימים כגון השמש והירח, היא דרך כשרה להביא את האדם לאמונה בייחוד ה'.

לאחר שביארנו כמה מההתרחשויות בסיפורי המקרא על דרך הדרש והסוד, ברור יותר שסיפורי התורה יובנו היטב רק כאשר הקורא ייזקק להם כתעלומה שיש לפותרהּ. כדי להבין את סיפור התורה הקורא זקוק לתיאור בהיר של האווירה הרוחנית בתקופת המקרא. משל לְמה הדבר דומה? לאדם זר לתרבות היהודית המתבונן בטקס בר מצווה. אדם זה יראה ילד שמעמיסים עליו משקל כבד וזורקים עליו חפצים תוך כדי השמעת זעקות. ואכן, בביקורו של שליט אוגנדה אידי אמין בכותל המערבי כמעט אירעה תקרית דיפלומטית בעקבות סוכריות שנזרקו על המאבטחים שלו כחלק מטקס בר מצווה. פקידי משרד החוץ כשלו בתפקידם ולא הודיעו לפמליה של המבקר על אופיו של הטקס. תפקידם של חכמי ישראל הוא מעֵין תפקידם של אנשי משרד החוץ: יצירת שער כניסה לתורה, שער שבלעדיו לא יוכל הקורא להבין אותהּ היטב. חכמי ישראל לא בחרו לעשות זאת באמצעות ספר הנחיות או בהקדמה פילוסופית, כי אם דרך לשון המדרש, דהיינו: דרך סיפור נוסף. אלא שהקורא של ימינו נותר קרֵחַ מכאן ומכאן; סיפורי המדרש אף הם סתומים וחתומים בפני הקורא המודרני, המתקשה לפרוץ את מה שנדמה לו כאסופה של סיפורי ילדים. בעיניו, אם התורה היא תעלומה, באו חכמי המדרש והוסיפו תעלומה על תעלומה.

מידות מוסריות כשער לעבודת ה'

עד כה התמקדנו באבחנה אחת בין עבודת ישראל לעבודה זרה: פירוד של אחד הכוחות האלוהיים והמלכתו לאלוה בלעדי. אבחנה שנייה, ואולי עיקרית יותר, היא ההפקרות המוסרית. עבודת האל המלוּוה בהפקרות מוסרית היא התגלמות העבודה זרה. ויש להבחין כאן בין עבודת אלילים – מעין פולקלור דתי שטחי – אשר עליו התורה אינה טורחת להזהיר,[4] לבין עבודה זרה, שהתורה מתייחסת אליה בכובד ראש, גם אם הנביאים לועגים לה. הרב אשכנזי אהב להדגים את קדימות המדד המוסרי בשיפוט העבודה הזרה, באמצעות פרשת חטא העגל (הציטוטים להלן מפרק לב בספר שמות):

וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר חַג לַה' מָחָר, וַיַּשְׁכִּימוּ מִמָּחֳרָת וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיַּגִּשׁוּ שְׁלָמִים וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק (פס' ד-ו).

בעודו בהר, ה' מודיע למשה על חטאם של ישראל:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא, וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל (פס' ט-י).

והנה, כאשר משה שומע על החטא, הוא אינו מביע כעס אלא שוטח תפילה על מנת להציל את עם ישראל:

וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהָיו וַיֹּאמֶר לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה, לָמָּה יֹאמְרוּ מִצְרַיִם לֵאמֹר בְּרָעָה הוֹצִיאָם לַהֲרֹג אֹתָם בֶּהָרִים וּלְכַלֹּתָם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ, זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ וַתְּדַבֵּר אֲלֵהֶם אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲכֶם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמָיִם וְכָל הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶתֵּן לְזַרְעֲכֶם וְנָחֲלוּ לְעֹלָם, וַיִּנָּחֶם ה' עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ (פס' יא-יד).

מאידך, בשעה שמשה יורד מן ההר לפתע הוא מתמלא חֵמָה ושובר את הלוחות:

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מִיָּדָו אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר, וַיִּקַּח אֶת הָעֵגֶל אֲשֶׁר עָשׂוּ וַיִּשְׂרֹף בָּאֵשׁ וַיִּטְחַן עַד אֲשֶׁר דָּק וַיִּזֶר עַל פְּנֵי הַמַּיִם וַיַּשְׁקְ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (פס' יט-כ).

מה התחדש למשה כאשר קרב אל המחנה, שגרם לחרון אפו, והרי על חטא העגל כבר ידע קודם לכן!? יש לומר כי כעסו של משה היה דווקא על המחולות, על קִימַת העם לצחק, וכפי שפירש רש"י (לפס' ו): " לְצַחֵק – יש במשמע הזה גילוי עריות, כמה שנאמר: לְצַחֶק בִּי (בראשית לט, יז), ושפיכות דמים, כמה שנאמר: יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ (שמ"ב ב, יד), אף כאן נהרג חור".

בתחילה סבור היה משה כי החטא מסתכם בהתייחסות לעגל כגילוי אלוהי, על כן לא כעס, כי ידע שהאדם עלול לכך; אבל מחולות מן הסוג המביע השחתה של המידות האנושיות אינם בגדר טעות בהבנת ה', כי אם סטייה מוחלטת מעבודת ה'. עיקרון זה הוא הטמון בהכרזת התורה כי עבודת המולך היא תועבת ה':

כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם, לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף, וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים, כִּי תוֹעֲבַת ה' כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ (דברים יח, ט-יב).

לכאורה נראה, כי הבאת הבנים לקורבן היא מסירות נפש שאין כמותה. יש מקום לחשוב שזו ההוכחה הגדולה ביותר לדבקותו של אדם באלוהיו: רעיון נשגב ומעשה שבו האדם מצהיר כי כל אשר לו שייך לאל, בדומה למצוות הפרשת תרומות ומעשרות.[5] אך באמת זו תועבת ה' מכיוון שיש בכך השחתה של הקיום האנושי.

בכך החידוש העצום של התורה: אדם העובד את ה' הוא אדם המשועבד למוסר, דהיינו: ליישוב העולם. ואכן, מתגלה שבשם יישוב העולם התורה מתירה כמעט הכל. דוגמא לכך בדין עיר הנידחת:

כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר, יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם, וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ, הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב, וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה' אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד (דברים יג, יג-יז).

במשנה נאמר: אֵין עוֹשִׂין עִיר הַנִּדַּחַת בַּסְּפָר, וְלֹא שָׁלשׁ, אֲבָל עוֹשִׂין אַחַת אוֹ שְׁתַּיִם (סנהדרין א, ה). ובתלמוד שעל משנה זו:

ולא שלש (ערי הנדחת), דכתיב: [בְּ]אַחַת (דברים יג, יג), אבל עושין אחת או שתים, דכתיב עָרֶיךָ (שם). תנו רבנן: אַחַת – אחת ולא שלש. אתה אומר אחת ולא שלש, או אינו אלא אחת ולא שתים? כשהוא אומר עָרֶיךָ – הרי שתים אמור, הא מה אני מקיים אחת? אחת ולא שלש. זימנין אמר רב, בבית דין אחד הוא דאין עושין, הא בשנים ושלשה בתי דינין – עושין; וזימנין אמר רב, אפילו בשנים ושלשה בתי דינין – לעולם אין עושין. מאי טעמא דרב? משום קרחה. אמר ריש לקיש, לא שנו אלא במקום אחד, אבל בשנים ושלשה מקומות – עושין. רבי יוחנן אמר, אין עושין, משום קרחה (טז ע"ב).

אין מקיימים את דין עיר הנידחת בשלוש ערים סמוכות, אף על פי שהיה מקום לחשוב את ההפך: הרי כמה ערים סמוכות שנִדחו לעבודה זרה מהוות תופעה רחבה הרבה יותר מעיר אחת; אלא שאין להשחית את הקיום האנושי גם במחיר קיומהּ של עבודה זרה. הגדרה אפשרית להשחתה המוסרית היא הפגיעה ביישוב העולם. והנה, אין גבול ליכולת האדם לאבד את עולמו כאשר הוא מתיר לעצמו גילוי עריות ושפיכות דמים.

הממד המוסרי בחטא דור הפלגה

ניסוח חד של דברינו יכול להישמע כך: בסיס עבודת האלוהים הוא עבודת יישוב העולם. התגלות ה' בעולם קשורה ביישוב העולם. עניין זה מתברר בסיפור מגדל בבל:

וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם, וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ, וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם, וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת, הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ, וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר, עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ (יא, א-ט).

הדעה הרווחת מייחסת את חטאם העיקרי של בני דור הפלגה לבניית המגדל, דהיינו: למלחמה בבורא העולם. אך אם נדקדק בפשט הכתובים נגלה כי בני האדם פעלו בשני מוקדים: עיר ומגדל. ואולם כאשר ה' דן את אנשי הדור ההוא והפיץ אותם על פני כל הארץ נאמר כי בני האדם חדלו לבנות את העיר דווקא, ואין התייחסות כלל למגדל, הזכור לכולנו כמוקד הבעיה. נבאר את הדברים על פי מדרש רבותינו: "בוא ונעשה לנו מגדל וניתן עבודה זרה בראשו וניתן חרב בידה ותהי נראת כאילו עושה עימו מלחמה" (בראשית רבה, מהד' תיאודור-אלבק, לח, יא).

כפי שצִיַּנּוּ לעיל, מדרשי חז"ל אינם סיפורי ילדים ועלינו להישמר מן הסכנה הטמונה בלבוש הסיפורי של המדרשים – סכנת השטחיות ביחסנו אליהם. למשל, לפי דעה אחת במדרש, רבקה הייתה בת שלוש שנים כאשר פגשה בעבד אברהם בצאתהּ לשאוב מים.[6] היכרתי פעם מחנך שרצה להוסיף נופך חינוכי למדרש ולכן המחיש לתלמידיו את הצניעות שבהּ רבקה התכופפה לדלות את המים, כבר בהיותה בת שלוש שנים. חמוּר הדבר, שתלמידיו לעולם לא ישכחו זאת, ולאחר מכן יהיה קשה להם מאד לחדור לעומק האמיתי של המדרש.

נשוב לענייננו. נוכל להכיל את הרעיון שאחד האיכרים בדור הפלגה האמין כי אפשר להילחם בבורא העולם באמצעות חרב, אך מנהיגי הדור לא חשבו כך. כמו כן, המדרש מבוסס בין היתר על רצונם של אנשי הדור לבנות מגדל וראשו בשמים. הלוא גם בסיפור המרגלים בספר דברים נאמר ביטוי דומה: עַם גָּדוֹל וָרָם מִמֶּנּוּ עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בַּשָּׁמָיִם (דברים א, כח), ושם אין אנו מפרשים שאנשי הארץ רצו להגיע לשמים. אם כן, מה פשר מה שנאמר במדרש על החרב שניתנה בראש המגדל?

הסוד חבוי בבניין העיר. מנהיגי הדור החליטו לבנות מקום כינוס וצמצום של התרבות האנושית ולהימנע מיישוב העולם, מן ההתפשטות ומן ההתפתחות. אמנם, יש לשער שבאותה עיר התפתחה תרבות ייחודית ביותר, אך בניין העיר באופן זה היה מעֵין הצהרת מלחמה על צו הבורא: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ (בראשית א, כח). פריה ורביה אינם שני תיאורים של אותו עניין לשם הסגנון הספרותי. אלו שני ממדים הכרחיים בקיום הצו: פרו – לשון פרי; רבו – לשון ריבוי.

שני שלבים אלו – ובסדר זה דווקא – משקפים את ההתפתחות האנושית האידיאלית. על האדם מוטל להביא לעולם פרי, להוליד זהות אנושית ההולמת את רצון הבורא, מעֵין דגם מוצלח של בן האדם. אך בכך אין די. לאחר שהביא לעולם את הפרי, עליו להרבות אותו. אדם המביא לעולם את הפרי אך מכריע שישמרנו לעצמו מבלי להרבות אותו לטובת העולם, הוא אדם המכריז מלחמה נגד בורא העולם.

לכאורה היה מקום לסברה, שיישוב העולם הוא משימה משנית בתוך כלל המשימות המוטלות על המין האנושי, והמדרש בא לקעקע תפיסה זו. הפגיעה ביישוב העולם אינה רק תכונה לא מתוקנת, כי אם פגיעה בעצם זהות האדם. כשם שברמה הפרטית, אדם המסרב להביא לידי ביטוי את התכונה שהיא עיקר זהותו הפנימית – זהות שקיבל אותהּ מבוראו – הוא אדם היוצא נגד מילוי שליחותו בעולם הזה, וכך סירובו של המין האנושי ליישב את העולם הוא בגדר שליפת חרב כלפי מעלה. מעתה מובן כי כדי להפסיק את המלחמה בשמים היה על בני האדם להפסיק לבנות את העיר, דהיינו לחדול מלדאוג לייחודיות הפרטית של אותהּ תרבות מסוימת, ולפוץ על פני הארץ על מנת להביא את האור לעולם.

אֱלֹהֵיהֶם עַל הֶהָרִים הָרָמִים (דברים יב, ב)

נעיין בדוגמא נוספת המצביעה על הקשר שבין העבודה הזרה לבין השחיתות המוסרית. נאמר בתורה:

אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן, וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא, לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה' אֱלֹהֵיכֶם (דברים יב, ב-ד).

ויש לתמוה מה פשר הדגש המיוחד על השמדת עבודה זרה המצויה בהרים הגבוהים; וכי עבודה זרה בעמק או על פרשת דרכים אינה מהווה סכנה רוחנית דומה? יש מפרשים שההרים הגבוהים מביאים את האדם להתפעלות מעוצמת המקום, וזו מסיטה את האדם מהתכלית האמיתית של עבודת ה'. בדומה לכך ישנם מינים של עבודה זרה המפגישים את האדם עם עוצמות רוחניות מסוגים שונים ואלו מסיטות אותו מן העיקר.

אלא שיש עוד להעמיק בזה. מגובה ההר האדם מתפעל מן הגדלות ואינו מבחין בפרטים. משל למה הדבר דומה? למדריך טיולים המנסה לעניין את המטיילים בשרידים ארכיאולוגיים שהתגלו בפסגת ההר, בו בזמן שנשימתם נעתקת מהנוף עוצר הנשימה. המפגש עם העבודה הזרה על ההרים הרמים מונע מן האדם להבחין בשחיתות המוסרית של דרך זו. ויש להדגיש שהדבר נובע דווקא מן העוצמות הרוחניות של אותן דרכים לעבודת האל. צא וראה מה מתרחש בקרב אותן אומות בד' אמותיו של אדם, בפרטים הקטנים של חייו, ותגלה לאן הובילה אותה עוצמה רוחנית. בזאת אנו חוזרים לנקודה המוסרית: עבודת ה' טמונה בעיקרהּ בהתעלות המוסרית של האדם ולא במפעל התרבותי האדיר שהוא עשוי להקים. רעיון דומה צץ ועולה גם מצו אחר המצוי באותו הפרק, והעוסק בהכרתת העבודה זרה:

כִּי יַכְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לָרֶשֶׁת אוֹתָם מִפָּנֶיךָ וְיָרַשְׁתָּ אֹתָם וְיָשַׁבְתָּ בְּאַרְצָם, הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי, לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם (פס' כט-לא).

למראית עין זהו צו פרדוכסלי. וכי יש חשש מעבודה זרה שהותירה אחריה אומה שעם ישראל הוריש זה מכבר? מדוע התורה מתריעה כי על עם ישראל להישמר משרידים של תרבות שנפלה מגדולתה? אך הסכנה חריפה במיוחד דווקא כאשר אדם בא במגע עם התרבות האדירה שמותירים אחריהם עובדי העבודה הזרה, מכיוון שהוא כבר אינו חש בשחיתות המוסרית של אותן אומות. הוא כבר עיוור לקורבנות האדם ולשריפת בניהם ובנותיהם באש.

אילו לא הייתה עוצמה כה גדולה טמונה בתרבויות אלו, המקרא לא היה טורח לחזור ולהזהיר מפני סכנה זו. בימינו ניתן להשוות זאת למפגש עם הפירמידות במצרים או עם ארמונות ורסאי. באופן דומה, המפגש עם יצירות מוסיקליות מלאות עוצמה, תוך טשטוש והתעלמות מאורח חייהם של המלחינים, טומן בחובו סכנת עבודה זרה, באשר הוא מביא את האדם לנטות אחר התרבות שאותה מייצג המלחין, דהיינו: לעבוד את אלוהיו.

נבואת בלעם – היחס שבין אלוהי ישראל לאומות העולם

בראשית דברינו ביארנו בהרחבה כי אלוהי ישראל חָלַק הארה לאומות העולם. עיקרון יסודי זה מציב בפני עם ישראל בעיה גדולה, שאותהּ נבאר באמצעות סוגיה תלמודית:

אמר רבי אבהו בן זוטרתי אמר רבי יהודה בר זבידא, בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע, ומפני מה לא קבעוה, משום טורח צבור. מאי טעמא? אילימא משום דכתיב בה: אֵל מוֹצִיאָם מִמִּצְרָיִם (במדבר כג, כב), לימא פרשת רבית ופרשת משקלות דכתיב בהן יציאת מצרים. אלא אמר רבי יוסי בר אבין, משום דכתיב בה האי קרא: כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ (במדבר כד, ט). ולימא האי פסוקא ותו לא, גמירי: כל פרשה דפסקה משה רבינו – פסקינן, דלא פסקה משה רבינו – לא פסקינן (בבלי ברכות י"ב ע"ב).

פירוש: רבי אבהו אמר שבזמן שתוקן נוסח התפילה, היה מי שביקש לקבוע את פרשת בלק בקריאת שמע והדבר נידחה משום טורח הציבור. שואל התלמוד מהו הטעם שפרשה זו עלתה על הפרק כלל? אם תאמר שיש צורך בפרשה המזכירה את יציאת מצרים, הרי קיימות פרשות אחרות המזכירות את יציאת מצרים. הסביר רבי יוסי בר רבין שהטעם הוא בשל הפסוק כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ, שנכלל בפרשה. ואם כך, מקשה התלמוד, מדוע לא קבעו את הפסוק הזה בלבד בקריאת שמע וכך היה נמנע טורח הציבור? והתשובה היא שמקובלנו כי אנו מחויבים להתבסס על חלוקת הפרשות שפסק משה רבנו.

הטענה שפרשת בלק לא נקבעה בפרשת שמע משום טורח הציבור תמוהה במקצת. וכי מדובר באריכות התפילה? והרי סידור התפילה עמוס וגדוש מזמורים, בקשות, תחינות ותפילות, וכן פסקאות שלמות מהתנ"ך, ודווקא פרשה זו תהווה טורח שהציבור לא יוכל לעמוד בו? ועוד, לפי ר' יוסי, הסיבה שביקשו לקבוע את פרשת בלק בקריאת שמע היא הפסוק: כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ. לכאורה כתובים בפרשה זו פסוקים רבים בעלי תוכן מרכזי בהרבה מפסוק זה: ברכות בלעם, סיפור האתון, הפסוק מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב (במדבר כד, ה) וכו'. אם כן, מהו הסוד החבוי כאן?

מבאר רש"י: "כָּרַע שָׁכַב – דדמי [=שדומה] לוּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ, שהקדוש ברוך הוא שומרנו בשכבנו ובקומנו לשכב שלוים ושקטים כארי וכלביא".

אחד הפסוקים המרכזיים שממנו נלמדות הלכות קריאת שמע, הוא: וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ (דברים ו, ז). רש"י מסביר שביקשו לקבוע את הפסוק מפרשת בלק בקריאת שמע בשל הדמיון לפסוק בספר דברים. אך את הדרישה שהעלנו באשר ליחס הראוי למדרשי חז"ל, אנו באים להחיל גם על התלמוד: וכי מכיוון שהפסוק מזכיר את מילות הפסוק וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ ביקשו להכניס פרשה שלמה לקריאת שמע? שומה עלינו לנסות לחדור לעומקם של דברים, ולשם כך נקדים דברים על מהות קריאת שמע.

מהות קריאת שמע

המשנה מלמדת אותנו כי בקריאת שמע מקבל היהודי על עצמו עול מלכות שמים.[7] באופן פנימי, קריאת שמע עניינהּ ייחוד ה'. האדם המתבונן בעולם מגיע באופן אינטואיטיבי למסקנה שהעולם מונהג בידי ריבוי כוחות ושאין אחדות. ואילו שורש התפיסה של עם ישראל ואשר המצוות משרתות אותו בכלל – וקריאת שמע בפרט – הוא האמונה באחדות, באל אחד. קריאת שמע באה להתמודד עם הפיתוי באמונה שיותר מכוח אחד מנהל את העולם. זהו פיתוי אמיתי ועמוק ביותר, שאילו לא היה קיים לא הוצרכנו להכריז שוב ושוב על כך שה' אחד, בשכבנו ובקומנו. ואמנם בעידן שלאחר תום הנבואה סכנה זו הצטמצמה באופן משמעותי, שכן בימי הנבואה המדרגות הנסתרות של המציאות היו נגלות, והציבו מול עיני האדם באופן מוחשי את ריבוי הכוחות המנהל לכאורה את העולם. כיום, כמו שנראה בהמשך, קיימת סכנה אחרת הנובעת מאותו בסיס של חלוקה במציאות ברובד הנפשי הפנימי.

כאן יש להבחין בין המונותיאיזם המוסלמי, שאותו למד ישמעאל מאברהם אבינו, לבין ייחוד ה' העברי. יסוד האמונה המוסלמית הוא שאין אלוהים מבלעדי האל, הוא אחד ואין בלתו. ואמנם, ראשית האמונה המונותיאיסטית היא הגילוי שאל אחד מנהיג את העולם ולא אלילים רבים. אך עיקר אמונתו של אברהם אבינו היא שאחדות הבורא מתגלה בעולם בהופעות כה שונות זו מזו, עד כי השכל האנושי מוליך למסקנה הכרחית שלפחות שני כוחות מנהלים את העולם: הטוב והרע. במילים אחרות, האל האחד מכיל את כל הכוחות ובהם גם כוחות הפוכים זה מזה.[8] בלשון חכמת הקבלה: האל מתגלה באין סוף שמות, הופעות וספירות, וכל אחד מאלו מבטא פן שונה של האל האחד. אך גם מבלי להיזקק לחכמת הקבלה, פשוט הוא שאנו חיים בעולם חצוי, משופע בהופעות מנוגדות זו לזו, כגון שמים וארץ, אדם ובהמה וזכר ונקבה. דרך משל, הפער העצום בין הזהות הנשית לזהות הגברית הביא את הנצרות לייחס את נשמת האישה לצד השטן במשך מאות בשנים.

ויש לומר שנטייה זו פותרת בעיות רבות באמונה, שהרי קיומו של הרע בעולם מציב סדרה של קשיים ביחס למהות האל והנהגתו את העולם, וקשיים רוחניים אלו עלולים להביא את האדם באופן טבעי לייחס את הטוב שבעולם לאל הטוב, ואת הרע שבעולם לאל הרע. מול דואליזם זה, ומול סוגי הפוליתיאיזם השונים הנובעים ממנו, באה קריאת שמע של בני אברהם אבינו להתמודד: שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד; כל הופעותיו של האל בעולם, הופעות הנראות זהות או הנראות סותרות, כולן 'אחד'. יתר על כן, חכמי ישראל התייחסו לסכנה זו בכובד ראש רב, עד שלימדונו כי עצם בריאת האדם יחידי באה להתמודד איתה:

לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחבירו, אבא גדול מאביך, ושלא יהו המינים אומרים, הרבה רשויות בשמים (בבלי סנהדרין, לז ע"א).

אילו לא נברא יחידי, הייתה הכפירה טוענת לריבוי רשויות, שכל אחת בראה אדם אחר, שונה באופן מוחלט מזולתו.

הרתיעה מהאמונה בריבוי רשויות באה לידי ביטוי בקריאת שמע במילים וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. סכנת האמונה בריבוי נובעת מקיומם של שני עולמות הפוכים באדם: עולם השכיבה ועולם הקימה. לא רק העולם החיצוני מתגלה לעיני האדם בכפילות אלא גם עולמו הפנימי. עולם הקימה הוא עולם אקטיבי, עולם האחריות והפעולה; ואילו עולם השכיבה הוא עולם פאסיבי, שבו אין האדם אחראי למעשיו.[9] האדם אינו אחראי על מחשבתו בשעת השינה ואינו שולט בהּ. פער כה רחב בין מהות האדם בעת הקימה ומהותו בעת השכיבה מביא לסכנת עבודה זרה. האדם מוּבל למסקנה שאם יש בו כוחות כה סותרים, הרי שהוא נברא בידי יותר מאל אחד.

יתר על כן, אין שני העולמות מעוררים את סכנת הכפירה באותה המידה. מתוך המשנה ומתוך הסוגיה התלמודית עולה, כי הסכנה שמעורר עולם השכיבה גדולה יותר מזו שמעורר עולם הקימה. זהו שנאמר:

מאימתי קורין את שמע בערבית? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה – דברי ר' אליעזר. וחכמים אומרים עד חצות. רבן גמליאל אומר עד שיעלה עמוד השחר (בבלי ברכות ב ע"א).

על דברי ר' אליעזר שואל התלמוד:

אמר מר, משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. מכדי, כהנים אימת קא אכלי תרומה – משעת צאת הכוכבים, לתני משעת צאת הכוכבים! (שם).

פירוש: מדוע קבע את ר' אליעזר את זמן קריאת שמע של ערבית על פי זמן אכילת הכהנים בתרומה? והלוא היה יכול לציין את הזמן בפירוש: שעת צאת הכוכבים. משאלת התלמוד עולה, שאכן אין עניינהּ של המשנה לברר את זמן קריאת שמע בלבד. כפי שביארנו, קריאת שמע מהווה ציר מרכזי בחיים הרוחניים היהודיים: ייחוד ה'. על כן ניתן לפרש כי ביסוד המשנה עומדת שאלה רעיונית: באיזה שלב רוחני בחיי האדם יכול הוא לקרוא את קריאת שמע,[10] דהיינו: להגיע למסקנה האמונית שיש אל אחד. התשובות השונות המובאות במשנה ובתלמוד לשאלה זו, מבררות למעשה את השאלה "איך להיות יהודי".

לאור זאת ניתן גם להעמיק בשאלה הראשונה העולה בסוגיית התלמוד שם:

תנא היכא קאי דקתני מאימתי? ותו, מאי שנא דתני בערבית ברישא? לתני דשחרית ברישא! תנא אקרא קאי, דכתיב [וּ]בְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. והכי קתני: זמן קריאת שמע דשכיבה אימת – משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן. ואי בעית אימא: יליף מברייתו של עולם, דכתיב וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד.

התלמוד מברר את המקור המקראי לחיוב קריאת שמע, ושואל גם מדוע נידונה קריאת שמע של ערבית לפני קריאת שמע של שחרית. שוב, אין מדובר בשאלה טכנית, אלא בשאלה על אושיותיה הרעיוניות של קריאת שמע: מהו מְקור הצורך בקריאת שמע? מהי המציאות המפוצלת אשר מולהּ נדרש היהודי להכריז על ייחוד ה'?

תשובתו הראשונה של התלמוד היא הפסוקים: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ, וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ (דברים ו, ו-ז). הצורך בקריאת שמע מתעורר בהתמודדות עם הניגוד והסתירה שבין שני העולמות שאותם האדם מגלה בעצמו: עולם השכיבה ועולם הקימה. הסכנה לאמונה בריבוי רשויות נובעת מהפיצול שבאדם.

אך התלמוד מוסיף: ואם תרצה תאמר שחיוב קריאת שמע נלמד מבריאתו של העולם, כמו שכתוב בפסוק וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר. לכאורה, מה חסר בתירוץ הראשון (וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ), ומה צורך בתירוץ השני (וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר)? אלא פירוש הדבר, כי ההתחבטות בשאלת אחדות ה' אינה נובעת רק מן הפיצול הקיים בנפשו של האדם: שכיבה וקימה, כי אם גם מהפיצול הקיים בעולם: ערב ובוקר.

מהו היחס בין שתי התשובות? מן הרב אשכנזי למדנו כי במקרה שהתלמוד מביא שתי תשובות, התשובה הראשונה היא המחודשת, והיא מתייחסת למציאות חדשה בעולם, ואילו התשובה השנייה הייתה מקובלת עד אותה עת. שתי הדעות אינן חלוקות, אלא נזקקות לתקופות שונות במציאות של העולם.

ניישם כעת את העיקרון שלימדַנו הרב אשכנזי בדוּגמה שלפנינו. אם כן בתחילה, הבעיה של אחדות ה' עמדה בפני האדם בעיקר בהתמודדות עם הריבוי בעולם החיצוני: ריבוי כוחות הטבע והכוחות האלוהיים. ואכן, הריבוי בעולם החיצוני התגלה בתקופת הנבואה, שבהּ המדרגות השונות והכוחות האלוהיים השונים היו נגלים לעיני האדם. לכן, לתקופת הנבואה נלוותה באופן מהותי גם תופעת העבודה זרה.

סוגיית התלמוד באה לחדש התייחסות רוחנית מתאימה לתקופה שלאחר סיום הנבואה. בתקופה זו הקשר עם הבורא השתנה והמציאות החיצונית חדלה מלהעמיד בפני האדם פיתוי כה גדול של עבודה זרה. עם זאת, בעידן החדש שאליו נכנס האדם, הוא פגש את הריבוי בעולמו הפנימי, וריבוי זה העמיד בפניו פיתוי ליפול לגישה האמונית הנקראת בפי חכמים "מינות". כנגד הגישה הפשטנית הגורסת כי מינות היא אפיקורסות, חוסר אמונה, יש לטעון כי מינות היא המקבילה של העבודה הזרה בעולמו הפנימי של האדם.

מדוע התעורר הצורך בחידוש זה? היה ניתן להניח לכאורה, כי עם סיום הנבואה – ועִמהּ היעלמות סכנת העבודה הזרה הנובעת מהמציאות המפוצלת המתגלה לעין האדם – חלפה הסכנה לייחוד ה'; ולא היא. בתקופה החדשה הסכנה נותרה בעינהּ, אלא שהחליפה צורה. לכך בא הפסוק וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. הבעיה החדשה ממוקדת באדם, במקום, בעולם.

דברינו מבארים גם את המשנה בהמשך:

בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, בָּעֶרֶב כָּל אָדָם יַטּוּ וְיִקְרְאוּ, וּבַבֹּקֶר יַעַמְדוּ, שֶׁנֶּאֱמַר וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, כָּל אָדָם קוֹרֵא כְּדַרְכּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ. אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ, בְּשָׁעָה שֶׁבְּנֵי אָדָם שׁוֹכְבִים, וּבְשָׁעָה שֶׁבְּנֵי אָדָם עוֹמְדִים. אָמַר רַבִּי טַרְפוֹן, אֲנִי הָיִיתִי בָא בַדֶּרֶךְ וְהִטֵּתִי לִקְרוֹת, כְּדִבְרֵי בֵית שַׁמַּאי, וְסִכַּנְתִּי בְעַצְמִי מִפְּנֵי הַלִּסְטִים. אָמְרוּ לוֹ, כְּדַי הָיִיתָ לָחוֹב בְּעַצְמְךָ, שֶׁעָבַרְתָּ עַל דִּבְרֵי בֵית הִלֵּל (משנה ברכות, א, ג).

על פי הפסוק "בשכבך ובקומך" בית שמאי קובעים כי יש לקרוא את שמע בשכיבה ובקימה ממש: בערב בשכיבה, ובבוקר בעמידה. כנגדם טוענים בית הלל כי כל אדם קורא כדרכו, ואת המילים וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ הם מבארים באופן אחר: זמן הקריאה נפסק לזמן שבו רב בני אדם שוכבים וקמים. והנה, ר' טרפון נוהג כבית שמאי על אף שהלכה כבית הלל. חכמים מתבטאים כנגדו בחריפות: "כְּדַי הָיִיתָ לָחוֹב בְּעַצְמְךָ – עִנְיָנוֹ: היִיתָה חייב מיתה שעברת על דברי בית הלל, ולו מַתָּה היִיתָה מתחייב בנפשך".[11]

מה פשר הניסוח הבוטה של החכמים כלפי ר' טרפון? והלוא גם אם נהג שלא כהלכה, הרי נתלה באילנות גבוהים, חכמי בית שמאי!

נחבר תחילה משנה זו למשנה הראשונה שלמדנו. נראה כי דעת בית שמאי היא אותה הדעה הרואה את חיוב קריאת שמע מן הפסוק וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, והיא הדעה השייכת להתמודדות הרוחנית של תקופת הנבואה – הריבוי בעולם החיצוני. ואילו דעת בית הלל היא הדעה הרואה את חיוב קריאת שמע מן הפסוק וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ, והיא הדעה הרומזת להתמודדות הרוחנית עם התקופה שלאחר סיום הנבואה – הריבוי בעולמו הפנימי של האדם.

לאור זאת, מובן שר' טרפון נלחם בתופעת ריבוי הרשויות באופן שאינו מתאים לזמנו, אלא לתקופת הנבואה. כאשר הוא נוהג כך בתקופה שלאחר סיום הנבואה, הוא מסכן את עצמו ברמה הרוחנית. בית שמאי ממשיכים את ההנהגה הרוחנית של הדור הקודם, ואילו בית הלל קוראים לבית שמאי להתבונן במציאות הרוחנית החדשה ולפסוק את ההלכה בהתאם.

מי שממשיך להילחם בריבוי הנובע מן העולם החיצוני, בו בזמן שהבעיה העיקרית מצויה בעולם הפנימי – מתחייב בנפשו, כי הוא יוצא למלחמה ללא כלי הנשק המתאימים למלחמה הרוחנית האמיתית המתחוללת באותה העת בעולם.

ההתמודדות הרוחנית של פרשת בלק

אם כן, ההתמודדות הרוחנית של העידן אשר בו אנו חיים היא סכנת האמונה בשתי רשויות, המשקפת את הפיצול בעולמו הפנימי של האדם. קריאת שמע באה להתמודד עם סכנה זו ולהכריז על ייחוד ה', כפי שלומדים מן המילים וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ.

לאחר בירור מהותהּ של קריאת שמע נשוב לשאלתנו המקורית: מה ראו החכמים בהעלותם את האפשרות לקבוע את פרשת בלק בקריאת שמע, ומה הוא טורח הציבור שמפניו נדחתה אפשרות זו?

מכיוון שקריאת שמע נועדה להתמודד עם בעיה של ריבוי בעולם – ולאחר מכן באדם – רצו החכמים להטיל משימה רוחנית נוספת על עם ישראל: ההתמודדות עם התגלותו של הקב"ה הן לעם ישראל והן לאומות. כפילות זו מתבטאת באופן הבולט ביותר בהתגלות של אלוהי ישראל לבלעם, נביא האומות שפעל בשירותו של בלק, אויבם המר של ישראל.

ולא זו בלבד שאלוהי ישראל מתגלה לבלעם, אלא שחז"ל מדגישים כי היה נביא בשיעור קומה מקביל לזה של משה רבנו: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה בישראל לא קם אבל באומות העולם קם ואיזה זה זה בלעם בן בעור (ספרי דברים שנז, י)".[12]

כלומר, חז"ל שקלו דרישה מעשית מן היהודי, להכיל בתוך עולם האמונה שלו, שאותו אל הפונה אליו הוא גם האל הפונה לאומות העולם בכלל, ולבלעם בפרט. אך חז"ל הכריעו כי ההתמודדות עם נבואת העמים היא משימה המהווה טורח ציבור גדול מדיי, לא מפאת הזמן הנדרש לומר את הפסוקים, אלא מבחינת הטורח המחשבתי, ההגותי והאמוני. אחד מיסודות האמונה של עם ישראל הוא בחירתו לעם סגולה, ממלכת כוהנים וגוי קדוש, הזוכה להתגלות אלוהית ולברית ייחודית עם בורא עולם.

לכאורה, התגלותו של בורא עולם לעמים האחרים מבטלת את ייחודו של עם ישראל ושומטת את הקרקע מתחת למשימה שהוא קיבל על עצמו: הקריאה בשם ה' והעברת המסר האלוהי לאנושות. על פי תפיסתם של חז"ל, המשימה הרוחנית של קריאת שמע דורשת מהיהודי לאחד שני עקרונות שאינם ניתנים לאיחוי: מחד גיסא הבורא בחר בעם ישראל ומתגלה אליו באופן ייחודי, אך בד בבד הוא מתגלה גם לכלל האנושות.

כדי להדגיש את הקושי המיוחד שבנבואת בלעם, נזכור שבלעם יוצא לקלל את עַם ישראל בשם ה'. כיצד ניתן להבין את העובדה שה' מאשר לו לצאת עִם השליחים המבקשים ממנו למלא משימה כזו? נניח שנצליח להכיל את העובדה שאותו אֵל פונה לעמים ומנחה אותם בדרכים שונות לעבודתו, אך לבטח קשה יהיה להכיל את הרעיון שנביא של עַם אחֵר מקלל את ישראל בשם ה'! פשוט יותר יהיה לטעון כי נבואתו של בלעם נובעת מכוחות הטומאה, או שבלעם אינו נביא של אלוהי ישראל אלא משתמש בתכסיסים. אלא שלא זו בלבד שזהו פיתרון פשטני, אלא שהוא המבוסס על מחשבת עבודה זרה. למעשה, הפותר עצמו בכך מקבל את הרעיון שלכל אחת מן האומות יש אלוהים מִשֶּׁלָּהּ.

דוּגמה נוספת להכרעתם של חז"ל למנוע מן הציבור טורח אמוני שיִקשה על הציבור להתמודד אִתו, הוא ברכת "יוצר" בתפילת שחרית: בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶךְ, עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא אֶת הַכֹּל. ברכה זו מבוססת על פסוק מספר ישעיהו, אלא שהלשון במקור שונָה מעט: יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע, אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה (ישעיהו מה, ז).

בסידור נאמר וּבוֹרֵא אֶת הַכֹּל, תחת וּבוֹרֵא רָע שבתנ"ך. אך עתה הערפל כבר התפזר: חז"ל משנים את הנוסח כדי לחסוך מציבור המתפללים את ההתמודדות עם בריאת הרע בעולם.

קול ה' מתגלה בהתאם למקבל

אך עדיין קיים הצורך להתמודד עם השאלה שמציבה בפנינו התגלות ה' לעמים. לשם כך נעיין בביאורו של רש"י להתגלות ה' במשכן: וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו (במדבר ז, פט). מפרש רש"י: "מִדַּבֵּר – כמו מִתְדַּבֵּר, כבודו של מעלה לומר כן: מדבר בינו לבין עצמו, ומשה שומע מאליו".

בהתגלות של ה' למשה בקודש הקודשים נשמע קול. ה' כביכול מדבר בינו לבין עצמו, ומשה קולט מתוך קול זה את מה שהוא מסוגל לקלוט על פי כוח נבואתו. וכן הוא בכלל בהתגלות האלוהית: הקול המִתְדַּבֵּר, ההופעה האלוהית היא אוניברסאלית, אין היא מצומצמת לעמים ולגבולות, והיא איננה מכוּונת לאדם מסוים. את הקול הזה משמיע ה' מרגע שאמר והיה העולם ללא הפסק, והוא ממשיך להשמיעו בכל רגע ורגע.

נדגיש כאן שדבר ה' אינו עוסק בעצמוּת האלוהות, בתיאור הבורא, כי אם באדם. ה' פונה אל האדם – אל כל אדם המכוון עצמו לקלוט אותו – ומביא לו את המסר האלוהי לגבי האנושות, את המשימה שמציב הבורא בפני האנושות, בתמצית.

אך אין זו משימה אחת, אלא משימות הרבה לאינספור, כל אחת מותאמת לאדם אחד מן האנושות. ולכן, אדם המצליח להתחבר לאותו קול אלוהי, לא ישמע מסר המכוון לכלל האנושות וגם לא מסר שנועד לחברו, אלא ישמע בדיוק את מה שהקול האלוהי אומר לו באופן פרטי וייחודי. אדם שאינו מאמין שבורא העולם מדבר כל הזמן ולכל אדם, למעשה לא הגיע עדיין למדרגת האמונה באל אחד. רעיון זה מובא כבר בדברי הרמב"ם (ספר מורה הנבוכים חלק שני פרק לב):

הדעות בדבר הנבואה הן שלוש. לא אתעכב כאן על אפיקורוס, כי הוא לא האמין במציאות האלוה, קל וחומר שלא האמין בנבואה. כוונתי להזכיר רק את דעותיהם של מי שמאמינים באלוה.

הדעה הראשונה היא דעת המון הבורים מבין המאמינים בנבואה, ואף מקצת פשוטי בני תורתנו מחזיקים בה, והיא שהאל יתעלה בוחר את מי שהוא חפץ מבני אדם, מנבא אותו ושולח אותו, ואין הבדל בעיניהם אם אותו פרט מלומד או בור, בא בימים או עול ימים. אולם גם הם מַתְנִים שיהיו בו טוּב כלשהו ומידות מתוקנות. כי האנשים לא הרחיקו לומר שיש שהאל מנבא אדם רע, אלא אם כן הוא מחזיר אותו בראשונה למוטב, לפי דעה זאת.

הדעה השנייה היא דעת הפילוסופים, והיא שהנבואה היא שלמות כלשהי בטבע האדם, שלמות זאת אינה מוּשׂגת לשום אדם אלא אחרי תרגול המוציא את מה שיש בכוח מין האדם אל הפֹּעַל אם אין מונעת זאת מניעה מזגית או איזושהי סיבה חיצונית, כדין כל שלמות העשויה להימצא במין כלשהו, כי לא ייתכן שתימצא שלמות זאת עד תכליתהּ וסופהּ בכל פרט מפרטי אותו מין, אלא רק בפרט אחד. שלמות זו זקוקה בהכרח למוציא כדי שתימצא. לכן אי אפשר מבלעדי מוציא. על פי דעה זאת אי אפשר שיתנבא בור, ולא שאדם ישכב בערב, והוא אינו נביא, ויקום בבוקר נביא כמוצא מציאה. אלא הדבר הוא כך שהאדם המעולה השלם בשׂכלו ובמידותיו, כאשר כוחו המדמה בשׂיא השלמות, והוא עשׂה את ההכנות אשר עוד תשמע על אודותיהן, יתנבא בהכרח, כי שלמות זאת טבועה בָּנוּ. על פי דעה זאת לא ייתכן שיהיה אדם הראוי לנבואה, ושהתכונן לה ולא יתנבא, אלא במידה שאפשר שאדם בריא במזגו ייזון ממזון משובח ולא יִוָּלֵד ממזון זה דם טוב, וכיוצא בזה.

הדעה השלישית שהיא דעת תורתנו ויסוד לשיטתנו, היא ממש כמו הדעה הפילוסופית הזאת, למעט דבר אחד והוא שאנו מאמינים שיש שהראוי לנבואה, המתכונן לה, לא יתנבא, וזה על פי חֵפץ אלוהי (מורה הנבוכים, מהד' מ' שורץ, עמ' 373 ואילך).

האל האחד הוא האל המשמיע את קולו לכל המציאות העולמית. אלא שהקול מִתַּרְגֵּם למציאות, לשפה, לתרבות ולזמן של השומע. לכל אומה הגילוי האלוהי המיוחד לה, ולכל אדם הגילוי האלוהי המיוחד לו. רק אדם המבין לעומק מי הוא ומה זהותו הפנימית, יוכל לפענח את דבר ה' הנאמר לו.

עיקרון זה מובא גם בהסברו של הרמב"ם לאופן הדיבור האלוהי במעמד הר סיני:

היוצא מן הכתובים ומדברי החכמים הוא שכּל ישראל לא שמעו במעמד הזה אלא קול אחד בלבד פעם אחת והוא הקול אשר ממנו השׂיגו משה וכל ישראל: אָנֹכִי, ולֹא יִהְיֶה לְךָ. משה השמיע להם זאת בדבריו בפירוט הגאים נשמעים (שם, פרק לג).

רבותינו מלמדים שאת שני הדִּבְּרות הראשונים שמעו בני ישראל מפי ה' ואת השאר השמיע להם משה. ונראה תמוה ביותר שבאמצע מתן תורה, בורא עולם יפסיק לדבר ויעביר את השרביט למשה רבנו. אלא למעשה, ה' השמיע במעמד הר סיני קול אחד הכולל הכל, ואילו כל אחד שומע וקולט את דבר ה' על פי כוחו, על פי יכולתו. העם הצליח לתפוס מן הקול האחד ולתרגם להבנות ברורות לאותיות, רק את שני הדברות הראשונים. את שאר הדברות שמע העם אך לא הבין, ולכן אותם הסביר להם משה.

עקרונות אלו מהווים כיוון לפתְרון הטורַח האמוני העצום שאותו רצו רבותינו למנוע מאיתנו במעמד הר סיני. בעקבותיהם אנו עשויים להבין כיצד אפשר שהקב"ה ידבר עם בלעם, על כל מה שהוא מייצג.

וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'; אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (בראשית ו, ח-ט). פירש רש"י: "הואיל והזכירו סיפר בשבחו, שנאמר: זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה (משלי י, ז), לימדך שעיקר תולדותיהן של צדיקים – מעשים טובים".

בהבנת דברי רש"י אלה התעורר בתקופה מאוחרת יותר דיון בין מפרשיו. בעל "לבוש האורה" (ר' מרדכי יפה, בעל ה"לבושים") מצטט תחילה את דברי מהר"ל מפראג בפירושו "גור אריה" (שם נזקק האחרון לדברי קודמו ר' אליהו מזרחי),[1] ואז מוסיף:

אבל [מהר"ל] לא דקדק מה שיש לדקדק פה גבי נח מיניה וביה, והוא זה: אמאי לא סיפר בשבחו מיד כשהזכירו למעלה בפעם ראשון שנזכר בתורה, שהרי כל דורותיו היו רשעים, וזהו מה שסותר תירוצו שתירץ שאינו מספר שבחו של צדיק אלא כשמזכיר אצלו רשעים. ועוד מה שכתב שאין זכירה אלא אחר שכחה, ולכך כיון שדורותיו היו רשעים הווא ליה כאילו נשכחו הבריות מלפני ה' יתברך, וכשהוא זוכר הצדיק שבדור כתב לשון זכירה – לא דק בלשון רש"י שכתב "הואיל וְהִזְכִּירוֹ" שהוא בבנין הפעיל ולא כתב "הואיל וּזְכָרוֹ" מן הקל. לכך אני אומר דהכי פירוש כוונת רש"י "הואיל וְהִזְכִּירוֹ", וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה', והיינו שהזכירוֹ לאחרים וכתב עליו בתורה להודיע לדורות שנח מצא חן וגו', לכן סיפר מיד בשבחו ליתן טעם לָמה מצא חן, וזהו זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה, כלומר כשמזכירין אותו לפני הבריות – לטוב יברכהו, כלומר יספרו בשבחו מהו צדקתו.

עד כאן לשון לבוש האורה, ועיין שם באריכות. ולעניות דעתי נראה, כי ביאורו מנוגד לכאורה לכוונת רש"י, שהרי לשיטת לבוש האורה היה לו לרש"י לסדר את פירושו על הפסוק וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'. היש שבח גדול מזה, שילוד אישה יחיד ימצא חן בעיני הבורא, לאחר שהתורה כבר ביטאה את אכזבתו מברואיו: כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם (ו, ז)? אבל כוונת רש"י לתרץ קושיה אחרת, המצביעה על סתירה לכאורה בין שני הפסוקים הנזכרים, האחד: וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה', וזו גזרה מלפני המקום, שהרי הפסוק אומר: וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן (שמות לג, יט), והשני הסמוך לו: נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה. הא כיצד? אם צדקת נח ותמימותו מעכבות את ישועתו, תכתוב התורה: וְנֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה, ובזה יובן שימצא חן בעיני ה'.

אבל הדברים כסדרם. לכך הוצרך רש"י לפרש "סיפר בשבחו", רצה לומר שכתוב נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, לקיים מה שכתוב זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב, ולא כי צדקתו מביאה לישועתו. ואמת ציין בעל לבוש האורה כי מילת 'והזכירו' היא מבניין הפעיל, אך לא דקדק מה שיש לדקדק פה לגבי נח. והנכון כפי שפירש הגור אריה: הואיל והזכירו בין הרשעים מייד סיפר בשבחו, כדי שלא יאמרו הדורות שנח היה רשע כדורותיו, כי האמת שהיה צדיק בדורותיו ולא כי צדקתו גורמת לישועתו, כי צדיק שלא עמד ביסוד דורותיו להצילם ממוות, מה יועיל להצילו מלכתחילה? אבל הוא מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'.

לכן נכון פירשו רז"ל מלת בְּדֹרֹתָיו – אלו לשבח ואלו לגנאי.[2] ואפשר להביא ראייה לדבר מהפסוק וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים כֵּן עָשָׂה (ו, כב), ופירש רש"י: "וַיַּעַשׂ נֹחַ – זה בניין התיבה". ומה תלמוד לומר? בוודאי זה בניין התיבה! ולשון הרא"ם: "דאם לא כן, 'וַיַּעַשׂ נֹחַ' השני למה לי?". ועוד, אם המילה 'וַיַּעַשׂ' מוסבה על כל מעשיו, אף על ביאתו לתיבה, מהו זה שכתוב אחריו: וַיֹּאמֶר ה' לְנֹחַ בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה (ז, א)? אלא יש לומר שהראשון מורה על בניין התיבה, והשני על ביאתו שמה. וכך פירש רש"י שם: "וַיַּעַשׂ נֹחַ – זה ביאתו לתיבה".

ועדיין יש לתמוה, כי בכל זאת הדבר פשוט, ומה קשה לרש"י? אבל אם נעורר תמיהה בעניין זה, תתעורר תמיהה על כל סיפור הפרשה, כי הרי הקדוש ברוך הוא ציווה לנח לעשות מעשים שיכול אדם להגיע אליהם גם בלא ציווי, בלא תורה ובלא נבואה, כדי להציל את נפשו מהשחתת המבול. ופירש "בעל הטורים": "הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ – סופי תיבות חכם". ואמת הדבר שציווה הקדוש ברוך הוא לנח שיעשה תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר [–––] וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר (ו, יד), אבל יש לדקדק בשינוי הכתוב מהמילה 'אלהים' לשם הוי"ה (ה'), תחילה: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ (ו, יג), ולאחר מכן: וַיֹּאמֶר ה' לְנֹחַ בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה (ז, א). פירוש הדבר, כי הקדוש ברוך הוא בבחינת בורא, בשם 'אלהים', נתן עצה לנח כאיש חכם, לבנות תיבה כדי להציל את נפשו ואת נפשות אנשי בֵּיתו ממוות.

אבל במצווה זו רָמַז לו גם לקרוא בשם ה', כאותו צדיק שהיה מתהלך לפני האלהים וקורא בשמו, והמתין לו מאה ועשרים שנה לראות מה יעשה; אם יעשה כאברהם אבינו שקרא בשם ה' אל עולם, או שיבנה תיבה כדרך הארץ. והנה נח שמע המצווה במשמעהּ הטבעי. והרמז לכך פשוט בפסוק: וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה אֹתָהּ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אַמָּה אֹרֶךְ הַתֵּבָה חֲמִשִּׁים אַמָּה רָחְבָּהּ וּשְׁלֹשִׁים אַמָּה קוֹמָתָהּ (ו, טו), וכעת אגלה סודו:

א. שמילת 'תֵּבָה' מורה על התיבה המיוחדת, כמו שאמרו רז"ל: כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך היא (ראו זוהר, ח"ב, קכ"ד ע"א), ובפרט כל התיבות זאת התיבה שתציל צדיק ממוות.

ב. כי דקדק הפסוק בשיעורי התיבה בפרט, אם כן למה דקדק גם כן בלשון אורך רוחק וקומה? אלא לרמוז על הקריאה: קומה רוחב, אורך – ראשי תיבות קר"א. כלומר: עשה התיבה בקומתה, ברוחבה ובאורכה – הרי "קרא בשם".

ג. ולא עוד, כי יו"ד נכפל בה"א הרי חמישים; יו"ד בה"א בו"ו הרי שלוש מאות. ה"א בו"ו הרי שלושים.

ד. ועוד, לשון 'כפר' רמז על הכפירה, ועיין מה שכתב רש"י על זה. משמע, ה' יתברך אמר לנח דבר בתוך דבר: בְּנֵה בית לכפר על האדם וּקְרָא עליו את שמי המיוחד לעולם. אבל נח שמע התורה כלשון בני אדם, ולא היה כדאי לכפר על האדם; וזה אָמְרוֹ אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום, לכן פירש רש"י "וַיַּעַשׂ נֹחַ – זה בנין התיבה".

מכאן שהקדוש ברוך הוא ציווהו על הכפרה, והוא עשה את התיבה ממשית. והנה הכתוב מעיד: וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה' (ז, ה), ולא: אֵת אֲשֶׁר צִוָּהוּ. ועוד: כֵּן עָשָׂה, משמע כצורת המצווה ולא המצווה בעצמהּ. וכשעשה את התיבה ממש, אז אמר לו ה': הואיל ועשית תיבה ממש, בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה. ומכאן נלמד על סיבת השינוי של מניין הבהמות בין שתי הפרשיות. תחילה אמר לו: וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה לְהַחֲיֹת אִתָּךְ (ו, יט), ובסוף אמר: מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ (ז, ב), ופירש רש"י: "העתידה להיות טהורה לישראל". ודו"ק כי שינה ממלת 'לְהַחֲיֹת' למילה 'לְחַיּוֹת' (ז, ג). לכן יש לפרש כי וַיַּעַשׂ נֹחַ הראשון – זה בניין התיבה לגנאי, וכי וַיַּעַשׂ נֹחַ השני – זה ביאתו לתיבה, לשבח. והכתוב מעיד: וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה' (ז, ה) סתם.

ועל דרך זו נסביר את מצבו של עם ישראל בתקופתנו. כי הקדוש ברוך הוא ציווה לנח לבנות בית לשמו, והוא בנה תיבה לעצמו, להציל את גוף המין האנושי, ומכל מקום מִצווה מפי הקדוש ברוך הוא היא. כי יש בשתי מילות אלו – 'בַּיִת' ו'תֵבָה' – אותיות י"ה, היתרות על שתי האותיות המשותפות 'ב' ו'ת'. 'בַּיִת' ביו"ד לחיי העולם הבא, 'תֵּבָה' בה"א לחיי העולם הזה [–––],[3] גם כי עם ישראל מְצֻוֶּה לבנות בית שייקרא בית תפילה לכל העמים. אכן, וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה (ט, כ) – אלו הקיבוצים והמושבות; וַיִּטַּע כָּרֶם (שם) – לעשות ענבים, ולוואי שלא יעשה באושים (ע"פ ישעיה ה, ז).

הערות

* מאמר זה נמצא באוצר כתבי היד של הרב אשכנזי, ולמיטב ידיעתנו מעולם לא פורסם. הסגנון והכתב מעידים על תקופה מוקדמת בחיי הרב, ככל הנראה תחילת שנות החמישים של המאה הקודמת. מצויים בו – אם גם ברמיזה – נושאים אחדים שהרב פיתח אותם לאורך שנים רבות, ושבחלקם אף היו לאבני יסוד במשנתו. על כן ראינו לנכון לפרסמו, למרות סגנונו התמציתי במיוחד. הרב אשכנזי היה איש של תורה שבעל פה. את דבריו נהג לכתוב בתכלית הקיצור ובתמצית, כמסורת רבני ספרד. ברוב כתביו נהג להסתפק ברמיזה למקורות חכמינו, אשר משם ינק את מעיינות חוכמתו, אך כאשר העתיק את המקורות בשלמותם, רָמַז בזה כי יש ללמוד פירושים אלה לעומקם על מנת להבין את בסיס עיונו בסוגיה הנלמדת. דרך משל, במאמר זה העתיק רבנו את פרוש "לבוש האורה" בשלמותו, כפי שתחזינה עיני הקורא מישרים.

ההבדל שבין צדיק כנח וצדיק כאברהם ברמת המעשים נידון לעיל, והשוני שבין שני צדיקים אלה מורה גם על דרגות שונות של עבודה ואמונה שבמהות הצדיקוּת עצמהּ. ואכן, התורה מלמדת אותנו שהמסע בין האדם הטבעי לאדם השלם, המשיח, עובר דרך רצף של חמישה שלבים: תחילה היותו של האדם ישר, בהמשך הוא הופך צדיק, הוא ממשיך להתעלות הופך חסיד, עד שלבסוף הוא מגיע לדרגת קדוש, היא הרמה האישית הגבוהה ביותר שאליה יכול אדם פרטי להגיע. רק לאחר שהפך קדוש יכול האדם להיכלל ברמה החמישית והנעלה ביותר: זו של כנסת ישראל. כל אדם, באשר הוא בנו של האדם הראשון, מסוגל לעלות במעלות הרצף הזה ולהגיע לדרגה השלישית, דרגת החסיד. אך רק העבריים, אלו השייכים לכנסת ישראל מצד שורש נשמתם, יכולים להגיע לשתי הדרגות האחרונות: דרגת הקדוש, שיא הזהות האנושית בעולם הזה, ודרגת כנסת ישראל, שהיא רמה של נשמה הכוללת את כל נשמות ישראל בכל הזמנים.[1]

במהלך עשרת הדורות הראשונים שבין אדם לנח מנסה האנושות לעבור מדרגת הישר[2] לדרגת הצדיק, תוך מאמץ אדיר וכמעט על-טבעי מצידו של בן האדם הטבעי להשתנות בעזרת מחנכי-על הנשלחים אליו דור אחר דור. בתום עשרה דורות אלה מתגלה שמאמץ כלל אנושי זה הנובע מתוך האנושות עצמהּ – נכשל. בדומה לבריאת האדם, כאשר האדמה לא הצליחה להוציא מתוך עצמהּ את האדם המוסרי בתהליך טבעי ואבולוציוני, והבורא נאלץ להתערב ישירות כדי לברוא אותו, גם כאן נאלץ הבורא להתערב באמצעות עשייה ישירה המעבירה את האנושות, כמעט בעל-כורחהּ, לשלב מתקדם יותר בהתפתחותהּ הרוחנית והמוסרית. המבול מעביר את האנושות שאחרי נח לשלב המאפשר כריתת ברית בין הבורא לבין אותהּ זהות אנושית שניצלה מהאנושות ה"טבעית", השייכת לאלפיים השנים הראשונות של ההסתוריה. במשפחה זו, היחידה השורדת את המבול, מתרכזת תמצית האנושות כולהּ, שכן שושלת שת, אשר נכשלת בסופו של דבר בניסיונהּ להציל את תרבות קין, מותירה בהסתוריה את נח, ואילו שושלת קין עצמהּ ממשיכה דרך נעמה, ביתו של למך ואשתו של נח.

התורה מתארת את כל האירועים והזהויות שקדמו למבול, כדי לאלפנו בינה, שמשם יצאו המרכיבים העיקריים של כל הניסיונות האנושיים שיחזרו בעתיד לאורך כל ההסתוריה האנושית עד סוף דרכהּ בעולם הזה. הנושא המרכזי שיעסיק את האנושות כולהּ מתחילת בריאתהּ ועד סופהּ, הוא החיפוש אחר אותו הצדיק שיהפוך קדוש, שיהיה מסוגל למוסריות ולאחווה, ושיחנך את העולם כולו לנהוג באותהּ הדרך.

אנו נמצאים כעת לקראת סוף ההסתוריה, על כן יש ביכולתנו לעשות כיום דבר שלא היה אפשרי לאיש בעבר: לערוך מאזן למפרֵעַ של האנושות, המכיל גם את ההסתוריה המיוחדת של עם ישראל. הסתכלותנו לאחור בזמן מכילה את הידיעה שההסתוריה, באופן מציאותי וקונקרטי, העמידה בפני עם ישראל את כל האפשרויות שהיו טמונות באותהּ הדרך שבהּ החלו האבות, ושבגינם יש לכל פרט ופרט בעם ישראל זכות אבות. אבות האומה הישראלית החלו בהגשמת היעד המסוכן ביותר: למצוא את הדרך אל הקדושה. בתחילת דרכם לא יכלו האבות לדעת אם אמנם דרכם דרך אמת היא, והם פעלו בעיקר מתוך אמונה שמעֵבר לטעם ולדעת. הם התפללו שהשביל שבו צעדו יוביל אותם להצלחה במשימתם, ושאכן הוא השביל שבו חפץ הבורא שיצעדו בו; הם ידעו שהאפשרות האחרת היא כישלון.

אברהם, יצחק ויעקב יצרו מסלול עצמי משלהם, והם קיוו והאמינו כי הוא מוביל למקום שהבורא אכן שואף שהם יגיעו אליו. רק ההשתלשלות הסופית של המאורעות הוכיחה את צדקת דרכם, במפגש של בניהם עם הבורא, ובדרך שבהּ הוא התגלה אליהם באמצעות הנבואה, כמו גם דרך המאורעות ההסתוריים של העם שיצא מהם. האינטואיציות של הזהות העברית הובילו את מסע האנושות בחיפוש אחר אמיתות הישות, אולם רק בדיעבד, במהלך ההסתוריה ובעיקר לקראת סופהּ, התברר שאותן אינטואיציות אכן הובילו לדרך האמת.

הסתוריית המאמץ העברי להיות אותו עובָּר, מועמד ללידה רוחנית, וכתוצאה מכך לחיות תמיד בצֵל סכנת "הפלה", זוהי ההסתוריה שאותהּ חווה יצחק. בסיפור התנ"כי אברהם מייצג את שלב ההתחלה, ולכן גאולתו מובטחת. ההגעה ליעד הסופי היא תוצאה של פריצת הדרך בידי אברהם. יעקב מייצג את שלב הסיום, וגם גאולתו מובטחת, שכן אם מגיעים ליעד, יעקב – שבינתיים הפך ישראל – מציל את כל האחרים.

אולם הדרמה האמיתית מתמקדת דווקא ביצחק, הנמצא בשלבי ההמשך חסרי-העיצוב המוגמר שבין ההתחלה לסיום. ההסתוריה של ישראל באלפי שנות גלותו מקבילה דווקא לסיפור של יצחק, במובן זה שיצחק מייצג את אי היכולת להיוולד, ולמרות זאת, כנגד כל הסיכויים, הוא נולד. הוא מייצג את הזהות המגיעה למוּדעוּת עצמית ולבגרות אחראית, שהן תוצאה של בחירות מוסריות וערכיות. בשלב כלשהו של התפתחותהּ, מתבקשת זהות זו להשיב את הישות שקיבלה, מסיבות שעוד תתבררנה בהמשך. עם זאת, סיפורו של יצחק הוא בסופו של עניין סיפורו של עַם שהקרבתו, אמונתו ומאמציו האינסופיים להתקדם ולצמוח מובילים לקדושה.

כדי להבין מהם אותם שלבים בתהליך הרוחני שעל האדם לעבור בעולם הזה כדי להגיע ליעד המבוקש – שהוא בן האדם המשיחי – נבחן קטע מתפילת "נשמת כל חי" מתוך שחרית של שבת:[3]

שַׁוְעַת עֲנִיִּים אַתָּה תִּשְׁמַע, צַעֲקַת הַדַּל תַּקְשִׁיב וְתוֹשִׁיעַ, וְכָתוּב רַנְּנוּ צַדִּיקִים בַּה' לַיְשָׁרִים נָאוָה תְהִלָּה (תהלים לג, א).

בְּפִי יְשָׁרִים תִּתְרוֹמָם

וּבְשִׂפְתֵי צַדִּיקִים תִּתְבָּרַךְ

וּבִלְשׁוֹן חֲסִידִים תִּתְקַדָּשׁ

וּבְקֶרֶב קְדוֹשִׁים תִּתְהַלָּל

בְּמִקְהֲלוֹת רִבְבוֹת עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל [–––].

קטע תפילה זה נזקק לרמות שונות של הטוב הכולל (virtue), המכיל ארבע דרגות של צדיקוּת המשתקפות בראשי התיבות "יצחק" (לפי האות הראשונה שבכל מילה שנייה) ו"רבקה" (לפי האות השלישית שבכל מילה שלישית). הדרגה החמישית היא הדרגה הכללית המתייחסת לכנסת ישראל. הרמז נמצא בשמו של יצחק אבינו: י – ישר, צ – צדיק, ח – חסיד, ק – קדוש.

הרמה הראשונה: ישר הוא אדם המעדיף את הדרך הישרה על-פי אינטואיציה וידיעה פנימית עמוקה. בדרגתו הנמוכה נוקט הישר בכיוון של סוּר מֵרַע, ומשתדל לא לפגוע בזולתו. בדרגתו הגבוהה הוא פונה לכיוון של וַעֲשֵׂה טוֹב, לפי טוב יחסי הברור רק לו, אך מתוך שאיפה לעשות טוב. מכאן עולה, כי ישר הוא האדם המחפש את הדרך הקצרה ביותר להגיע ליעד המוסריות שהוא "דרך הישר".[4] האדם הישר יעדיף את הטוב כפי שהוא מכיר אותו על פני הרע. זוהי דרגה אשר בהּ מתקיימים כבר שני תנאים מוקדמים: האדם מזהה שבמציאות שלו קיים דבר-מה הנקרא "טוב", לעומת דבר-מה אחר המכוּנה "רע", והמסוגל לרמה מסוימת של בחירה בין שתי מציאויות אלו. מה גורם לאדם לבחור ביושר? זו שאלה עמוקה, אך מלכתחילה על אותו אדם להכיר בכך שיש דרך ישרה בנמצא, ועליו לרצות ללכת בהּ. גם בישרות זו קיימות שתי רמות: 'ישר' לפי הבנתם של בני נח, או 'ישר' כהבנתו של אברהם; אך הבסיס המשותף לשתי מציאויות אלו הוא בחירת האדם להיות ישר.

הרמה השנייה: הצדיק אף הוא ישר במעשיו, אלא שהתייחסותו היא לחוק מוגדר וחיצוני לו, שלו הוא מציית אפילו כאשר הציות מנוגד לנטיית לבו. צדיק זה הינו בבחינת צַדִּיק וְרַע לוֹ, צדיק שאף על פי שרע לו בהיותו צדיק, מצדיק את הדין על עצמו ופועל בהתאם לחוק. הוא מתנהג לא רק בהתאם לרצונו הפנימי, כי אם גם בהתאם לְמַה שחוק חיצוני כלשהו דורש ממנו. השלב הראשון, אם כן, הוא שלב הבחירה העצמית, העדפת הטוב על פני הרע, והרצון להיות ישר. השלב השני הוא הנכונות להיענות לחוק מסוים, חיצוני לאדם, המורה לו את הדרך כיצד להיות ישר. גם בקטגוריה זו יכולות להיות דרגות שונות של היענות לקול הפנימי: אדם יכול להיות צדיק ולציית לחוק, אך מתוך התנגדות פנימית לחוק, מתוך מאבק פנימי; הוא כבר צדיק אך כביכול בעל כורחו. הוא כבר הפנים שזו חובתו אך הוא מיוסר והוא אומלל, כי רצונו הטבעי הפוך מהחוק החיצוני לו. בדרך זו מעוצב אדם אשר מחד גיסא הוא צדיק, ומאידך גיסא הוא אומלל, בבחינת צדיק ורע לו, בהיעדר התאמה בין נפשו של האדם לבין המעשה הנעשה בפועל על ידו. ברגע היישום מגלה האדם שלמרות רצונו להיות ישר – ואפילו מצא את ספר החוקים שיורה לו את הדרך להיות ישר – דבר-מה אחֵר בו מתנגד לכך. מכאן, שבעומק נשמתו אין הוא חפֵץ ביושר זה באמת. הוא מציית לחוק, אולם רצונו האמיתי העמוק איננו עדיין בדרגה אשר בהּ הוא רוצה באמת את מה שהחוק מייצג.

הרמה השלישית: בניגוד לצדיק, החסיד חש הזדהות פנימית עם החוק עד כדי-כך שהחוק מבטא את רצונו הפנימי. יש לו הֶכֵּרוּת עמוקה עם רוח החוק ושאיפתהּ, ולכן אפשר שהתנהגותו תֵּרָאה קצת שונה מדרישות החוק, כי במעשיו הוא מבטא בעיקר את רוח החוק ופחות מזה את לשון החוק. החסיד מתייחס לכל מצב נתון על-פי הבנתו את רוח החוק, ופועל לא לפי מידת הדין, כי אם לפי מידת החסד, היינו: לפנים משורת הדין. על פי דברים אלה, חסיד הוא צדיק הרוצה מתוך עצמו את מה שהחוק דורש ממנו. ברמת המעשים, נזקפת זכות יתירה לצדיק העושה את מה שקשה לו, למרות רצונו ובניגוד לו; אך ברמת הישות לחסיד זכות היתר. רצונו הפנימי ומעשיו החיצוניים נובעים מאותו הרצון בעצמו, הרצון האמיתי לעשות את מה שנכון והישר.

הרמה הרביעית: הקדוש הוא איש הקדוּשה, היודע והחפץ בחוק שקבע הבורא, ואשר דרש את מילויו כאשר נתן את התורה. רמה זו קשורה כבר לרמה כללית ומוחלטת של ידיעת הטוב, והכרה שאין הרע יורד מלמעלה, שכן כל מה שקורה הוא בגדר של השגחה פרטית מוחלטת, הדואגת אך ורק לטובת כלל הבריאה. 'קדוש' הוא הדרגה האישית הגבוהה ביותר של עבודה רוחנית אשר אליה האדם הפרטי יכול להגיע. בדרגה זו, האדם ממלא את רצון הבורא מתוך ידיעה עמוקה של החוק המוסרי האלוהי.

נעמיק כעת מעט בהבנה של כל אחת מארבע הרמות הללו:

האדם הישר נבחן ברמת הרצון שלו ליושר, בכוונה או בכיוון אשר אליהם הוא שואף, בנכונותו לבחור בטוב ובתוכניותיו לעתיד.

הצדיק נבחן על פי מעשיו, על פי חיפושו הפעיל אחר מערכת חוקים מעשיים שאותם הוא מממש במציאות; האדם מקבל את החוק קודם כל כאטרונומיה,[5] כמערכת חוקים חיצונית וזרה לו. כל עניין הזכות נקבע ביחס לחוק שנמצא מֵעֵבֶר לאדם. לאחר שהחוק הופך להיות מעֵין טבע שני, המידה מוגשמת, החוק חזק מהאדם, שאינו יכול לעשות דבר כדי לשנותו. הוא יכול לממשו או לא לממשו, הוא יכול להתנגד לו, הוא יכול לסרב להוציאו אל הפועל; האדם חופשי להשלים עם החוק או לא, אולם מכיוון שהחוק הינו מֵעֵבֶר לאדם, הוא טרנסצנדנטי, אין האדם יכול לגרום לו להשתנות. הצדיק מכריח את עצמו לציית לחוק, הוא נאלץ להצדיק את החוק כאשר הוא מבין בשכלו כי החוק מתאים לו ואמוּר להתוות את דרך חייו, אבל חוק זה לעולם יישאר חיצוני ומאיים. משמעו של השורש צד"ק אינו רק השאיפה לחיות באופן מוסרי, כי אם גם, ובעיקר, החֵפץ לחיות בדייקנות ולהצדיק חוק עליון ממנו.[6] זו מידת היִראה.

לעומת הצדיק, החסיד נבחן על פי מידת שלמותו במכלול שבין הכוונה למעשה. החסיד משקף התאמה בין הרצון למעשה. הוא מגשים את החוקים המוסריים במציאות דרך מסירות הנפש. כאן האדם רוצה בקיום החוק מתוך עצמו, מעצם מהותו, בשל דְּבַר-מה שאליו הגיע בפנימיותו, ולא רק כדי לקיים חוק חיצוני לו בשל הבנה שכלית שהחוק הוא האמת היחידה. זוהי כבר אוטונומיות: הבחירה והחוק חד הם. דרגת מודעוּת אנושית שבהּ האדם חפֵץ במה שהתורה רוצה, היא כבר רמה אחרת לגמרי של מוסריות. החסיד אינו רואה עוד בחוק את הצד הכפייתי, את הגורם הטרנסצנדנטי, אלא הוא שואף לקיימו מתוך צורך פנימי עצמי עמוק ביותר הבא מתוכו. החסיד יאמר לבורא: "אל תתאמץ לאלצני לקיים את החוק; אני פשוט לא יכול להתנהג באופן שונה". האווירה הרוחנית של חיי החסיד נעלה הרבה מזו של הצדיק, שכן לחסיד ידיעה פנימית עמוקה לא רק של מה שהחוק רוצה, אלא גם של "דעת התורה", של הרצון האלוקי שטבע את החוק המוסרי הזה. החסיד פועל, על כן, מתוך להט, מתוך התלהבות, מתוך מסירות נפש ושמחה. זוהי מידת האהבה. בהשוואה לצדיק המקיים את דברי החוק כלשונם וככתבם, החסיד עושה מה שהחוק רוצה.

אך אי אפשר להיות חסיד מבלי להיות קודם לכן צדיק. בשל כך התארך כל כך הזמן עד שאברהם הוליד את זהות יצחק, על כל רמותיה המוסריות. אברם הארמי היה ישר, הוא רצה את הטוב האלוהי והלך לתור אחריו. כאשר גילה את החוק המוסרי הזה, הוא הפך צדיק כנח, וממנו צדיק כאברהם. לידת ישמעאל מהגר המצרייה בת חם לא היוותה קפיצת מדרגה עבור אברהם; קל היה להביאו לעולם. רק לאחר שמל את עצמו הגיע אברהם עצמו לדרגת החסיד. שומה הייתה עליו ועל שרה להגיע לבגרות נפשית ולאחריות רוחנית עצומה, לפני שיכלו להבטיח כי לא יהיה כֶּשֶׁל בזהות בנם, שבניגוד לישמעאל, יצחק לא יהווה חיקוי לרוחניות האמיתית. על כן חייב היה אברהם להפריד בין המדרגות. כדי להתעלות מדרגה לדרגה יש צורך לוותר על דְּבַר-מה אמיתי וכן, שהיה קיים בדרגה הנמוכה יותר.

הקדוש מסמל את שיאו של התהליך: הוא אינו מסתפק בדרישות החוק, הוא חפֵץ במה שאלהים רצה בנותנו את החוק. קיימת מודעוּת אובייקטיבית של החוק, אולם כשהאדם מגיע למודעוּת ולהזדהות עם רצונו של מי שקבע את החוק, הוא מצליח לחבר הֲפָכִים ולהגיע לאחדות הטוטאלית, שהיא ממהות הקדושה.

ראיתי בני עלייה והן מועטין, המגיעים לדרגת הקדושה המחייבת את אחדות כל המידות, שכן בכל אדם קיימת מידה מסוימת הגוברת על כל המידות האחרות, אך תכליתהּ של ההסתוריה האנושית המתרחשת ביום השביעי של הבורא היא, שכל בני האדם יגיעו למקום רוחני ומוסרי נעלה זה. הבורא נותן לאנושות אינספור הזדמנויות של עבודה על המידות, באופן שכל אדם ניצב בשלב כלשהו בסולם המעלות הרוחני-מוסרי הזה, והוא מוזמן פעם אחר פעם להמשיך ולעלות בו, עד לניצחון המובטח.

כל אדם פועל על פי חוק מוסרי-אנושי יחסי, ואילו עם ישראל בלבד נמדד על פי סולם ערכים מוחלט שהוכתב לו מלמעלה: התורה. כל אשר בשם ישראל ייקרא נולד ישר, והעיקרון שהוסבר כאן הוא שמדרבן אותו, בין אם הוא מודע לכך ובין אם לאו. בכך יש גם הסבר לתופעה של אותם יהודים המנתקים את עצמם מעם ישראל, וחיים שנים ארוכות כגויים לכל דבר, עד שלפתע מתרחשת איזו תופעה אנטישמית או חוויה רוחנית אדירה, ומשהו עמוק בתוכם מזדעזע ומעורר אותם לשוב לחיק עמם. כאן אנו מגיעים לדרגה החמישית, הגבוהה מכולם. תפילת "נשמת כל חי" מסתיימת כך:

בְּמִקְהֲלוֹת רִבְבוֹת עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל, שֶׁכֵּן חוֹבַת כָּל הַיְצוּרִים לְפָנֶיךָ ה' אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ לְהוֹדוֹת, לְהַלֵּל, לְשַׁבֵּחַ, לְפָאֵר, לְרוֹמֵם, לְהַדֵּר וּלְנַצֵּחַ, עַל כָּל דִּבְרֵי שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת דָּוִד בֶּן יִשַׁי עַבְדְּךָ מְשִׁיחֶךָ.

גבוה יותר מהקדוש ניצבת דרגת ישראל ככלל, כאומה וכקהילה, או בשמהּ המקובל במקורותינו: "כנסת ישראל".[7] ככלות הכל, הפרט יכול להגיע לבדו אך ורק למדרגתו האישית הגבוהה ביותר. הכלל, הזהות האנושית בדרגה הקולקטיבית שלהּ, הוא לאין שיעור גבוה יותר, שכן לפי תפיסת התורה אין הכלל סך אוסף הפרטים, כי אם זהות רוחנית נאדרת בכוח העומדת בפני עצמהּ. דרכי הרוחניות המוסרית בעולמהּ של התורה בנויות בצורת סולם הַמֻּצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה (על פי בראשית כח, יב). בכל אחת מהרמות המוצגות כאן קיימות מדרגות פנימיות לאין מספר, אולם כולן יחד בונות את העולם הרוחני של כל בני האדם באשר הם. אלהים ברא את האדם ביום השישי ב"מטבח היהודי שלו", ונתן לו את יום השבת, בבקשו: "ועתה, קְדוֹשִׁים תִּהְיוּ". הגיעו בעצמכם לכאן, לדרגה הגבוהה ביותר האפשרית בעולם הזה, על מנת שאחר כך אוכל להכניס אתכם לעולם הבא שלכם ולהעניק לכם את כל הטוב והשפע שרצוני להשפיע עליכם.

ואנחנו, כל אחד מאיתנו, חי את חוויית החיים, פעם אחר פעם, עד שנגיע כולנו לדרגה הנעלה הזו. כל אחד מאיתנו נמצא בדרגה מוגדרת ומיוחדת רק לו עצמו, והוא מתחיל בכל סיבוב מחדש במקום שהגיע אליו בפעם האחרונה. העיקרון המונח בבסיס דברים אלו ניחן במרכיב מנחם: מה שנרכש – נרכש. אין העדר ברוחניות. אין הפסד, באשר "חוק שימור הרוחניות והמוסר" פועל כאן ביעילות מְרַבִּית. שומה עלינו רק לנסות ולהגיע באופן המהיר והנכון ביותר למעלה, וחשוב לזכור כי מהבחינה העקרונית מספיקות שבעים שנה כדי להגיע לשלב העליון בסולם הזה. אך מכיוון שאנו איננו כי אם עלים נידפים ברוח, בעלי יצר ואפשרות בחירה ברע, אלהים עושה חסד לאלפים, נותן חסדו ואורך רוחו לאלף דור, וממתין. הוא מעניק לכל פרט אלף הזדמנויות להצליח. ובני האדם חוזרים, ושבים וחוזרים, עד שהאחרון שבהם יגיע לפסגה. האדם יודע מי הוא באמת רק כאשר הוא מגיע לשלב האחרון שלפני האלף, שם ישנו רק סיכוי אחד. בדרגה זו נערך המאזן השלם של כל הזכויות ושל כל הכישלונות שלו. כאן קיימים שני טורים: כל מצווה, כל מחשבה, כל דיבור ומעשה חסד שעושה האדם נרשמים לו בטור הזכות הרוחנית שלו לעולמי עולמים. ואילו כל הנפילות, כל העבירות והחטאים שעשה נרשמים בצד החובה. שני טורים אלו נפרדים זה מזה לחלוטין, והכישלונות אינם מורידים את צד הזכות שבמאזן. אמנם הזמן עובד לצד הטבע ונגד הקדושה, אך ריבון כל העולמים שם את האדם בעולם הזה כדי שיצליח, לא כדי שיכשל.

בזיקה להגדרות אלו של הישר, הצדיק, החסיד והקדוש, יש לומר כי נח מבטא את רמת ה"צדיק" הכללי של אומות העולם, המצדיק עליו את דין הבורא ומציית לחוקותיו; אך ברמת הפרט ובנסיבות ידועות, נכרי יכול להפוך ל"חסיד", כנאמר במשנה: "חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא".[8] חסיד זה הוא נכרי הפועל לפנים משורת הדין של אומות העולם, מעבר ל"שבע מצוות בני נח" המחייבות אותו, בשל רצונו העמוק "להתחסד עם קונו"[9] ולעשות יותר מהמוטל עליו.

נח מבטא את הצדיק הנכרי, ואילו אברהם מבטא במהותו את הצדיק העברי, אותו צדיק בן נח ההופך את הדין לחסד, ובכך עולה לדרגת חסיד. אברהם פועל אמנם במסגרת החוק האלוהי ומציית לו, אולם הוא אינו מסתפק במדרגת הציות היבש, כי אם מכניס חִיּוּת בכל מעשיו, תוך כדי שמירה על רוח החוק ופריצת המסגרות הנוקשות של הדין, מתוך דו-שיח מתמיד עם נותן החוק. אולם גם בנטיית אברהם לחסידות אמיתית טמונה סכנה, שבהפרזה בהּ היא עלולה לחדול מלשמש משקל מאזן למידה ההפוכה להּ, מידת הדין. כדי להגיע בסופו של תהליך לאיחוד המידות, אברהם – הצדיק של מידת החסד – הוליד בן, יצחק, שייצג את הצדיק של מידת הדין בעולם, ולו עתיד להיוולד הבן המאזן, יעקב, צדיק מידת האמת, שייצג את מיזוגן של שתי המידות ההפוכות. בהמשך יבוא לעולם עַם שלם הניחן ביכולת לאותו איזון מידות פנימי, המפתח לקדושה.

צדיק כבני נח הוא קודם כל ישר. הוא יעדיף את מה שהוא מכיר כטוב, על פני מה שהוא מכיר כרע. זוהי קטגוריה אוניברסאלית, אולם כבר למדנו כי כאשר בן האדם הטבעי מכיר במערכת המוחלטת של המוסר, כאשר הוא מכיר בעובדה שקיים טוב מושלם וקיים רע מושלם, הוא משתנה באופן מהותי. צדיק מסוג זה ניצל בשל רצונו האמיתי לבחור בטוב שהוא מאמין בו.

עם זאת, רצון טוב זה יכול להיות רע לאחרים, שכן רוצח יכול לומר: "זה הטוב שלי", או כדברי הביטוי הפוסט-מודרני: "כל אחד והאמת שלו". למרות זאת, ברמה האוניברסאלית, קיימת כאן כבר מידה כלשהי של קבלת אחריות מוסרית, שנבחרה על פי אמות מידה אובייקטיביות. קיימות שלוש קטגוריות של מוסר: מוסר אוניברסאלי, מוסר טבעי ומוסר יחסי. על פי דרגתו הרוחנית-המוסרית של האדם בכל שלב, תהיה גם בחירתו ופעולתו בכל רגע נתון במהלך ימי חייו.

כדי לרדת לעומקהּ ולמורכבותהּ של הבעיה, נציג דוגמה מוחשית: במהלך מלחמה נתפס חייל מצבא האויב, והקצין מצווה על הטוראי להרוג את השבוי הכפות לעיניו. כאן מתעורר עימות חריף בין המוסר האנושי הטבעי, של הרתיעה מרצח בדם קר של אדם חסר-אונים ולא-חמוש, לבין רצון החייל לציית למפקד הגבוה ממנו בדרגה. באותו הרגע חש האדם במאבק איתנים המתחולל בקרבו בין שתי אמות מידה שונות של מוסר, והטוב והרע מתערבבים בו. בין אם יציית החייל ובין אם לאו, בחירתו הסופית לא תשקף באופן בהיר וחד את רצונו האמיתי הפנימי, והצופה מהצד לא יוכל להבין באופן חד משמעי מדוע בחר החייל כפי שבחר. זהו "צדיק כבני נח".

אולם במציאות קיים צדיק שונה, צדיק כאברהם. צדיק זה הינו ראש לכל צדיק בן נח, אולם הוא גם בן אדם שהתעלה וקשר עצמו למוסר המוחלט של תורת האמת, אותהּ מערכת-על שהוענקה לעולם מידי בורא העולם בכבודו ובעצמו.[10] כדי לפעול ברמת עליונה זו של מוסר מושלם, על בן האדם להתחבר למערכת זו מתוך רצון ומוּדעוּת. צדיק כאברהם נולד לא רק עם מערכת מוסר יחסית, המתגשמת ברמת האמת היחסית של הטוב והרע הסובייקטיביים, כי אם גם עם זו הקיימת ברמה מטפיסית מוחלטת, של מציאות הבוחנת את עצם זהותו של האדם לפי קריטריונים מוסריים אובייקטיבים, שהם מעֵבר לחוקים שהאדם מחוקק לצורך עצמו כדי להיות מסוגל לחיות בשלום יחסי עם אדם אחר. מוסר החברה או קוד הנימוס יישאר לעולם יחסי, שכן הוא מוסר חיצוני וארעי, הנקבע בידי אדם או בידי חברה, בהתאם לצרכי הזמן והמקום אשר עבורם הם חלים. מוסר זה אינו בוחן את הנפש, ואינו כולל בתוכו את כל הזהות האנושית הפנימית. היכולת להגיע לעומק כזה נתונה אך ורק בידיו של הבורא. עם זאת, התורה מגלה שגם ברמת האדם הטבעי קיימת ידיעה אינטואיטיבית, שההתנהגות המוסרית של האדם היא ביסוד עצם הגורל של האנושות כולהּ.

כדי להבין את הדברים לעומקם נשתמש בדוגמה של מה שמכנים היום "המוסר החילוני". העקרונות של המוסר החילוני משתווים לכאורה לעקרונות של המוסר המוחלט, אך בדיקת הדברים לאשורם תגלה כי הדמיון הוא תיאורטי ושטחי. טענותיהם של הפילוסופים של המוסר החילוני דומות לכאורה לתוכן המוסר התנ"כי. אולם ברמת המעשים ההבדל הוא מהותי. הנימוס דורש לקיים חוקי יסוד מסוימים, על מנת שבני האדם יוכלו לחיות ביחד בקהילה. כדי שחברה תתקיים – אפילו חברה קניבלית באיי הדרום – מן ההכרח לחוקק חוקים שיגבילו את תנועת בני האדם הפרטיים באותהּ החברה. גם בקהילה כזו, בדומה לחברה החילונית, רעיון החטא הוא חמור, מכיוון שבן האדם החוטא מפריע לסדר החברתי שנקבע בידי החברה ולטובתהּ. החטא הוא חמור, כי הוא מביא לאי-סדר חברתי, אך לא יותר. לעומת זאת, במוסריות על פי התורה, מוצג החטא לא כהפרעה בסדר החברתי גרידא, כי אם בהפרעה "קוסמית" מוחלטת, הפוגמת בעצם הסדר האלוהי ביקום. עבור מוּדעוּת המזהה את ההתנהגות המוסרית עם היירארכיה קוסמית גורלית, שמטרתהּ הבאת גאולה מטפיסית של האדם, רע זה של החטא האישי הופך כלל-עולמי וקיומי, החטאה קוסמית של התכלית האנושית מוכפלת עד אין-סוף.

מאידך, אין מקום להגזים גם בכיוון ההפוך. קיימת מעין חרדה המלווה את רעיון החטא כפי שהוא מוצג בידי המוּדעוּת הדתית, ושיש לאיל ידהּ היכולת להפריע למוּדעוּת החילונית עד כדי שיתוקהּ. במוּדעוּת הדתית, רעיון המוסר שזור ברעיון הבריאה ומחובר אליו: אני קיים רק בזכות הבורא המעניק לי את ישותי בכל רגע מחדש;[11] על כן מכל מעשיי אני משליך גם עליו, כבורא ישותי, וכשאני בוחר ברע אני מכריח כביכול את בוראי להשתתף בחטאי. ברעיון זה טמונה משמעות רוחנית מטפיסית עצומה, מאחר שעל פי התפיסה המונותיאיסטית של התורה, לא קיימת שום מציאות חוץ מהמציאות האלוהית של הבורא; על כן, למרות הזהות לכאורה של החטא בשני מצביו, הטבעי והמוחלט, הרי הגשמתו והשלכותיו בעולם העשייה מנוגדים לחלוטין. בעוד שבמשוואת החטא של האדם הלא מאמין מצויות שתי בריות שוות בחשיבותן היחסית, במשוואת החטא של האדם המאמין יבלוט תמיד הבורא כגורם המרכזי של המשוואה, וזו עובדה המשנה אותהּ באופן יסודי.

כאן טמון ההבדל המהותי בין האדם הטבעי – הפועל על פי חוקי טבע ויצרים רגעיים – לבין האדם האלוהי, המונחה על ידי מערכת-על בעלת חוקים וכללים משלה. כל בן אדם, בהיותו בעל בחירה, יכול ומוזמן לעבור את ארבע הרמות הקיימות ברצף המציאות הרוחנית-מוסרית מתחתית המערכת הטבעית-המעגלית עד לשלמות הרוחנית ה"קווית" הגבוהה ביותר.[12]

הסוף "ידוע מראש", אך בפני האנושות עומדות שתי דרכים כיצד להגיע אליו: האחת, לצעוד לאורך נתיב המסע בשמחה, באושר ובקלות, דרך הקו הישר הקצר ביותר המחבר בין שתי הנקודות ב"מרוץ" של ההסתוריה: נקודת הזינוק של אדם הראשון ונקודת הגמר של המשיח. השנייה, במכות ובייסורים; שכן כאשר אדם פרטי או דור שלם סוטה מדרך הישר וחוטא ומחטיא את מטרת הבריאה, הוא נכנס לסחרור של התוהו שהוא המבוך המעוקל של ההסתוריה האישית והכללית שלו, הוא מתעכב ארוכות בדרך ומאט את תהליך הגאולה. מאחר שלפי התורה תגיע האנושות בסופו של התהליך למקום המיועד להּ מצד הבורא, השאלה האמיתית של ההסתוריה היא רק באיזה אופן יתרחש התהליך, וכמה זמן הוא יגזול. המדרש מחלק את ההסתוריה בת ששת אלפים השנים לשלושה חלקים: אלפיים שנות תוהו, אלפיים שנות תורה ואלפיים שנות משיח (בבלי סנהדרין צ"ז ע"א). זכתה האנושות – וכל חלק מסתיים מייד בתחילתו. לא זכתה – הוא נמשך לאורך כל אלפיים השנים המיועדות לו עד סופן. אלפיים שנות התוהו של תחילת ההסתוריה הסתיימו רק בשנת 1948 לבריאת העולם עם לידת אברהם. אלפיים שנות התורה הסתיימו עם חורבן בית המקדש השני, ואלפיים שנות המשיח נמצאות רק עתה לקראת סיומן. המשיח יכול היה לבוא במדבר, לולי חטאו ישראל בחטא המרגלים. הוא היה יכול לבוא בד בבד עם החורבן, לולי חטאו ישראל בשנאת חינם. ישנו מדרש יפה המספר שבתחילת שתי הדרכים הללו, הישרה והעקומה, טמונה מלכודת. בתחילת הדרך הישרה מוצבים שיחי קוצים ואילו הדרך העקומה מתחילה בשושנים. רק בהמשך הצעידה בדרך שנבחרה מגלים שהאמת שבהמשך הדרך הפוכה מזו שהוצגה בראשהּ. אנחנו נמצאים עכשיו בסוף אלפיים שנות המשיח ועדיין מחכים...

בהקשר זה נשאלת השאלה כיצד נעשית הבחירה באדם הפרטי, בעם או באומה, שכן קיים מסתורין באשר למעשה החלטת הרצון, שהוא בבחינת ראשית מוחלטת. כל מה שקודם להחלטת הרצון יכול להיכשל, אך מעשה הבחירה עצמו הוא ראשית מוחלטת, הדוחקת הצידה את כל המניעים החיצוניים ואת כל התירוצים לפרהיסתוריה אבודה. כדי להסביר את הדבר לעומקו, נתאר ויכוח שהתנהל בין שני פילוסופים נוצריים – ג'ימס ולאנג – בשאלה אם המציאות קודמת לרצון או להפך. הבעיה שהוצגה על ידם הייתה: "אני רואה אריה, אני פוחד, אני בורח". לפי ג'ימס, זוהי תבנית התנהגותית קלאסית הרואה ברצון עילה למעשה במציאות. לטענתו, על פי התפיסה הקלאסית הרצון קודם לעשייה. לאנג התנגד לכך וטען כי המעשה קודם לרצון: הפחד הוא העלאת המוּדעוּת של התנהגות הבריחה, אבל אילו לא ברח, לא היה פוחד.

אך על פי התורה, הבחירה מורכבת יותר ממה שעולה ממחלוקת הפילוסופים. רק לאחר מעשה הבחירה צצות ועולות לפני האדם הבוחר האפשרויות המעשיות. האדם מבין בין אילו שתי אפשרויות בחר, רק לאחר שכבר בחר באחת מהן. קיים מסתורין באשר לעשייה עצמה, חוסר ידיעה באשר לבחירה הממשית המבטאת את הישות העמוקה ביותר של האדם. רק בתום הבחירה בא ההיגיון ומסביר כי אכן זה מה שרציתי לעשות. "אמור לי מה אתה רוצה, ואומר לך מי אתה". או כלך לך לדרך זו: "מקום שבו רצונו של אדם נמצא, שם נמצא הוא עצמו". תכנית הרצון היא נתון מוטבע בגרעין הטבע של האדם כנברא. רק כך ניתן להסביר כי אפשרי הוא המעבר מתכנית הרצון לתכנית הקדוּשה.

כדי לחדד זאת נציג אפשרות נוספת באשר למודל האריה והבריחה: "אני רואה אריה, אני פוחד, אני לא זז", משמע: "אני רואה את האריה, אני לא זז, אני משותק, ואני מודע לשיתוק הזה כחוויית פחד". זהו מצב פרטי של התנהגות הבריחה שכבר הזכרנו, אלא שזו איננה בריחה קדימה או אחורה, כי אם בריחה במקום או "למעלה", שהיא התנהגות אובדנית. הדבר עלול להישמע פרדוכסלי, אולם האדם יכול להכיר את המציאות אך ורק באמצעות החוויה המעשית.

נמחיש זאת בדוגמה נוספת: אדם עורך משאל ברחובות הערים בישראל. הוא שואל אנשים ברחוב מדוע הם כאן, בארץ. כל אחד יספר את סיפורו, והסיפורים יהיו ללא ספק מגוונים ומעניינים ביותר. עם זאת, יש לכולם מכנה משותף אחד: הם כאן, ואחר כך הם מבררים לעצמם מדוע. אחד יאמר: "באתי כי אני רוצה להיות יהודי", כאילו אי אפשר להיות יהודי במקום אחר. השני יאמר שהוא רוצה להיות סוציאליסט. אולם לא יהיה בנמצא מי שיאמר: "באתי מכיוון שבאתי". דא עקא, זאת האמת. הוא בא כי הוא בא, כי הרגליים שלו הובילו אותו לכאן. כמו תרח ואברהם ושרה ולוט, שיצאו מאור כשדים ללכת ארצה כנען, והתורה לא פירטה מדוע. אחרי זה בא הראש ושואל: "למה אתה כאן? מדוע הגעת הנה", ואז האדם מחפש תשובה רציונאלית. הוא מספר לעצמו סיפור, והולך ומקים מפלגה פוליטית...

האמת נמצאת במקום אחר לגמרי: מי שנמצא בפריס או בניו יורק ולא בירושלים, פשוט לא בא. רק אחר כך הוא ממציא אידיאולוגיות של הגלות, ומשקיט בכך את מצפונו. זה שבא, בא מכיוון שהוא רצה לבוא. לשאלה "מדוע?" אין שום חשיבות לעצם העניין. המעשה הוא שקובע, בסופו של דבר, ולא הכוונה או הסיפור. זה שלא רוצה לבוא, אינו רוצה לבוא, אף על פי שסיפוריו ותירוציו עשויים להיות אמיתיים ביותר ברמת המציאות: "היה לי עסק מצליח, שלא יכולתי לעזוב... אמי לא רצתה לבוא ונשארתי לטפל בה... לא היה לי כסף... אשתי לא רצתה...", וכן הלאה עד אין סוף. מעשה הרצון נברא מתוך עצמו. יש כאלה שמתכוננים אליו, אבל במציאות הוא קורה כשהוא קורה, וכל מה שמספרים על כך לאחר מכן אינו שייך. האנשים הישרים אומרים: "אני לא יודע למה באתי. הנה אני כאן".

אמת, בתהליך קבלת ההחלטה יש ועולה בידינו להיעזר בגורמים חיצוניים, אך שוב צצה ועולה השאלה מדוע אדם זה קיבל עזרה וחברו לא קיבל אותהּ. ואף על פי שהלב מושך אותנו לסבור כי הזכות היא לפי רמת המעשים, נראה כי יש כאן עניין עמוק יותר, והוא הזכות ברמת הישות. אם יהודי מסתדר עם ישותו הפנימית והאלוהית, הוא יגיע בסופו של דבר לירושלים, זה פשוט מאד. לכן, במציאות ישנם אנשים חכמים, מלאי ידע בתורה, שומרי מצוות ועושי רצון ה', הנשארים בגלות ולא מגיעים כל ימיהם לארץ ישראל; וישנם אחרים, פחות למדנים או מאמינים, אשר מרצונם, באופן ספונטאני, קיצרו את כל התהליכים, מכרו את כל מה שהיה להם, והנה הם כאן איתנו. נראה שקיימת שפיטה של אלהים ברמת הישות, שהיא עמוקה יותר מכל מה שנוכל לתאר מבחוץ, יותר מכל הסבר רציונאלי. אתה פוגש ברציף הרכבת מאן דהו האומר לך דבר-מה כלאחר יד, ובעקבות זאת אתה עולה על רכבת אחרת. אחר כך מתברר כי אותה רכבת אשר בהּ היית אמור לנסוע, ירדה מהפסים, וכל נוסעיה נהרגו. לכאורה, החלפת הרכבת נבעה מדבריו "המקריים" של אותו איש "מקרי". האמנם?

מכל הנאמר לעיל עולה, כי אם אברהם בחר כפי שבחר, זה מכיוון שמבריאת העולם היה הוא האדם המיועד לבחירה; הוא ולא אחר. הדבר משתקף בפסוק אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם (ב, ד), והמדרש דורש: "בְּהִבָּרְאָם – באברהם, בזכות אברהם" (בראשית רבה, מהד' תיאודור-אלבק, יב). כל הבריאה כולה הייתה תלויה ועומדת לראות מה יעשה בחיר בני האדם, וכיצד יבחר. מכיוון שלדידו של אברהם, הזכות ברמת הישות והזכות ברמת המעשים נפגשות: ברמת הישות, אברהם הוא מצאצאי שושלת שת ושם, מנהיגיה הרוחניים של האנושות, ולכן הוא בעל מהות מוסרית שמלכתחילה; ואילו ברמת המעשים, אברהם הוא בעל בחירה חופשית מלאה, ויכול לבחור לממש או לא לממש את מהותו הרוחנית הפנימית הזו. המצווה הראשונה שה' מצווה את אברהם היא: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ (יב, א). הַחֲלֵף רקע, עבור ממצבך הטבעי למצבך העברי, התחל לעלות בסולם המדרגות הרוחני, עד שתגיע למדרגה הגבוהה ביותר, היא מדרגת הקדושה. בהליכתו בוחר אברהם לממש את זכות הבחירה שלו ולהוציאהּ מן הכוח אל הפועל.

ברם, כדי לעשות זאת, על אברהם להתנתק ראש לכל מהאדם הטבעי שבקרבו. רק דרך התנתקות מהעולם הטבעי-החברתי, מצליח אברהם לחזק את הקשר שבינו לבין המהות המשיחית הנמצאת בעיבור ובהעלם בתוכו. אולם, האם יצליח להוציא מהות מושלמת זו מן הכוח אל הפועל? האם יוכל להוציאהּ מן ההעלם אל הגילוי?

במעשיו ובבחירותיו המוסריים אברהם עובר מהשלב של הצדיק החי בתוך מסגרת הרצון לטוב – כלומר, הישר המעדיף את הטוב על פני הרע, גם אם אלה הינם יחסיים – למצב של חיפוש אחר המוסר המוחלט. אברהם הוא האב והשורש לאותם בני אדם רמים ומשיחיים, שבסופו של דבר יקבלו את התורה, המגלמת את המוסר המוחלט הניתן לאנושות על ידי הבורא.

התורה מתארת את התפתחות זהות האדם בהסתוריה כתהליך איטי ותובעני, שבשלב מסוים בתולדות האנושות מגיע לבשלות מספקת כדי לקבל את התורה כחוק מוסרי מוחלט, מאורע המתרחש למרגלות הר סיני. זהות בוגרת ואחראית זו נקראת "עם ישראל". התורה מייחסת חשיבות לעובדה שראשית הבורא בָּחַר בָּנוּ מִכָּל הָעַמִּים, ורק אחר כך נָתַן לָנוּ אֶת תּוֹרָתוֹ. והרי הדברים קשים עד מאוד: האומנם רק ישראל יכול להיקרא צדיק? האם המושג צדיק אינו אוניברסאלי? הרי יש בזה לכאורה אי-צדק כלפי מי שלא נולד ישראל.

אם המושג צדיק מתאר זהות והתאמה ביחס לחוק מסוים – ששיאו הוא התורה – מהו אם כן היחס למי שלא ניחן ביכולת להכיר בחוק הזה? אפילו יש לו בחירה, לא יוכל להיות צדיק. בשל כך חשוב מאוד לזהות דווקא את דמותו של נח המגלה לנו כי גם אדם הקודם לישראל והמהווה חוליה בשרשרת המובילה לישראל, יכול להיקרא צדיק.

לסיכום נאמר, כי במציאות קיימות למצער שתי רמות של הגדרת הצדיק: בשלב הראשון, ברמה האוניברסאלית צדיק הוא אדם ישר שיש לו העדפה לבחור באופן עקבי בהימנעות מן הרע ועשיית הטוב, בבחינת סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב (תהלים לד, טו), ואילו בשלב השני, העדפה זו מתקיימת במסגרת של מערכת חוקים שקיבל האדם על עצמו בכנות המאופיינת בהיותה אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (ו, ט); דהיינו, מתוך ידיעת טוב ורע שקדמה להתגלות בסיני, על פי מערכת חוקים חיצונית אחידה ומוגדרת. מערכת חוקים זו הנקראת "שבע מצוות בני נח", והיא מכילה את שבעת החוקים הבסיסיים שביסוד הברית שכורת הבורא עם נח ובניו אחרי המבול. ואילו ברמה האישית, החל מאברהם ואילך, ויותר לאחר מתן תורה, יכול כל בן נח יכול להפוך בן אברהם אם יתנהג בהתאם לחוק המוסרי המוחלט, התורה, מחד, ויזדהה עם הגורל המיוחד של עם ישראל – שהוא תולדות התפתחות המשיחיות בהסתוריה – מאידך. עלייה בדרגה זו מתאפשרת בעקבות לידת אברהם, יצחק ויעקב, המקיימים זהות כללית מתוך סך שבעים האנשים הפרטיים שהם בני יעקב היורדים מצרימה כדי להיוולד ולצאת כעם, שתפקידו הבאת הגאולה המוסרית לעולם.

ספר בראשית פותח בתיאור תולדות האנושות משחר ימיה, מנקודת הבחינה המקראית. קיומהּ של הקדמה הסתורית לחוקה שניתנה לישראל היא בעלת חשיבות מיוחדת. אכן, שומה עלינו להכיר את מהלך התפתחותהּ של ההסתוריה האנושית, ולפיכך גם את מהלך התפתחותהּ של הזהות האנושית עד להופעתהּ של האומה העברית, בדרכנו להבין מדוע התורה ניתנה דווקא לישראל.[1]

התלמוד נזקק בעיקר להתפתחותו של החוק המתגלה לעברים ולשילובו בחברה האנושית. לעומת זאת, הזוהר עוסק בעיקר בהבנתהּ של תכלית ההסתוריה לפי הסיפורים ההסתוריים הקודמים, כמעין הקדמה לחוקה העברית עצמהּ. הופעתהּ של הזהות העברית בהסתוריה היא תופעה מהפכנית. ישראל מופיע בהסתוריה האנושית עם אברהם, ברובד של הזהות האינדיבידואלית, וברובד הקולקטיבי עִם עַם ישראל היוצא ממצרים, ועם דמותו של משה המהווה דוּגמא למופת.

מבעד למשקפיה של המסורת הקבלית, מתחילתו של הסיפור המקראי, אנו מבחינים בזהות העברית הנולדת אל תוך אנושות הנמצאת במצב של מרד, של מרי כנגד תכליתהּ של ההסתוריה האנושית, דהיינו: נגד רצונו של הבורא. אכן, אנו מניחים כאן כמה הנחות-יסוד ברמה התיאולוגית והפילוסופית; המחשבה של הזוהר מובנת רק על ידי תודעה המניחה בבסיסהּ הבדל במהות ובזהות בין הבורא לנברא.

אברהם, ולאחר מכן משה, מחדירים לאנושות אופן מסוים של הוויה, הנקראת 'ישראל', שתתקומם במרד קודם של האנושות נגד הגורל שהיא חוֹוה, נגד המצב האנושי, נגד מה שהשפה הדתית מכנה "רצון אלהים". כל המהפכות באשר הן, כל תנועות המרד, הטובות והרעות, מבטאות בסופו של דבר מרי נגד הבורא. נראה כי בבסיסהּ של כל מהפכה ניתן לזהות אי-נחת, דעה קדומה שלילית אודות המצב הקיים, אף על פי שרגשות אלו לא תמיד באים לידי מודעוּת. בסופו של חשבון, המסקנה היא שהאחראי האחרון למצב הקיים הוא אלהים בעצמו בכך שהוא ברא את העולם שבו אנו חיים.

כאשר הצדיק מורד, מרידתו היא ברוע, אך גם נגד אלהים שברא עולם שבו הרוע אפשרי. כאשר המרד הוא של אדם אשר אינו מסופק מהתענוגות שהעולם מעניק לו, ואשר בשם עקרונות מוסריים מבקש – בצדק או שלא בצדק – מימוש רב גדול של זכויותיו, הדבר בא נגד הרוע שהוא מורד בו. אך בסופו של עניין הוא מורד נגד רצון הבורא. כל מהפכה היא אמביוולנטית. האנושות ללא ישראל מרדה; וישראל מופיע כמורד בתוך המרד וכמתנגד למרד האנושי בכלל.

הדמות שבה התנ"ך, על פי הזוהר, מזהה את מודל המהפכה הזו מחוץ לישראל היא נמרוד. עצם שמו מעיד על מהותו: "המורד", כלומר אדם המנסה – לאחר שהחליט כי אינו שבע-רצון מהעולם כפי שהוא – לשנות את סדר הערכים ולכבוש את השלטון כדי לכפות על ההסתוריה ערכים חדשים. לפי הפרשנים המסורתיים, מרד זה אינו כי אם תנועת התקוממות, אך בין כך ובין כך הוא ניסיון להגיע לשלטון. ברם, ספר בראשית מתאר אותו בדברי שבח לכאורה: נמרוד הוא גיבור, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' (י, ט), לפני ה' כבורא המכוון את ההסתוריה האנושית לתכלית מסוימת. לפי המדרש נמרוד הוא היוזם של מגדל בבל.

התנ"ך תמיד משבח את היוזמות, את התחלתם של המעשים, את האוטונומיה האנושית. בכל פעם שהשורש חו"ל מופיע בסיפורי התורה, האדם המתחיל לעשות שימוש באוטונומיה האנושית מצוין שם לשבח. זהו המקרה, למשל, של אנוש, הבן הראשון משושלת שת: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו). בתכנית המקורית קיים ניסיון להצליח, אך הפירוש טוען בעצם כי יש לקרוא באופן שונה. אין הפירוש כאן: התחילו לקרוא בשם ה', לזהות את ההסתוריה האנושית על ידי הערכים האמיתיים, כי אם: התחילו בעצם לחלל את שם ה', להמציא את העבודה הזרה ולתת את שם ה' לדברים וליצורים. במילים אחרות, ניכסו את ריבונות הערכים כדי לתת אותה לברואים. רעיון זה מצוי שלוש פעמים בסיפור המקראי, ובכל מקום הזוהר מציין אותו. כל אימת שהאדם משתמש ביוזמה שניתנת לו בטבעו, אותו הכוח לקחת על עצמו את גורל ההסתוריה, ההתחלה היא חיובית, אך הדבר מסתיים בכישלון.

בסופו של דבר, ניתן למנות שני ניסיונות לִבְנות את האוניברסאליות: הניסיון שמתחיל בנמרוד וזה שיתחיל באברהם. שניהם נמצאים במצב של מרד, אך שניהם גם יריבים הדדיים. כנמרוד גם אברהם מזמין אותנו למרוד בסדר הדברים הקיים כדי לייסד סדר ערכים שונה, אך כוונת המרד של אברהם שונה בתכלית מזו של נמרוד.

ברובד האינדיבידואלי, חלק מאלו המשתייכים לצורת הקיום של ישראל היו לקורבן של אשליות בשל אנלוגיות פורמאליות. ייעוד העברי הוא היותו במצב תמידי של מרד, עד ימות המשיח; אך בו בעת התופעה המהפכנית מופיעה מחוץ לישראל, אצל אומות העולם. אם קיימת לעיתים נקודת מפגש ברמת המנגנונים והשיטות, שני אופנים אלו של מרד נגד המצב הקיים במהותם הם יריבים. במילים אחרות, קיימת משיחיות כללית המתהווה בקרב האומות מימי קדם, ולצידהּ קיימת משיחיות המאפיינת את העברי. שתיהן נמצאות ביחסי יריבוּת, אף על פי שהן יכולות לפעמים לכרות בריתות בניהן. אין ספק שהיהודים – אך האם הם אכן פעלו בתור יהודים? – עזרו למהפכות רבות בראשיתן, אך כל המהפכות ללא יוצא מן הכלל, עד האחרונה שבהן, מפנות עורף לזהותו של העברי כאשר הן נכשלות. אכן, אם קיימת זהות אנושית אוניברסאלית, היא מגולמת וממומשת באותה צורה אנושית שהתנ"ך מציין בשם "ישראל".

קשיים לא מעטים מצויים באמירה זו. שילוב היהודים – אפילו ברובד הפוליטי – באוניברסאל האנושי מחד גיסא, ומאידך גיסא השתתפותם במהפכות הגדולות של המודרנה, בראש ובראשונה במהפכה הצרפתית – הניסיון האמיתי הראשון להוציא את הזהות האנושית מהשעבוד – שתי עובדות אלו לא ניתנות להפרדה. המהפכה הצרפתית הייתה תופעה נקודתית מבחינה סוציולוגית, ואין זו מקריוּת הסתורית אם הבעיה של שילוב הזהות היהודית באוניברסאל האנושי המחפש את עצמו במהפכות, הופיעה לראשונה עמהּ. כל התנועות הפוליטיות של החברה היהודית מוצאות את ראשיתן הלוגית, אם לא ההסתורית, באירוע ובעקרונות של המהפכה הצרפתית.

התקופה שהחלה בסנהדרין של נפוליון, תקופה שבה נקבע סוג מסוים של יחס בין הזהות היהודית והזהות הלא-היהודית, מסתיימת לנגד עינינו. עלינו להביט על מצב חדש זה באופן ישיר ובאומץ לב. דווקא בצרפת, בארץ של המהפכה, ניתן לנתח אותו. התקופה של שיתוף הפעולה בין הזהות היהודית וההסתוריה האוניברסאלית הכלל-אנושית, באופן שהוא התרחש החל במהפכה הצרפתית ואילך, תקופה זו הסתיימה. על שיתוף פעולה זה להיעשות מפרספקטיבה שונה. אני אישית החלטתי להיות ישראלי-עברי, כלומר להיות קשור לבעיות האוניברסאל האנושי בתור ישראלי.

ההנחה היא זו: אנו מנסים, דרך צורה מסוימת של היות אדם המכוּנה "ישראל", לבנות מחדש את האוניברסאל האנושי ולהקים שוב את סדר הערכים הריבוני בהסתוריה. תכלית זו נקראת "יְמוֹת המשיח".

אם כן, בחד גיסא נמצא נמרוד, שהבין כי המרד הוא נגד ההסתוריה עד לזמנו, ונגד אי-הסדר של הערכים; זהו ההומניזם. מאידך גיסא ניצב אברהם, שהבין את המרד כמאבק נגד אותם ניסיונות של האנושות המיוצגים על ידי נמרוד, ושהובילו עד כה לסדרה של כישלונות. היהודים, שתכליתם בהסתוריה היא קדומה יותר אף על פי שאותהּ הדינאמיקה מכוננת אותם, השתתפו באופן פעיל בניסיונות אלו.

יש להפגין סולידאריות עם כל האנרגיות המהפכניות, עם כל התנועות ההומניסטיות למיניהן, מכיוון שהמטרה המשותפת לכולם היא לקיים סדר ערכים כדי שההסתוריה האנושית תצליח. ברם, בישראל התנועה המהפכנית פועלת בכיוון ההפוך: המטרה איננה להצליח עם ההומניזם כי אם להימנע מכישלונו. מה שצריך להצליח הוא התכלית של הבורא בהסתוריה האנושית. בתקופה שבהּ אנו חיים אין דבר זה קל, האופן שבו אנו מתמודדים עם סוגיה זו הפך להיות סובייקטיבי, מכיוון שהוא קשור לחוויה דתית, שהפכה גם היא סובייקטיבית ובלתי ניתנת להעברה.

ניקח כדוגמא את תחילתו של פרק כ"א בספר שמות. חברה מסוימת הנקראת בשם ישראל החליטה להתנתק מהעולם שייצגה הציביליזציה המצרית, שנגדהּ עַם ישראל התקומם. עִם יוסף ועִם ירידת משפחת יעקב למצרים, האסטרטגיה של ישראל הייתה לעזור למצרים לקיים את מלכות השמיים עלי אדמות, לכונן סדר אנושי שניתן לחיות בו בקטגוריות של הציביליזציה המצרית; צאצאי יוסף בוחרים בסוג מסוים של הומניזם, ההומניזם המצרי, שהרי מצרים הייתה אז הציביליזציה המובילה. המטרה הייתה להבין את הבעיות האנושיות בזיקה לציביליזציה המצרית, ולנסות להפרות אותהּ בעזרת המורשת העברית של אברהם, יצחק ויעקב. בסופו של דבר, המסקנה שאליה מגיע משה – וזו שאליה מגיע העם לאחר שחווה את הציביליזציה המצרית על בשרו – היא, שהחברה המצרית כשלה בניסיונה להקים הומניזם מתוקן. היא הגיעה לכישלון מכיוון שגם כאן, כמו במקרה של נמרוד, המטרה הייתה לחולל מהפכה נגד אי-היכולת לחיות בעולם, אלא שמהפכה זאת נעשתה במרד נגד חוקֵי הבורא. משה ועם ישראל מבינים כי דבר זה הוא בלתי-אפשרי, ויש להתנתק.

יוסף חזה זאת מראש. לפני מותו הוא ביקש מאחיו שיעלו את עצמותיו ממצרים, לבל יישארו עקבות במצרים. בתרבות של מצרים, עקבות אלו של ישראל, שהולידו את ההומניזם, היו הופכות מקור לפולחן אלילי, ואין לפתוח פתח לסכנה נוספת זו. נראה כי תופעה כזו התרחשה עם עליית הנצרות, שנטלה סמל של זהות עברית אשר הזינה את ההומניזם בזמנהּ, הפכה אותו לאליל ועבדה את בן בנו של יוסף, והדבר מקביל לחשש שהתעורר, שלפיו מצרים היו מקיימים פולחן לעצמותיו של יוסף.

באופן סמלי, הכתוב המקראי מזמין אותנו להבין שכדי לכונן את סדר הערכים, היה ניסיון לשתף פעולה עם ה"הומניסטים" במהפכה שלהם. זהו ניסיון תמידי בתולדות ישראל, הוא נקרא "משיח בן יוסף"; משיחיות של מי שיורד למצרים כדי לנסות, בהפיכתו למשנה למלך, להטות את ההומניזם המצרי דרך הזהות העברית. ניסיון זה כשל.

קיימת אי-התאמה בזהות; האנטישמיות של המהפכות המצליחות איננה ניתנת להסבר אלא מתוך עיקרון זה. אכן, איך נוכל לייחס היגיון לרעיון שבני אדם שעשו את המהפכות שלהם מתוך תכלית שהיא משותפת גם לישראל, ולעיתים אף בעזרתם של יהודים, תמיד ובאופן שיטתי הפנו את גבם לזהות העברית? מסתורין זה לא ניתן להסבר כי אם בכך שקיימת אי-התאמה בזהות האנושית, תחרות או יריבות בין שתי דרכים את ההומניזם.

הנה אם כן עם שהצליח להשתחרר מכישלונו של ההומניזם המצרי, ושעומד לקבל את התורה. בזיקה לסיפור המקראי, תורה זו מוצגת – ושמא זהו סוד ההומניזם העברי – כחוק האחדות של הערכים.

כישלונם של מיני ההומניזם השונים – ולפיכך של המהפכות – טמון בעיסוקם אך ורק בהצלחתו של ערך אחד בלבד. כל הומניזם המכוּנה "אוניברסאלי" מנסה לקדם עיקרון זה או אחר. אותו עיקרון, בכך שהוא ערך אמיתי, מוכר מאוד ליהודים, והם ממהרים להתגייס למאבק למענו. דרך משל, כאשר המלכות מדכאת את עקרון הצדק, המהפכה נעשית בשם הצדק. פעם אחרת, בתקופה אחרת, עקרון הנדיבות או האהבה הוא זה שמדוכא, ואז המהפכה תיעשה בשם האהבה. בכל מקרה ישראל משתתף, היהודים נרתמים למאבק, אבל הם מזדהים עמו רק באופן חלקי. סודהּ של ההתגלות שמשה מבקש להביא לישראל, תוך כדי "התנתקות" מהתנועות ההומניסטיות האוניברסאליות, הוא בניסיון לבנות מחדש את הזהות האנושית, אך בשם זהותו של ישראל.

נושא הדיון כאן אינו לאומנות קיצונית, כי אם בצורה מסוימת של היות אדם. אין אדם אחֵר חוץ מישראל, מהעברי. וכי הגויים אינם בני-אדם? לחשוב כך, האין זה חוצפה המעידה על חוסר-הבנה מוחלט? ברור שאין זה המסר של התנ"ך. האנושיות מחפשת את עצמהּ בהסתוריה האוניברסאלית, ויסוד הבנייה של תהליך זה הוא החברה של ישראל, חברה שלכל אורך ההסתוריה מקיימת חשבון-נפש אודות כישלונותיה החוזרים ונשנים בניסיונותיה להפרות את ההומניזם החיצוני. זהו המסר של סיפור יוסף. הטשטוש קיים בישראל. התבוללות זו הייתה יכולה להיות מכובדת אם היא הייתה מלוּוה באנרגיה המקובלת על היהודים עצמם, אנרגיה למות כזרע המפרה את התבואה הצומחת. אך כל חשבון-נפש מזכיר לנו את האזהרה של יוסף: "זהירות, יום אחד תאלצו להתנתק, ובאותה העת: וְהַעֲלִיתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם (שמות יג, יט)".

והנה, תורת סיני ניתנת. אין בנמצא מי שיודע מהי תוכניתו של הבורא. חז"ל מלמדים, כי נביאי ישראל התנבאו על העבר ועל ההווה, הסבירו אותם, ומתוך ידיעותיהם עליו נוצרה פרספקטיבה לתיאור כיוונים לעתיד. נביאינו לא חזו את העתיד. לנו נראה שאנו נמצאים תמיד בקצהו האחרון של שלב בתולדות האדם, בהתפתחות האנושית. מהו השלב הבא? אנו איננו רואים כלום, לא יודעים ולא מבינים דבר. אנו יודעים שלבורא העולם יש תכנית, ושכל עוד היא אינה מתממשת אנו נישאר אומללים. ימוֹת המשיח יהיו ימים של אושר, אך אנו איננו יודעים מי הוא בן האדם הגואל, ועבודת האלילים – מנקודת מבטהּ של הנבואה העברית – הוא התיאור של בן האדם כאילו הוא כבר הגיע.

היהדות היא המסורת של אחדות האמת, במלוא מובן המילה. לא אנחנו המצאנו את הערכים, הם קיימים בפני עצמם. לא פסקנו מלהיות צדיקים, לקיים את הדין באופן תיאורטי, ולא פסקנו מלהיות טובים, באופן תיאורטי. אך החוק של בן האדם הוא היותו מסוגל להיות גם צדיק וגם טוב, וזאת אין אנו עושים היטב. המקובלים טוענים שתכונה זו – היות האדם צדיק וגם טוב – צריכה להיות היכולת המיוחדת של זהות העברי, ואם הוא הדבר שצריך להצליח בו, אם זוהי המשמעות של חווית הסיפור המקראי עד לאברהם ומאברהם ואילך, פירוש הדבר שצורה מסוימת של היות-אדם אוחזת ביכולת הזו, ברובד הקולקטיבי כמובן, וכל אחד משתתף בהּ לפי כוחו ומידתו, לפי הצלחתו או כישלונו. ברובד של התודעה הפרטית, אנו היהודים נוטים תמיד להיות הכופרים של כל האורתודוקסיות.

דרך משל, יהודי המשתתף במהפכה המרקסיסטית, יוכל להיות מרקסיסט באופן אינטנסיבי, אך לא מרקסיסט באופן אורתודוקסי; תמיד תישאר שארית של כפירה, ובכך הוא יהודי באופן אותנטי. בנבכי היהודי מקננת תמיד הדרישה להשלמת הערכים זה על ידי זה. כאשר הוא דבק בבניית ערך אחָד, הוא נשאר מתגעגע לערך אחֵר, הסותר את ערכי הראשון. בתוכו מקננת הוודאות שהזהות האנושית תצליח רק אם כל הערכים מגיעים לסיפוקם יחדיו. היהודים תומכים במהפכה זו או אחרת, וכאשר הם מבינים שרק ערך זה או אחר הוא ריבוני במהפכה שבה הם תמכו, ולא אחדות הערכים, הם חשים מרומים בתקוותם.

והנה ניתנה תורת סיני. יש לסיים את יציאת מצרים, את הניסיון לשחרר את הזהות האנושית מכל הערכים השקריים. כל אימת שאנו משועבדים למלכות זו או אחרת, לְמה שהיא מייצגת, אנו משועבדים לערך אמיתי – של בבל, של מצרים, של הציביליזציה הנוצרית או המרקסיסטית, של הומניזם זה או אחֵר – אך תמיד זהו אליל שקר, מכיוון שערך זה שולל את כל האחרים, וכך הוא מנפץ את אחדות הערכים.

מעשה אמיתי של אמונה, של דבקות בערכים אמיתיים, הוא יצירת חברת ישראלית בזמן יציאת מצרים, שמחובר להּ השחרור מהשעבוד לאלילי מצרים השקריים. תכליתו של מעשה כזה היא חתירה לַחֲבוֹר לעקרון אחדות הערכים. קשה להוכיח אותו דרך הכתובים או דרך החוויה. מעשה זה הוא הבנייה הכבדה, העבודה הארוכה של ישראל, זוהי המהות של החיבור לזהותו של העברי, כאשר מבינים זהות זו באופן כללי כצורה מסוימת של היות-אדם הנקראת ישראל, צורה שמאחורי מסכות שונות שוכנת בכל הגלויות, והיום, כאשר המסכות נפלו, היא חשופה בארץ ישראל.

והנה, בספר שמות אנו קוראים בפליאה פסוק, המנסח את החוק הראשון המונח בחוקתהּ של חברת העבריים היוצאים ממצרים: וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם, כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי... (שמות כא, א-ב). עצם העלאת רעיון של עבד עברי בזמן יציאת מצרים מפתיע. כיצד מצפה התורה, אחרי השחרור מחברת העבדים, שתהיה עבדוּת בתוככי החברה העברית? והרי היא עצמה מניחה בזה את העיקרון של הכישלון עצמו! זה לא מכבר שמעו בעשרת הדברות: אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים (שמות כ, ב), והנה החוקים שעליהם אנו אמוּנים לשמור כדי לבסס את השחרור, כדי להפוך לעבד האל האחד, האל של אחדות הערכים, והדאגה הראשונה היא: כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי? אתמהה!

התלמוד מדייק: התורה מדברת באדם שנמכר על ידי בית הדין להיות עבד. מסיבה ידועה אדם זה אינו מסוגל להיות אזרח חופשי בחברה העברית, בקהילה של אברהם, יצחק ויעקב, ואשר כתוצאה מכך חייב לשעבד את חופש העבודה שלו אצל בן אדם אחר.

דרך משל, על אדם הנאשם בגניבה להשיב את ערך הגניבה. אם אין לו, ייאלץ לעבוד כדי להחזיר אותהּ או סכום כסף מתאים. הבעלות על גופו כאדם חופשי נלקחת ממנו באופן זמני כדי שישיב את חובו. אך אדם המוכר את עצמו, המשכיר את עצמו לאדם אחר, מעמדו יהיה יותר מכובד, שהרי לא עבר על החוק, הוא הקדים רפואה למכה, ולפני שהסתכן בעבירה הוא קיבל את העובדה שהוא אינו מסוגל עדיין לחיות בחברה חופשית. עליו להיות עבד של אדם אחר. זוהי כבר ההתחלה של עבודת-האלילים: אדם שעובד אדם אחר אינו יכול לקרוא בלב שלם את המשפט המרכזי באמונה היהודית: ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד; הוא אינו יכול לומר שיהיה עבד רק לאדון אחד, הוא אינו יכול להכריז על אחדות הערכים.

לכאורה חוקי העבד העברי היו אמורים להיות האחרונים שבחוקי התורה, ויש לעיין מדוע נכתבו בראש. עם ישראל זקוק להירארכיה חברתית, לחוקה, שבמקרה של עבירה על חוקה זו בתי הדין ינסו להשיב את האדם שלא עמד במשימתו להיות אזרח חופשי בחברה חופשית, בהפיכתו לעבד של אדם אחר, ובתום שבע שנים יוּשַׁב לו כבודו כאדם חופשי. ישראל אמנם יצא ממצרים, אך הוא לא היה מסוגל עדיין להיות עַם המנהיג את החברות האנושיות האחרות ולהוביל אותן לשחרור האמיתי מהשעבודים השונים. לא כדוגמת התנועות ההומניסטיות השונות שהאבטיפוס שלהן הוא נמרוד, אלא כדוגמת עבד ה', שהאבטיפוס שלו הוא אברהם. הנה עם שחווה את הצורה הנכונה של מימוש השחרור מן השעבוד; הוא מיועד להשתתף בתנועות ההומניסטיות של העמים האחרים עד להצלחה הסופית. אך אנו יודעים שניסיונו של יוסף תמיד נידון לכישלון. גם לימינו אנו.

אז מתחילה תקופה זמנית שבהּ ישראל נאלץ לקיים בעצמו חוקה ולחיות על פי הירארכיות. הזמן האמיתי של ישראל טרם בא; מכאן קיומם של בתי דין, חוקה, חוקים חברתיים, ומכאן גם קיומם של עבדים. עובדה זו מסבירה מדוע חוק זה הוא הראשון אחרי יציאת מצרים. רש"י – בעקבות המדרש – מציע על וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם: "מוסיף על הראשונים", פירוש הדבר: כפי שהראשונים הם מסיני גם אלה הם מסיני. אך מי יעז פניו ויפקפק בכך שכל החוקים מסיני הם אכן מסיני? יש לומר, אם כן, כי כפי שתכליתם של החוקים שניתנו בסיני – עשרת הדברות – היא לממש את השחרור ממצרים, גם חוקים אלה הם מסיני, דהיינו: תכליתם היא שחרור המשועבדים ממצרים. אלה הם ניסיונות שניים להשיב את מי שנכשלו בניסיון השחרור.

מבחינת אמות המידה החברתיות, ראוי וצודק שיהיו חזקים וחזקים פחות, משעבדים ומשועבדים; אך התורה מתנגדת לסדר חברתי מסוג זה, בשם צורה אחרת של צדק, שאינו הצדק החברתי; היא מבקשת מאיתנו לעשות את כל מה שביכולתנו כדי להפוך לבני חורין את אלו שאינם מסוגלים לכך. בינתיים מתערב החוק כדי להגביל את הזכות לשעבד את החופש. התורה דורשת כאן דבר-מה אחר: לפעול בחוסר צדק כלפי האדון ולהכריח אותו לשחרר, בשנה השביעית, את האדם שעבד והתלמד אצלו. בין בני אדם המסוגלים מלכתחילה לקבל את עול אחדות הערכים, ואלו שיש להכניסם לסדר חברתי, קיים הבדל של רמה; אך אפילו את אלה האחרונים התורה מבקשת להשיב. פירוש קבלי מלמד: 'וְאֵלֶּה' לא מציין חוקים כי אם אנשים: "גם הם". באותו האופן שבני האדם המסוגלים לחיות על פי תורת סיני משוחררים ממצרים, גם אלה שלא היו מסוגלים לחיות על פי תורת סיני ישובו בעזרת חוקים אלו ויהיו מוגדרים גם הם על ידי תורת סיני. קיימת כאן הֲשָׁבָה של כל מיני האדם המתכוונים לשחרור, אפילו של אלו שכשלו במהלך הדרך.

הדמות העברית מוגדרת הן בפרספקטיבות הכלליות שלה והן במציאות הפרטנית ביותר, באופן שבו היא תחיה בחברה שלהּ. דמות זו היא ההיפוך הגמור של נמרוד.

כבר הזכרנו שנמרוד פיתה את הבריות וצד אותם כשהתעטף בלבושו של האדם הראשון, שנפל לידו. לבוש בבגדים אלו, מרד בבורא העולם ופיתה אותם למרוד. והנה לפנינו ביטוי מסתורי: בזכות אותו הלבוש של האדם הראשון, החברים – הם התלמידים, או המקובלים – מכירים את הסודות העליונים. זהו טקסט אזוטרי, המסוגל להיות מובן ליחידי סגולה בלבד; נראה שיש להבין שנמרוד מתעטף בתירוץ של ההומניזם, לבושו של אדם הראשון, כדי להקים בפועל ממלכה. זהו המרד האנושי, המהפכה האנושית, אך שבקרבהּ טמון זרע הכישלון. נמרוד חוזר על מעשהו של האדם הראשון, שבעזרת מידות אנושיות גרידא ביקש לתפוס את מקומו של הריבון וּמָרַד בבורא.

ברם, אנו – החברים הלומדים תורה – מכירים לבוש זה, ובעזרתו אנו מבינים את הסודות העמוקים ביותר. זוהי האמביוולנטיות היסודית של הסוגיה: באופן בסיסי אנו מסכימים עם ניסיונות ההומניזם והמהפכות, שמהותם היא הדרישה להיות אדם, להצליח את הזהות האנושית; מה שמבדיל אותנו מניסיונות אלו הוא הידיעה המבוססת על חווייתנו ההסתורית או על ההתגלות, שדרישות אלה הובילו את כל החברות האנושיות לייסד ממלכות, בעוד שלכתחילה הן ביקשו לעשות מהפכה, לממש את התנועה ההומניסטית. ושוב: תחילתם של ניסיונות אלו, שבהם ישראל נטל חלק, תמיד ראויה לשבח. ההוכחה הטובה ביותר לכך שהתכנית להקים את הזהות האנושית כריבונית בפני עצמה מובילה שוב ושוב לאימפריאליזם ולחיפוש אחר העונג הפרטי – ולו גם עונג ללא אינטרסים – טמונה באי-ההתאמה שבין הדרך שבהּ האנושות הבינה את התכנית של ההסתוריה האנושית, לבין דרך ההבנה של העברי.

אין זה מקרי אם מרד זה נגד המצב האנושי – שמימים ימימה היה אופייני לנעורים ותמיד נועד לכישלון – מופיע בו בזמן שזהות העברי מנסה לקום מחדש ולהסיר את המסכה שיוסף עטה כאשר ירד מצרימה. לא בנקל נבין את היריבות ואת השנאה לישראל שחשו המהפכנים המודרניים, כאלה שרדפו אידיאלים שאיתם הסכמנו. זו אותהּ היריבוּת שבין נמרוד לאברהם. הם רצו דבר אחד ותוך שימוש בלבושו של אדם, אך נמרוד רצה זאת בהשתלטותו על ההומניזם, ואילו אברהם ביקש להצליח את תכנית הבורא באמצעות אותו הלבוש. ההבדל המזדקר לעין הוא, שעַם ישראל הוא עַם של אחדות הערכים, בעוד שכל מהפכה של דוגלת בערכים משתנים, שכל אחד מהם בפני עצמו הוא אמנם ערך אמיתי, עד שהוא זוכה לפולחן ההופך אותו אליל שקר.

זהו הסיפור של האחווה הבלתי-אפשרית בין ישראל וכל המהפכנים, בין ישראל ומהפכות ההסתוריה.

בכרך השלישי של סדרת הספרים ״שערי דמעה״ קבצנו את שיעורי הרב אשכנזי ז״ל על החלק השלישי של תפילת שחרית, קריאת שמע וברכותיה. שיעורים אלה נמסרו רובם ככולם בצרפתית, במקומות שונים, במשך חמישים שנות הוראתו. שנה אחר שנה היה חוזר הרב על לימוד זה, החל משנותיו בבית הספר למנהיגות יהודית ע״ש ג׳ילברט בלוך באורסיי, ולאחר מכן במסגרת ה-CUEJ (המרכז האוניברסיטאי ללימודים יהודיים),[1] ולאחר עלייתו לארץ במכון ״מעיינות״ ללימודי יהדות וארץ ישראל ובמרכז ״יאיר״. בארץ התייחס הרב לנושא קריאת שמע בשיעוריו בעברית על הספר ״שערי אורה״ לרבי יוסף ג׳יקטילה, על כתבי המהר״ל, בעיקר בספר ״נתיבות עולם״, על תורת התולדות, כאשר לימד את פרק מט בחומש בראשית ובשיעוריו על פרשת ואתחנן.

במסגרת שיעוריו ב-CUEJ לימד הרב, בין היתר, חלק מהפרק השני במסכת ברכות, פרק ״היה קורא״, ודרך לימוד זה גילה הרב את עיקרי שיטתו בלימוד המשנה והגמרא, שיטה שקיבל מרבותיו. שיטה זו שונה מהשיטה המקובלת כיום בישיבות רבות והיא דורשת מחקר בפני עצמה. הדבר השני הבולט בשיעורים אלו הוא הקשר שהרב עושה בין המצווה של קבלת עול מלכות שמים ובין ההגדרה של ״מיהו יהודי״, במיוחד דרך לימודו בחלקים מהספר ״צדקת הצדיק״ של רבי צדוק הכהן מלובלין, קשר הדורש, אף הוא, מחקר בפני עצמו.

החומר שנאסף להכנת ספר זה רחב מיני ים והיינו צריכים להחליט אלו שיעורים להכניס במסגרת המוגבלת של הספר. מעבר לשיעורים המוקלטים הרבים, נמצאו גם במחברותיו ובגנזך הרב, מספר מאמרים הכתובים בכתב ידו הדנים בצורה תמציתית ביותר במגוון נושאים הנידונים בגוף הספר עצמו. שילבנו את חלקם בתחילת הספר. כמו כן, עשינו שימוש בסיכומים שהרב כתב כנראה כהכנה לשיעוריו ובחלקים מפירושו לתחילת מסכת ברכות ״ראשית התרומה״, פירוש הנמצא עדיין בכתב יד והדורש לימוד מעמיק בפני עצמו.[2] כעורך הספר, אני נושא באחריות לבחירת החומרים, לתרגומם, לארגונם ולחלוקתם לפרקים ותת פרקים.

המאפיין את דרכו של הרב בלימוד קריאת שמע הוא שהוא הקפיד, אחרי מבוא קצר המבוסס על דברי הרמב״ם במשנה תורה, להתחיל את לימודו מן הפסוקים עצמם בתורה, ורק אחרי עיון זה, הוא התחיל לברר את משמעות מצווה מיוחדת זו ושילובה בתפילה עצמה לפני תפילת העמידה. הרב עסק גם רבות במהלך שיעוריו בחשיפת משמעות מצווה זו לדורותינו. בבואנו לארגן את החומר, עמד לפנינו האתגר איך להציג לפני הלומד את משנתו של הרב בנושא. לכן החלטנו להיצמד לכללים הבאים:

א) הקפדנו להשתמש בנוסח האחרון הידוע לנו כעת של דברי הרב, כמשנה אחרונה, ולשלב בתוכו, לפי הצורך, קטעים הלקוחים משיעורים אחרים.

ב) החלטנו להתחיל עם בירור הפסוק שמע ישראל עצמו, כפי שהרב היה עושה זאת, כנאמן לשיטת הלימוד שקיבל מרבותיו שלימדו אותו להתחיל תמיד את הלימוד מן הפסוקים.

ג) העדפנו את השיעורים בהם הרב לומד את דברי המשנה או הגמרא, על פני שיעורים אחרים בהם מסביר הרב את הנושא באופן כללי, בלי להזדקק ללימוד דברי הש״ס, וזאת כדי להבליט את שיטתו המיוחדת בלימוד דברי התנאים והאמוראים.

ד) לפי הצורך חזרנו על נקודות שכבר נידונו בשיעור קודם כדי להראות איך, כל פעם מחדש, מאיר הרב את הנקודה באור נוסף, בהתאם לסוגיה המרכזית הנידונה באותו שיעור.

בחלק מן השיעורים החלטנו לארגן את החומר מחדש, ולא לפי הסדר הכרונולוגי של מסירת השיעור במקור, משום שבמעבר מהבעל פה לכתב, דברים שתוך כדי דיבור נראים מובנים במבט ראשון, מתבררים כדורשים בירור והשלמה, בבחינת ״דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר״.[3]. כמו כן, החלטנו במקרים מסוימים לשנות את החלוקה המקורית של השיעורים ולהוסיף עליהם קטעים הלקוחים ממקורות נוספים כדי לחדד את הנאמר בהם.

תודתי נתונה לידידיי מר ישראל פיבקו וד״ר אריק חלמיש, חתני הרב, על הערותיהם המחכימות במהלך עבודתנו, לרב גלעד הלינגר אשר ערך לשונית את הספר כולו, ולתלמידיי ותלמידותיי בבית המדרש ״ניצנים״, במכינה הקדם־צבאית ״חמדת יהודה״ ובמרכז בגין על הלימוד המשותף והמרתק בתורת הרב אשכנזי ז״ל זה מספר שנים.

אחרונים, חביבים מכולם, אשתי מגי תח׳, ילדינו ונכדינו יואב, גלעד, אלון ואיתמר נ״י שאלמלא תמיכתם ועידודם, לא היו ספרים אלו יוצאים לאור.

חיים רוטנברג

ראש חודש שבט תשפ״ג

בכרך השמיני של שיעורי הרב אשכנזי ז״ל ״סוד מדרש התולדות״, קיבצנו את סדרת שיעורי הרב על דמותם של יוסף ויהודה. השיעורים ניתנו בצרפתית, במקומות שונים, במשך חמישים שנה: בבית הספר למנהיגות יהודית צעירה ע״ש ג׳ילברט בלוך באורסיי בשנים 1955-1947, במרכז האוניברסיטאי ללימודים יהודים (CUEJ) בפריז בשנים 1965-1964, במרכז רש״י לסטודנטים (Centre Rachi) בפריז, במסגרת הסמינר הרבעוני של הרב במקום, בשנים 1977 ו-1989, במכון ״מעיינות״ ללימודי יהדות וארץ ישראל בירושלים בשנים 1982-1979 ובמכון יאיר בשנים 1988 ו-1995. כאן המקום להודות לרב שלמה אבינר שליט״א שאִפשר שימוש בסיכומי שיעורי הרב אשכנזי שהיו שמורים אצלו עשרות שנים.

נושא הספר ״יוסף ויהודה״ העסיק את הרב כל חייו. הוא ראה בו את הנושא שדורו צריך להכריע בו מבחינה היסטורית ״האם אנחנו עדיין בתקופתו של יוסף או כבר בתקופת יהודה?״, כפי שסיפרנו זאת במבוא לכרך השביעי של סדרת ספרים זו ״מצופיות לציונות״. כמות השיעורים של הרב בנושא זה היא עצומה והיה עלינו להחליט אלו שיעורים להכניס בכרך זה. הכלל שהנחה אותנו היה להעדיף את משנתו האחרונה של הרב בנידון. חוקרי הגותו יעסקו במחקריהם העתידיים ללא ספק בהתפתחות שחלה בעמדתו של הרב בסוגיה זו, התפתחות שהביאה אותו לקבוע שאנחנו כיום בתקופת יהודה ולהסיק את המסקנות הנדרשות מקביעה זו. מלאכתנו כעורכים את שיעוריו שונה והיא להציג לקורא את משנתו של הרב כפי שהציג אותה בעצמו אחרי שקיבל את הכרעתו ההיסטורית. לכן מתוך ים החומר שעמד לרשותנו בעבודתנו על ספר זה, תמיד העדפנו את דבריו האחרונים.

תודתי נתונה לידידיי מר ישראל פיבקו וד״ר אריק חלמיש, חתני הרב, על הערותיהם המחכימות במהלך עבודתנו, לעמיחי מיארה אשר ערך לשונית את הספר כולו ולתלמידיי ותלמידותיי בבית המדרש ״ניצנים״ ובמכינה הקדם־צבאית ״חמדת יהודה״ על הלימוד המשותף והמרתק בתורת הרב אשכנזי ז״ל זה מספר שנים.

אחרונים, חביבים מכולם, אשתי מגי תח׳ וילדיי איתן, אשתו יוהנה ובנם יואב נ״י נכדנו הראשון, מיכל ובעלה שמואל, יגאל ושרה הי״ו שאלמלא תמיכתם ועידודם, לא היו ספרים אלו יוצאים לאור.

חיים רוטנברג

ערב ראש השנה תשפ״א

תניא היה ר״מ אומר: חייב אדם לברך שלש ברכות בכל יום, אלו הן: שעשאני ישראל, שלא עשאני אשה ... שלא עשאני עבד.

מנחות מג ע״ב

ר׳ יהודה אומר: שלש ברכות צריך לברך בכל יום: ברוך שלא עשני גוי, ברוך שלא עשני אשה, [ברוך] שלא עשני בור. גוי ׳כל הגוים כאין נגדו׳ (ישעיהו מ), אשה אין אשה חייבת במצות, בור שאין ירא חטא ולא עם הארץ חסיד.

תוספתא ברכות פרק ו

תני רבי יהודה אומר: שלשה דברים צריך אדם לומר בכל יום: ברוך שלא עשאני גוי, ברוך שלא עשאני בור, ברוך שלא עשאני אשה. ברוך שלא עשאני גוי שאין הגוים כלום ׳כל הגוים כאין נגדו׳. ברוך שלא עשאני בור שאין בור ירא חטא. ברוך שלא עשאני אשה שאין האשה מצווה על המצוות.

ירושלמי ברכות, פרק ט, הלכה א (דף סג ע״ב)

בתחילת תפילת שחרית אנחנו מברכים את ברכות השחר, ומתוכן שלוש הברכות המוזכרות בגמרא, אם כי בנוסח שונה לנוסח המובא בגמרא או בתוספתא, בהתאם להכרעת הפוסקים והשלחן ערוך: שלא עשני גוי, שלא עשני עבד, שלא עשני אשה. ברכות אלו הן ברכות הודיה שזמנן אינו קבוע. לפיכך גברים ונשים כאחד חייבים לאומרן. אמנם לגבי הנשים השלחן ערוך פוסק שהן מברכות כברכה שלישית ״שעשני כרצונו״,[1] במקום הברכה ״שלא עשני אשה״, אך ברכה זו ״שעשני כרצונו״ אין לה מקור בגמרא והיא, לפי דברי הטור, מנהג שהונהג על־ידי הנשים.[2]

רבי דוד אַבּוּדֶרְהֶם,[3] תלמידו של הטור, מסביר שהגברים מברכים את הברכות שלא עשני גוי, שלא עשני עבד ושלא עשני אשה משום שכל אחד מהמוזכרים בהן אינו חייב בכל המצוות ועלינו להודות לריבונו של עולם על כך שהוא חייב אותנו ביותר מצוות א) מהגוי שחייב רק בשבע מצוות בני נח,[4] ב) מהעבד שאינו ראוי לבוא בקהל וג) מהאישה שפטורה מהמצוות עשה שהזמן גרמא. יוצא מדבריו שהברכה השלישית ״שלא עשני אשה״ אינה עוסקת כלל בדמות האיש או בדמות האישה אלא עוסקת בעול המצוות ובמדרוג הקיים בחובה ההלכתית לקיימן: הגוי חייב רק במצוות בני נח, העבד הכנעני חייב במקצת המצוות[5] והאישה בכל המצוות שלא הזמן גרמא.[6]

אולם במהלך הדורות, ובמיוחד בדורות שלנו קמו אנשים ונשים כאחד ושאלו מדוע הגברים אינם מברכים אף הם ״שעשני כרצונו״ או לחילופין ״שעשני איש״, כי הם רואים בברכה שהגבר מברך ״שלא עשני אשה״ פגיעה בכבודה של האישה. אותם מהרהרים מתעלמים כמובן מדברי הט״ז על השלחן ערוך המתייחס לשאלה זו כבר לפני כארבע מאות שנה והמסביר בד״ה ״שלא עשני גוי״:[7] ״רבים מקשים למה תקנו ברכ׳ זו דרך שליל׳ ולא דרך חיוב שעשני ישראל וכן בברכת שלא עשני אשה ומתרצים לפי שנמנו וגמרו ב״ש וב״ה טוב לאדם שלא נברא ע״כ לא תקנו לברך על העשי׳ שנעש׳ האדם דטוב לנו שלא נעשה ... וק״ו באשה שיש בה בריאה טובה שגם היא מקיימת קצת מצוות. על כן אמר כאן שנותן הודיה לו ית׳ ... אלא שזכה האדם שלא נברא הוא באופן אחר שהיה ג״כ צורך הבריאה ...״. אנחנו למדים מדבריו א) שמקור הברכה שנהגו הנשים לברך ״שעשני כרצונו״ הוא הגמרא עצמה דרך רמיזה וב) שהברכה ״שלא עשני אשה״ היא ממין הברכות שהאדם חייב לברך על הטובה דווקא. וזהו הנושא של המשנה במסכת ברכות שעליה עומדת הסוגיה בירושלמי שציטטתי בתחילת השיעור: הכרת הטוב. ״הרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל אומר ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה וכו׳״.[8] כל מי שלמד קצת גמרא מבין את דברי הט״ז.

הרב קוק זצ״ל כותב בפירושו לתפילה ״עולת ראיה״ את הדברים הבאים: ״עם כל היתרון של האיש הפועל והרושם את רשמי השפעתו ומפעלותיו בחיים ובעולם, הנה יש לעומת זה ג״כ יתרון להאשה הנפעלת, שהיא עשויה בתכונה כזאת של קבלת רשמים, בזה שהפעולות והתעוררות המעשה העצמיות ירשם האדם על ידן בצמצום של כחו החמרי והרוחני, ויוכל לפעמים לסור עי״ז מהמגמה האלהית העליונה, מה שא״כ התכונה הנפעלת של האשה כשהיא ישרה, היא עלולה להרשם ולהפעל מתכונת השפע של המעשה אשר עשה האלהים, מהתכונה הישרה, כאשר עשה את האדם ואת העולם, את התכן החמרי והרוחני שבהויה, ישר מכוון לרצונו העליון הפשוט והישר, וע״כ מברכת היא האשה בהודאה על חלקה הטוב: שעשני כרצונו״.[9] כלומר, יש מעלה מסוימת שקיימת באישה ולא באיש ולהפך ועלינו להבין מה מהות מעלות אלה.

שעשני כרצונו

נתחיל את הבירור בפירוש המילה כרצונו. בפשטות צריך להבין אותה כרצונו של הקב״ה ולפי לשון הברכה צריך להבין ש״כרצונו״ הוא המאפיין של האישה לעומת האיש. מה מקור אבחנה זו? כשלמדתי בתלמוד תורה, המלמד שלנו הסביר שהיה הבדל בין בריאתו של אדם הראשון ובין בריאתה של חוה.[10] לגבי אדם הראשון נאמר במדרש שהקב״ה נמלך במלאכי השרת - ׳נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳ - לשון רבים,[11] אבל לא כך נאמר לגבי יצירת האישה.[12] הוא יצר אותה כרצונו בלבד. ׳אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ׳[13] - לשון יחיד.

יוצא שיש לחוה מעלה יתרה על אדם הראשון. מעלה יתרה זו באה לידי ביטוי בדרך שבה כל אחד תופס את הזמן, חווה את הזמן. יש לאישה קשר טבעי עם הזמן דרך המחזור החודשי שלה.[14] היא חווה את הזמן מידי חודש. זה ההסבר הרגיל שנותנים כדי להסביר מדוע היא פטורה מהמצוות שהזמן גרמא. אבל יש הסבר עמוק יותר המתגלה דרך דברי חז״ל האומרים ש״בינה יתרה ניתנה באישה יותר מבאיש״.[15] הכלל הזה נלמד מהפסוקים המתארים את יצירת חוה:

וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה.

וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם.

בראשית ב כא-כב

לפי דברי הגמרא הוראת המילה וַיִּבֶן מלשון בינה, ולא מלשון בניין, כפי שניתן היה לחשוב במבט ראשון.[16] ספירת הבינה היא עולם הבריאה, מעל הזמן שהוא חלק מהבריאה. זו מעלתה המיוחדת של האישה. היא אינה זקוקה למצווה זו או אחרת כדי לדעת מה משמעות הזמן. היא יודעת זאת מעצמה, כי מטבעה, מעצם יצירתה, היא שייכת למדרגת הבינה. לכן היא פטורה מכל המצוות שהזמן גרמא.

אתן שתי דוגמאות. הראשונה, כאשר נלמד את דברי הגמרא לגבי החובה לעלות לרגל בשלושת הרגלים, פסח, שבועות וסוכות, נראה שמלכתחילה אף הנשים כלולות, על פי הנאמר במשנה, במצווה זו: ״הכל חייבין בראייה״. אבל למעשה הן פטורות ממצווה זו. מדוע? כי מצווה זו קשורה לזמן. אין כאן פחיתות. יש כאן מעלה.[17]

דוגמה שנייה, ישנה מחלוקת אמוראים בגמרא בשאלה האם אישה כשרה למול את בנה או לא.[18] במהלך הדיון הגמרא מסבירה מדוע נשים פטורות בעצמן ממצווה זו: ״דאשה כמאן דמהילא דמיא״[19] - הנשים הן מולות מעצמן.[20] הווה אומר, בניגוד לגברים, הנשים מתוקנות יותר. הן יותר קרובות לרצונו ית׳, ולכן הן יכולות לברך ״שעשני כרצונו״, מה שהאיש אינו יכול לומר.

אברהם ושרה

על איזה תיקון מדובר? כדי להבין את הנושא עלינו לחזור לפסוקים המתארים את שינוי שמם של אברהם ושרה, בחומש בראשית, פרק יז:

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.

בראשית יז א

אם אומרים למישהו שהוא יהיה תמים, סימן הוא שכעת הוא אינו תמים, כדברי רש״י על האתר: ״והיה תמים״: ״התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך, אתה בעל מום לפני״. ״תהיה תמים״ לשון עתיד. כתוצאה ממילתו משתנה שמו של אברהם מאברם לאברהם:

וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ.

בראשית יז ה

בהמשך הפרק גם משתנה שמה של שרה:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ.

בראשית יז טו

מהו שמה האמתי של שרה? כאשר הקב״ה אומר לאברהם ׳שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ׳, האם הוא מתכוון לומר שהשם שרה הוא שם חדש לגמרי לאשתו או האם שמה הוא שרה מאז ומתמיד וכעת הגיע הזמן לחשוף זאת? ואם כן, כך צריך להבין את הפסוק: ׳שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה׳ באמת ׳שְׁמָהּ׳, מאז ומתמיד. אם כן, אנחנו מבינים שהשם שרי היה שם זמני משום ששרה הוא שמה באמת ושהיה עיכוב בגילוי זה כל עוד אברהם בעצמו לא הגיע למדרגתו החדשה - מדרגה המתגלה בעקבות נכונותו למול את עצמו, בעקבות מוכנותו להיות תמים.[21]

אחרי ברית המילה מדרגתו של אברהם הוא כמדרגתו של אדם הראשון שנברא מהול, כדברי המדרש.[22] בדומה לאדם הראשון שהוא אבי האנושות כולה, אברהם אבינו הופך אף הוא, בעקבות מילתו, לאב המון גויים: ׳אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם׳.[23] בבחינות רבות אברהם אבינו דומה לאדם הראשון. לכן נאמר עליו שהוא בריאה חדשה,[24] תחילת מציאות העולם, אומר המהר״ל.[25] כל זה בעקבות המילה המהווה תיקון - השלמה לנפשו. ומה עם שרה? היא אינה זקוקה לתיקון משום שמדרגתה עליונה יותר מלכתחילה, עליונה אפילו מחוה אמנו, כפי שעולה מדברי המדרש:

רבי עזריה ורבי יונתן בר חגי משם רבי יצחק אמרי: איקונים של חוה נמסרו לראשי הדורות, להלן כתיב (מלכים א א ד) ׳והנערה יפה עד מאד׳ מגעת עד איקונים של חוה, ברם הכא ׳כי יפה הוא מאד׳ (בראשית יב יד) מאיקונים של חוה.[26]

בראשית רבה, פרשה מ ה

המילה ״איקונים״ נגזרת מהמילה היוונית eikon ומשמעותה - דמות. בלשון חז״ל משמעות המילה היא היופי שבפרצוף האדם האמתי - מה שמתגלה דרך הפִיגוּרָה, לא רק דרך הפנים. גילוי הצלם האלוקי במשמעות שהסברתי אותה לא פעם: ההתאמה למחשבת הבריאה כאשר ברא הבורא את האדם.[27]

מדרגה מיוחדת זו שייכת לכל אישה כצאצאית של חוה: ״דאשה כמאן דמהילא דמיא״. אישה קרובה יותר מטבעה למחשבת הבריאה של הבורא מאשר האיש. לכך צריכות הנשים לכוון כאשר הן מברכות את הברכה ״שעשני כרצונו״. הכוונה אינה כוונה של הכנעה, כי צריך להצדיק את הדין, אלא כי האישה מטבעה, מבחינת זהותה תואמת יותר את מחשבת הבריאה. וצריך לדייק כי יש בכל אחד ואחת מאתנו צד זכרי וצד נקבי.[28] הצד הזכרי גובר אצל האיש והצד הנקבי גובר אצל האישה, אבל הזהות האנושית, האדמית היא מעיקרא דו־פרצופית: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[29] בעקבות הנסירה הופרדו שני הצדדים של הזהות האדמית וכל צד הופיע בפני עצמו. אמנם כדאי לשים לב שהנסירה של הצד הנקבי נעשתה מתוך הצד הזכרי, כלומר, מלכתחילה הבריאה היא בבחינת פרצוף זכר. פרצוף נקבה מופיע בעקבות הנסירה. אם הפרצוף של הבריאה בשרשה הוא פרצוף הזכר, אפשר להבין את עומק דברי המשנה בתחילת מסכת חגיגה ״הכל חייבים״.[30]

׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. יש סדר בפסוק והוא בעל משמעות בבחינת העולמות. זכר הוא נקבה לעומת מה שלמעלה ממנו. לשון אחר: המקבל הוא בבחינת נקבה. זכר שמקבל מהעולמות העליונים הוא בבחינת נקבה לעומת אותם עולמות עליונים ובו־זמנית הוא משפיע כלפי העולמות התחתונים, ולכן הוא לעומתם בבחינת זכר. לכן הוא בבחינת ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. הוא אנדרוגינוס. זה סוד הבינה. כאם הבנים היא משפעת.[31] כאם היא זכר. וכך לגבי כל ספירה: יש בה צד נקבי כי היא מקבלת מהספירות שמעליה ויש בה צד זכרי כי היא משפיעה כלפי הספירות שמתחתיה. רק המלכות היא נקבה בלבד כי היא רק מקבלת.

ויגרש את האדם

האפשרות של החטא באה מהצד הנקבי, כלומר מהרצון לקבל.[32] כך מסביר הרב אשלג: החטא בא בעקבות הרצון לקבל ולקבל בלבד. התיקון הוא לרצות להיות משפיע, לתת. זה התיקון שחוה עוברת כאשר היא הופכת להיות אם כל חי: ׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי׳.[33] תיקון זה מתרחש אחרי החטא.[34]

אם אני כבר מזכיר את חטאו של אדם הראשון, אקשור אותו לנושא שלנו. אחרי החטא נאמר: ׳וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים׳.[35] אדם הראשון גורש אולם מה עם אשתו? לא נאמר בשום פסוק שאף היא גורשה. הפסוק הבא בחומש כבר מתייחס ללידת קין: ׳וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת יְהוָה׳.[36] אבל כל זה קרה לפני הגירוש, כפי שרש״י מדגיש זאת, בד״ה ״והאדם ידע״: ״כבר, קודם הענין של מעלה, קודם שחטא ונטרד מגן עדן, וכן ההריון והלידה שאם כתוב וידע אדם נשמע שלאחר שנטרד היו לו בנים״. שמו של אדם מופיע שוב במקרא רק אחרי הסיפור של קין והבל: ׳וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת׳.[37]

אם לידתו של קין והבל התרחשה עוד בגן עדן,[38] אי אפשר לומר זאת על לידתו של שת משום שהביטוי ׳וַיֵּדַע אָדָם׳ אינו מציין עבר מוקדם אלא עבר קרוב. כלומר, אף על פי שחוה לא גורשה מגן עדן, היא החליטה מרצונה להצטרף לאדם. המסקנה הראשונה המתבקשת מהבנה זו היא שחוה לא חטאה. היא נשארה במדרגתה הזהותית של ״כרצונו״. לעומתה האדם צריך להשתלם כדי לקנות שוב את מדרגתו הזהותית שנאבדה בעקבות החטא. המקום הטבעי לעשות זאת עבור האדם הוא העולם הזה, מחוץ לגן עדן. אמנם מקום זה - העולם הזה אינו כל כך טבעי לחוה. זה הדבר השני שאנחנו צריכים להבין. האישה מרגישה קצת זרה בעולם הזה משום שהיא אינה זקוקה להשתלמות זו של האדם.

שאלה: איך אפשר לומר שהאישה לא חטאה?

תשובה: כתוב: ׳וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל׳.[39] האם הקב״ה אסר את אכילת פרי העץ? הלא נאמר ׳וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ׳[40] - מהעץ עצמו אסור לאכול. זאת ועוד, האם חוה שמעה איסור זה ישירות? לא. היא שמעה אותו מאדם. כך מדייק, בין היתר, הרב דוד פרדו בפירושו לתורה ״משכיל לדוד״.[41] אוסיף עוד דיוק. כתוב: ׳וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל׳. מה אכל אדם? פשט הפסוק אינו פשוט כל כך. חוה נתנה לו מפריו של העץ אבל אפשר להבין את המילה ׳וַיֹּאכַל׳ בסוף הפסוק בשני אופנים: אדם אכל גם הוא מהפרי שקיבל מחוה או אדם אכל מהעץ עצמו. מה נכון? התשובה נמצאת בפסוק ׳וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ וכו׳׳.[42] הוא אכל מהעץ עצמו. הוא חטא משום שעבר על האיסור ששמע ישירות מהבורא.[43] צריך להיזהר שלא לומר דברים בפזיזות כאשר לומדים נושא השייך לתורת הסוד. צריך לקרוא מה שכתוב, ללמוד מה שכתוב, ולא מה שנדמה לנו שכתוב כי כך לא מדייקים.

מה שצריך לעניין אותנו כעת הוא העובדה שמי שגורש בפירוש מהגן הוא האדם משום שחטא וחוה החליטה להצטרף אליו מרצונה כדי להוליד את שֵׁת, שלגביו נאמר שהוא נולד בדמותו וכצלמו של אדם הראשון: ׳וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת׳.[44] מדוע עשתה זאת? כי ׳לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ׳.[45] חוה רצתה לקיים את הצו של הבורא: ׳פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳.[46] לכן עזבה את הגן כדי לחיות עם האדם בעולם הזה וכדי להוליד את שֵׁת.

שאלה: מה מהות המצווה לא תעשה?

תשובה: להחליט לא לעשות דבר מסוים זו החלטה שכלית. אני רוצה אבל אני מחליט לא לעשות. השכל גובר על היצר, על הרגש. הקיום של מצוות לא תעשה הוא לא במעשה אלא בשכל.[47] בחטאו נתן אדם הראשון ביטוי לרצונו שלו והעדיף אותו על פני רצונו של בוראו.

נחזור לענייננו: מה שחשוב להבין הוא שמבחינת השייכות הטבעית, האדם שייך יותר לעולם הזה, לעולם העשייה, לעומת אשתו השייכת יותר לעולם עליון יותר. ההבדל בין עולמות אלו בא לידי ביטוי בדרך שכל אחד תופס את הזמן. האדם חי את הזמן דרך עשייתו היומיומית, ואילו האישה חיה את הזמן דרך אישיותה. האדם חי את הזמן בצורה חיצונית, ואילו האישה חווה אותו בצורה פנימית. מי שחי את הזמן דרך עשייתו מצווה בכל המצוות שהזמן גרמא ומי שחיה את הזמן דרך אישיותה, שחווה אותו מטבעה פטורה מאותן מצוות.

שוויון בין האיש לאישה

בשורשה המציאות אינה לא זכר ולא נקבה. ממדים אלו מתחילים להתגלות בקוצו של יו״ד של שם ההוויה, בספירת כתר, בצורה של אנדרוגינוס, כפי שהזכרתי זאת לפני כן: ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. לפני זה המציאות היא מציאות של ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳ - לשון יחיד בלבד. זו מציאות אחרת לגמרי. ההפרדה מופיעה בבריאה, ובשלב הראשון, לפני הנסירה, בצורה של אנדרוגינוס זה לצד זו. הנסירה מתרחשת בעולם היצירה. המצב החדש הוא מצב של זה מול זו. טעות היא לחשוב שבעקבות הנסירה יופיע שוויון בין האיש לאישה.

מושג השוויון דורש בירור יסודי. מתי אפשר לדבר על שוויון בין שני דברים? כאשר הם זהים בכל דבר. ברור שאי אפשר לומר זאת לגבי האיש והאישה. אי אפשר אפילו לומר זאת לגבי שני בני מין אחד. כל אחד שונה מחברו. לכן צריך לדייק ולומר באיזה תחום מדובר כאשר מדברים על שוויון. איש ואישה הם בני אדם. בזה יש שוויון. האם אפשר לדבר על שוויון הזדמנויות? בפועל לא, כי צריך להביא בחשבון את הנתונים הטבעיים של כל אחד, את הסביבה שבה כל אחד חי וכו׳. תשובת חז״ל היא שכל בני האדם, גברים ונשים, שווים במה שהם נתונים למאמץ לקנות את היש שלהם.[48] תשובתם של חז״ל היא תשובה מוסרית במהותה.

כדי להסביר את הנושא, נעיין בדברי המדרש על הפסוק ׳נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳:

שאלו המינים את רבי שמלאי: כמה אלהות בראו את העולם? אמר להם: אני ואתם נשאל לימים הראשונים, הדא הוא דכתיב (דברים ד) ׳כי שאל נא לימים ראשונים למן היום אשר ברא אלהים אדם׳, אשר בראו אין כתיב כאן אלא אשר ברא.

חזרו ושאלו אותו. אמרו לו: מה הוא דין דכתיב ׳בראשית ברא אלהים׳? אמר להם: בראו אלהים אין כתיב כאן אלא ברא אלהים.

אמר רבי שמלאי: בכל מקום שאתה מוצא פתחון פה למינין, אתה מוצא תשובה בצדה.

חזרו ושאלו אותו אמרו לו: מה הוא דין דכתיב ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳? אמר להון: קראון מה דבתריה, ויבראו אלהים את האדם בצלמיהם לא נאמר אלא ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳.

וכיון שיצאו אמרו לו תלמידיו: רבי! לאלו דחית בקנה, לנו מה את משיב? אמר להם: לשעבר אדם נברא מן האדמה, חוה נבראת מן האדם, מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה.

בראשית רבה, פרשה ח ח

החלק האחרון של המדרש קשור לענייננו. כאשר אנחנו לומדים את הפסוקים המתארים את בריאת האדם - הפסוקים כז-כח, אנחנו מבחינים בהבדל בין הנאמר בפסוקים אלה ובין הנאמר בפסוק כה המתאר את בריאת בעלי חיים האחרים: ׳וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וכו׳׳. בפסוק זה אין אזכור של הזכר או של הנקבה. יש רק אזכור של המין: לְמִינָהּ או לְמִינֵהוּ. אנחנו מבינים שכדי שהמין יתקיים יש צורך בהופעת צאצאים, ולכן יש באותו מין זכרים ונקבות כדי שיולידו צאצאים אלה יחד. ההבדל בין הזכר לנקבה הוא נגזרת של הצורך בהמשכיות המין ולא הבדל מהותי, אונטולוגי, כפי שהוא מופיע בפסוק המתייחס לאדם: ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. ההבחנה בין זכר לנקבה באדם היא מהותית, אונטולוגית והיא אינה קשורה לפונקציית ההולדה, המוזכרת בפסוק נפרד: ׳פְּרוּ וּרְבוּ׳.[49] חלקו האחרון של המדרש מתייחס להבדל מהותי זה: למי הכוונה בביטוי ׳נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳? תשובתו של רבי שמלאי אינה פשוטה: ״לשעבר אדם נברא מן האדמה, חוה נבראת מן האדם, מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו״. השימוש בלשון רבים בפסוק בא לציין שהאדם הוא שותף לברייתו. מדוע? כי לא נאמר לגביו שהוא כבר נַעֲשָׂה - לשון עבר. הוא נַעֲשֶׂה בשותפות בין האיש ובין האישה לריבונו של עולם.[50] הזהות האדמית שותפה פעילה בברייתה ובריאה זו תיעשה על פי מחשבת הבורא עבורה ׳בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳. הזהות האנושית שונה מכל שאר הזהויות משום שרק היא ׳בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳ והיא קיימת כדו־פרצופית מלכתחילה כדי להביא אותה לשלמותה דרך מאמץ היסטורי תוך שותפות עם הבורא.

דרך ההסבר של רבי שמלאי אפשר להבין את ההסבר של המקובלים. מאחורי כל מציאות, נמצא יש מסוים. יש ישים שכבר קיימים. הם מה שהם והם אינם יכולים להיות יותר ממה שהם כבר, ויש יש מיוחד והוא היש של האדם שטרם קיים. הוא רק נמצא.[51] היש - אפשר גם להשתמש במילה הוויה נבראת, מתגלה, מופיעה דרך עולמות שונים - אבי״ע - אצילות, בריאה, יצירה ועשייה. רק בעולם העשייה, היש האדמי, הזהות האנושית מופיעה כדואליות, כדו־פרצופית, כשני גופים מחולקים, כאיש וכאישה. תכלית דואליות זו היא לאפשר לזהות האנושית להגיע לשלמותה. זה דורש מאמץ בעולם העשייה, בעולם המציאותי ההיסטורי ובביצוע מאמץ זה שני הגופים המחולקים שווים.

המהר״ל מתייחס לנושא זה בפירושו דרך חיים למסכת אבות, על המשנה הבאה:

רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ומשמאי. הוא היה אומר: אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת.

פרקי אבות ב ח

היינו יכולים לחשוב שלימוד התורה הוא מידה טובה, זכות אבל רבי יוחנן בן זכאי דוחה הבנה זו על הסף. לדידו תכלית האדם היא לקנות החכמה ולכן אין כאן שום זכות. זה כל מהותנו ואי אפשר לדבר על זכות כאשר בסך הכול אני עוסק במה שהוא מהותי. אי אפשר לדבר על מידה טובה כאשר אני קונה יותר חכמה משום שלכך נוצרתי.[52] מסביר המהר״ל:

פירוש כי אין ראוי לאדם כאשר למד תורה הרבה שיחשוב שעשה דבר החסידות, שהחסידות הוא שעושה דבר שאינו ראוי לפי הדין, על זה אמר שאין הדבר כך שהאדם נברא מתחילת בריאתו על זה ללמוד תורה.

דרך חיים, עמ׳ פו (הוצאת האניג)

אם אני צריך ללמוד משהו כדי להיות מי שאני אמור להיות, סימן הוא שכעת איני כזה. איני שלם מבחינת זהותי. אני בלתי שלם ואני חי כדי להתאמץ להיות מי שאני אמור להיות. זו דרך החיים שלנו. צורת החיים שלנו היא להיות נתון בתוך אותו מאמץ מתמיד של קניית השלמות הזהותית שלנו. איני יכול להחזיק טובה לעצמי כאשר בסך הכול אני רוצה, אני עושה את מה שדרוש כדי להיות אני באמת. לפי המהר״ל, חלק מהותי, בלתי נפרד מזהותי הוא לימוד התורה, כי כך אני קונה דעת. אדם בלי דעת אינו אדם. הוא דומה יותר לבהמה. לכן להיות בעל דעת הוא חלק מהכבוד העצמי שלי כאדם.

המהר״ל אינו עוסק במוסר השכל. הוא אינו בא ללמד אותנו שצריך להיות עניו וכדי להיות עניו עלינו באמת ללמוד יותר ויותר משום שרק כך אנחנו יודעים שאנחנו לא יודעים דבר למעשה. המהר״ל עוסק במהותנו, בזהותנו כאדם: מה נדרש מהאדם כדי להיות הוא עצמו באמת, כדי לא להיות בעל חיים סתמי. מה מקנה טעם ותכלית לחיים שלנו כאדם? מה מגדיר את חיינו כחיים טובים במשמעות הפילוסופית של ביטוי זה? איני עושה כדי לקבל פרס כלשהו.[53] איני עושה כי אקבל שכר. אני עושה, אני פועל כי אני אדם. ואדם אמתי צריך לדעת, צריך להבין מה הוא עושה. לכן אני צריך ללמוד. לכן אני צריך לקנות חכמה, בינה ודעת.

כי אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה שכבר הוא נשלם ואז הוא נח, אבל האדם אינו כך שאינו נשלם ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו.

זו גדולת האדם. זו מעלתו הייחודית ועלינו להכיר בכך. אנחנו בהשתלמות מתמדת. לכן ״תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא״.[54] המנוחה נוגדת את מהותנו. מנוחה פירושה מוות. צורת הקיימות שלנו היא דווקא בממד הזה של ההשתלמות. מי שאינו מכיר בכך, מי שחושב שהגיע לתכלית הופך לעובד עבודה זרה בתכלית משום שכך הוא מקבע בצורה אידאליסטית פרצוף מסוים של הזהות האנושית - פרצוף שהוא לאמתו של דבר חלקי בלבד, כי הוא טרם השתלם כדבעי. הוא הפך פרצוף חלקי זה לדגם עבורו ולמעשה עובד לו.

עלינו לקבל בהכנעה את העובדה שאנחנו בלתי שלמים. זהו מצבנו הקיומי. זהו מצבנו ההיסטורי. מי שאינו מכיר בכך או חושב שהוא כבר נשלם יוצא מההיסטוריה, כי הוא מת - גם אם בפועל הוא עוד חי לאורך שנים: ״רשעים בחייהם נקראים מתים״.[55] הממד ההיסטורי הוא ממד המֶשֶך. לא ממד הזמן. אני חי במשך כי אני יש שמתהווה. מי שיודע זאת הוא אדם והקב״ה פונה לאדם הזה דרך אותם ערכים שהוא מציע לו כפרויקט להגשמה.

שלמות האדם נמצאת באי השלמות שלו וגדולתו במאמץ להשתלם תמיד. כל בני האדם שווים באופן מוחלט במישור זה. מדוע? כי החשוב הוא לא באיזו מדרגה של שלמות כל אחד נמצא אלא המאמץ עצמו. כולנו שותפים במאמץ ושווים בו, במובן הזה שאותו מאמץ הוא התכלית של כולנו.

ואמר כי האדם נברא לעמל שלא יהיה בעל הנחה כלל רק יוציא שלימותו אל הפעל תמיד בלי הנחה.

לא רק שהאדם אינו יכול לנוח, לעצור. הוא אינו יכול להרגיש שום סיפוק של השגת התכלית כל עוד הזמן נמשך. גורלו הוא לעמול שוב ושוב בעולם המעשי כדי לגלות את ממד השלמות שבו.

שכך ראוי מצד טבע הבריאה, שכל הנבראים נבראו שיהיו בשלימות ולא יהיו חסרים והאדם הזה אי אפשר שיבא אל ההשלמה עד שיהיה בעל הנחה לגמרי.

בתהליך המתמיד, האין־סופי, הבלתי נגמר של קניית ה״עוד״ או ה״הרבה״ כלשון המשנה, של קניית השלמות, החשוב, הזכות היא בעצם התהליך עצמו - במאמץ ולא בתוצאה של המאמץ.

וזהו מה שלא נאמר באדם כי טוב יותר מכל הנמצאים, כי כל הנמצאים הם נבראים ויש להם שלימתם. אבל האדם לא נברא בהשלמה ולא נמצא האדם בהשלמה וזהו שלימתו בעצמו שהוא מתנועע אל הפעל ומוציא שלימתו תמיד אל הפעל, ודבר זה הוא שלימתו שאם אינו יוציא שלימתו אל הפעל כלל הרי אין לו השלמה כלל.

יש לאדם תכלית והוא נתון להיסטוריה בעלת שני ממדים: הראשון, ממד היחס בינו לבינה - איש ואשתו, והשני תולדותיו. הוא מתהווה להיות האדם של מחשבת הבריאה. ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳[56] - ויהי לשון עתיד. זה התכלית. ׳לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳ - האות למ״ד מציינת את המאמץ הנדרש לכך, כדי להיות באמת נפש חיה, באמת כלומר במציאות. כל שאר בעלי חיים הם כבר נפש חיה, כל אחד לפי מדרגתו, כל אחד לפי מדרגת המין אליו הוא שייך. לא כך אצל האדם. כל פרט צריך לבנות את הנפש שלו וייעודו הוא להיות יותר ממה שנמצא בו כפרט השייך למין האנושי.

המערכת בין האיש לאשתו אינה תכליתית במהותה - כלומר תכליתה אינה להוליד צאצאים בדומה לבעלי חיים רק כדי להבטיח את המשכיות המין האנושי. היא מהותית מבחינה זהותית. האחד צריך לדעת שהוא חסר, שהוא בלתי שלם, שזהותו מוקטנת לעומת מה שהיא אמורה להיות בסופו של התהליך ההיסטורי, המוליך מאדם הראשון לבן אדם התואם את מחשבת הבריאה. במובן זה האישה היא השלמת האיש ולהפך.[57] ביחד, כזוג, הם מנוע ההיסטוריה. הם בוראים את ההיסטוריה.[58]

כל מופע של הזהות האדמית, בין אם מדובר באיש, בין אם מדובר באישה, נושא בפנימיותו, בתוך תוכו, אתגר זה: לדעת שאני בלתי שלם ושהמפתח לשלמות נמצא אצל בן או בת הזוג.

״מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה״. אם בתחילת ההיסטוריה נראה שאין שוויון כי אדם הראשון נלקח מהאדמה והאישה ממנו, ״מכאן ואילך״ המצב משתנה: ״לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש״. הכפילות באמירה זו אינה מיותרת. היא מהותית ביותר כי שני הצדדים שווים - שווים בדרישה להשתלמות הדדית.

חכמה ובינה

החכמה האמתית היא לדעת במה שני דברים הנראים שונים זה מזה הם למעשה אותו דבר. במקרה שלנו במה איש ואישה הם אותו דבר בשרשם. שניהם בני אדם, בניו של האדם ותכליתם חד היא, כפי שהסברנו זאת בפסקה הקודמת. אבל צריך להיזהר ולדעת שהסדר בלימוד הוא שונה: קודם כול עלינו לדעת במה שני דברים הם שונים ורק לאחר מכן אפשר להבין במה הם זהים. קודם כול בינה ואחר כך חכמה. הלימוד לפי הבינה הוא לימוד השונות, המבדיל, ההבנה של מה בין לבין. איש אינו אישה ואישה אינה איש. בלי ידיעה בסיסית זו, אפשר להגיע לכל הטעויות האפשריות. אפשר להגיע לשיגעון מוחלט. רק מי שתופס קודם כול את ההבדל יכול לאחר מכן להבין את הצד השווה.

סדר ההתגלות הפוך: קודם כול חכמה ואחר כך בינה. זה הסדר מלמעלה למטה. אבל לא כך לומדים. סדר הלימוד הפוך והוא מתחיל מהמציאות, מעולם העשייה ובסדר הזה, מלמטה למעלה, מגיעים קודם כול לבינה ולאחר מכן לחכמה. סדר התפילה אף הוא מלמטה למעלה ולכן קודם מזכירים את ההבדלים הקיימים: היהודי לעומת הגוי, האיש לעומת העבד, האיש לעומת האישה. סדר התפילה הוא סדר התיקון וסדר זה הוא למפרע.

לפני שיהיה אפשר לדעת שיש מכנה משותף צריך לדעת שיש הבדל. איש זה לא אישה ולהפך. האישה צריכה להיות אישה והאיש צריך להיות איש. זה במציאות והכול מתחיל מהמציאות. לכן כאשר באים היום ואומרים שאין הבדל, זה שיגעון מוחלט.[59] אי אפשר להפוך את הסדר של קניית הידיעות. זה מקלקל הכול. כאשר מישהו מדבר הוא תמיד צריך להדגיש באיזו מדרגה הוא מדבר. אם מישהו אומר שהוא מדבר במדרגת הבינה ושהאיש והאישה הם אותו דבר, הוא משוגע. אם הוא אומר זאת במדרגת החכמה, הוא צודק, בתנאי שהסביר קודם כול שבמדרגת הבינה זה לא נכון. אחרת זה מקלקל את השורה.

׳הֲלוֹא אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ הֲלוֹא אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ׳.[60] זה בבחינת חכמה. אין הבדל. כולנו בשר ודם. אבל זה לא תחילת ההכרה. תחילת ההכרה היא במדרגת הבינה: שלא עשני גוי, שלא עשני עבד, שלא עשני אשה, שעשני כרצונו.[61]

מי שבעל בינה וחכמה מגיע לדעת. דעת היא האיחוד של חכמה ובינה. כשחכמה ובינה מתייחדות, הכלי של הדעת מתגלה. כלי זה הוא הכלי של ספירת כתר. אז העולם מתוקן.[62] כדי לאחד חכמה ובינה צריך לאחד את כל שבעת הספירות התחתונות. סוף סוף זה תלוי באיחוד בין יסוד למלכות, שהם הספירות התחתונות ביותר. כשהספירות יסוד ומלכות סוף סוף מתאחדות, אז הספירות חכמה ובינה למעלה גם כן מתאחדות, והכלי של הדעת מתגלה. זהו השלב של גמר התיקון של כל עולם ועולם, של כל יחיד ויחיד.

החכמה והבינה מופיעות מצד תפקוד הבריאה. הדעת היא דבר חדש. הדעת היא הכלי של גמר התיקון וכלי זה מגלה את הכתר. לכן בתפילה אנחנו מבקשים דווקא דעת בברכה האמצעית הראשונה של תפילת העמידה, ולא סתם דעת אלא ״דעת מאתך״ והכוונה היא משורש הכתר.

מדוע אני מבקש זאת? כי אני רוצה להיות אדם אמתי, לא רק אדם טבעי. כאדם טבעי אני יכול לרכוש בינה וחכמה. בינה דרך לימוד ספרים וחכמה דרך לימוד עם מישהו אחר. אני יכול לעשות זאת כי הקב״ה חונן לאדם דעת. אבל כאדם הרוצה להיות אדם אמתי, איני מסתפק בכך: אני רוצה ״מֵאִתְּךָ חָכְמָה בִּינָה וָדָעַת״ דווקא.[63] זה החידוש. זה לא טבעי. אז יש מקום לבקשה. אז יש מקום לתפילה. למדנו בכרך הראשון שהתפילה היא בקשת צרכים לא טבעיים, שאיני יכול להשיג בכוחותיי בלבד.[64] כדי לקבל את מה שיש בטבע, אני צריך לעבוד. אבל הנשמה שלי אינה מסתפקת בכך. היא רוצה חיים אמתיים, חיים טובים. לכן אני מבקש מאתך. זה ההבדל בין עבודה לעבודת הקודש. דעת מדעית, בינה לוגית פילוסופית, כל זה שייך לשכל, ולא לעולם התפילה. אבל רק דרך התפילה אני יכול לקבל דעת אלוקית.

שאלה: מדוע הבקשה מתחילה בדעת דווקא ולא בבינה?

תשובה: אני אדם לפני שאני אנוש. להיות אדם זה להיות בעל דעת. זו הסגולה של האדם, כדברי רש״י על הפסוק ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודבור״.

הקב״ה שם בטבע האדם את הסגולה, את האפשרות, את הבכוח של הדעת. כדי להגיע לכך צריך לעבוד, אבל רק אדם יכול להגיע לכך. זה שייך לטבע שלו. לכן כדי לגלות את הכוח של הדעת שיש בי, אני צריך לעבור דרך הבינה, דרך החכמה וכן הלאה. בבקשה זו אנחנו רומזים לסדר האצילות: קודם כול גילוי אורו של הכתר, ואחר כך גילוי האורות של החכמה ושל הבינה.

שאלה: מה ההבדל בין דעת לשכל?

תשובה: השכל יכול להמציא מושג ואפשר לקשור מושג זה למושג אחר. המושג הוא דבר מופשט. הדעת קשורה לרוח הקודש, ליכולת להקשיב לדיבור האלוקי. ׳אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי יָדַע שְׁמִי׳.[65] ׳יִקְרָאֵנִי וְאֶעֱנֵהוּ׳.[66] כדי לקבל תשובה צריך לדעת, לדעת באמת. ׳קָרוֹב יְהוָה לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת׳.[67]

בפרק זה:

• תקציר
• אדון התולדות
• מצוות הראייה
• תחילת הגלות
• ויחי יעקב בארץ מצרים
• סוד השכינה
• ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין
• בעתה אחישנה
• ברכת התולדות – פרייה ורבייה
• שני ממדים של ברכה
• תיקון המלכות
• ישראל ואומות העולם
• משמעות המילה חיים
• תקציר
• שאלת העולם
• הקבלה מסבירה את אפשרות קיום העולם
• הצמצום
• איזהו גיבור הכובש את יצרו
• הבריאה – האקט המוסרי
• הצמצום ושבירת הכלים
• עולם של ששת אלפים שנה
• נספח ב – המקובלים ואפלטון, נבואה ופילוסופיה

א"ל חי – אדון התולדות

תקציר

בשיעור זה מלמד הרב את תפקידה של ספירת יסוד על פי השם "אדון התולדות". השם מציין את כוח ההולדה של ספירת יסוד המתבטא בהעברת השפע של הספירות לספירת מלכות. האדון מוגדר תמיד בידי הכפופים אליו, העבדים, ומכיוון שהקב"ה הוא גם האדון וגם הבורא של האדם הרי הוא "אדון התולדות". היחס הכפול הזה מאפשר גם לתולדות האדם לשאת עמם את זיכרון העבר ואת תקוות הייעוד שיש להשלים בעתיד. ספר בראשית מלמד אותנו את עקרון התולדות דרך האבות, ובספר שמות מצטמצמות התולדות לעם ישראל העולים לירושלים שלוש פעמים בשנה "לֵרָאות את פני האדון". ספר בראשית הוא הספר של "תורת האב" וספר שמות והבאים אחריו הם ספרים של "תורת האדון". רעיון זה חורז את דיוניו של הרב בכינוי אדון במצוות הראייה ובתולדות של יעקב אבינו, ובפרט יוסף. יעקב התפלל להיפגש עם יוסף לפני מותו כדי להעביר את הברכה שלו ליוסף, כלומר מתפארת ליסוד[1]. מלבד זאת דן הרב בנושאים נוספים, כגון הקץ של "בעתה אחישנה", המשמעות של פרייה ורבייה והיחסים בין ישראל ואומות העולם.

אדון התולדות

השם העיקרי של ספירת יסוד הוא א"ל חי בבחינת "אדון התולדות"[2]. השם אדון (א-ד-ו-ן) נכתב במקרא עם וי"ו כמעט בלא יוצא מן הכלל. שם זה קרוב לשם אדונ"י שהוא כנגד ספירת מלכות והדבר מדגיש את הקשר שראינו בין יסוד ומלכות: הברכה היא בספירת מלכות ושורש הברכה בא מספירת יסוד[3]. משמעות השם "אֲדֹן התולדות"[4] נגזרת משני השמות המרכיבים את השם: אדון ותולדות. כשהתורה מגדירה את ה' כאדון זה לא רק במשמעות של אדנות, דהיינו מושל כפשוטו, אלא דווקא במשמעות של אֲדֹן התולדות. הביטוי אֲדֹן התולדות נמצא גם בתפילה[5]: "ואין לנו מלך גואל ומושיע פודה ומציל בכל עת צרה וצוקה אלא אתה מפרנס ומרחם אלוה כל בריות אדון התולדות המהולל בתשבחות המנהג עולמו בחסד ובריותיו ברחמים רבים".

הסוד של ספירת יסוד הוא התולדות, ההולדה. בבחינת "פרצוף אדם", הפרצוף של קו היושר בספירות, ספירת יסוד רומזת לכוח ההולדה. האדון הוא האב או הזכר המוליד, כי מי שנותן יותר הוא המוליד. נוח להסביר את המושג דרך השוואתו למושגים בצרפתית: 'le maitre' (האדון), או בלטינית: 'le magister' (המלמד). המשמעות הלטינית של אדון היא דווקא הצד של הריבוי, מקסימום, ולכן מי שנותן יותר הוא המוליד[6]. כפי שאמרנו, מקור הברכות הוא בספירת מלכות, בשמות: בּרָכה, בּרֵכה ומקור הבּרָכות[7], ושורש הברכות בא מספירת יסוד. הסימן הראשון של הברכה הוא התולדה, ואנו לומדים זאת מהפסוק[8]: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ". מקור הברכה בבחינת אדון מתגלה דרך פרייה ורבייה[9].

שאלה: מדוע בתפילת שמונה עשרה השם אדנ"י נכתב בלי וי"ו?

התפילה[10] נפתחת בפסוק[11]: "אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ" ובו השם אדונ"י נכתב בלא וי"ו. עניין זה בא לרמוז לירידת בני יעקב למצרים. הגימטרייה של אדונ"י עם וי"ו היא שבעים ואחד, ואילו הגימטרייה של שם אדנ"י בלי וי"ו היא שישים וחמש. כשירדו בני ישראל למצרים הם היו שבעים נפש ועם יעקב שבעים ואחת[12], ולפני הכניסה לארץ אלוהים מברך את עם ישראל[13]: "אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ יְהוָֹה בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ". עם זאת לפני הכניסה לארץ אנו מוצאים מספר אחר של בני ישראל. בפרשת פנחס נאמר[14]: "וְאֵלֶּה בְּנֵי שׁוּתָלַח לְעֵרָן מִשְׁפַּחַת הָעֵרָנִי", ורש"י מפרש: "ואלה בני שותלח וגו' – ...צא וחשוב ותמצא בפרשה זו חמשים ושבע משפחות, ומבני לוי שמונה, הרי ששים וחמש, וזהו שנאמר (דברים ז, ז) כי אתם המעט וגו', ה"א מעט, חמשה אתם חסרים ממשפחות כל העמים, שהן שבעים, אף זה הבנתי מיסודו של ר' משה הדרשן. אך הוצרכתי לפחות ולהוסיף בדבריו." בעקבות פרשנות זו אנו מוצאים שיש רק שישים וחמש משפחות במניין המשפחות לפי שבטיהן, כלומר חסרים חמישה שמות וזה נרמז בשם אדנ"י בלי וי"ו.

מצוות הראייה

השם אדון קשור גם למצוות הראייה המקוימת שלוש פעמים בשנה, ובה "יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָֹה"[15]. מצווה זו מתוארת במקרא שלוש פעמים ובכל פעם יש שינוי בשם ה':

1. "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה" (שמות כג, יז).

2. "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות לד, כג).

3. "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי יְהוָה רֵיקָם" (דברים טז, טז).

מצווה זו מחייבת את "זְכוּרְךָ", דהיינו הזכרים של האומה, לעלות לרגל בחג כדי לֵרָאות את פני ה'. מצוות העלייה לרגל מתייחסת לצד הזכרי של מדרגת התולדות, מדרגת האדון השייכת למידת יסוד. מדרגה זו מתגלה בשלושת הרגלים בירושלים. לעומת זאת רש"י מפרש (שמות כג, יז): "כל זכורך – הזכרים שבך". רש"י היה צריך לפרש הזכרים "שלך" ויש לדייק מדוע לא פירש כמתבקש[16]:

גלות מצרים הפכה את בני ישראל ליחידים המתקשים לראות את כלל האומה כיחידת זהות אחת, מכאן הצורך למפקדים החוזרים ונשנים בתורה ובהם בולטת הדרישה "לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם": "שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם" (במדבר א, ב); "פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי לְבֵית אֲבֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם כָּל זָכָר מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה תִּפְקְדֵם" (במדבר ג, טו); "כָּל הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּנְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַלְוִיִּם לְמִשְׁפְּחֹתָם וּלְבֵית אֲבֹתָם" (במדבר ד, מו). הזהות השבטית העוברת דרך האב מגלה את הייחודיות הפרטית של כל שבט ושל כל אב, ובהקהלת כל הזהויות מתגלה שחזור של הזהות העברית הכללית של האבות. עלייה לרגל לירושלים מאפשרת את חיבור "הזכרים שבך" כלשון רש"י, והיא הבסיס לשמירת הזיכרון ההיסטורי המשותף הנוטה באופן טבעי להישכח במשך הזמן.

נוסף לכך עלייה זו היא גם הזדמנות להעצים את בחירת המקום המקודש שבו מתמקד ומתחדד "הרגש הדתי" לֵרָאוֹת את פני ה' כדרישת הפסוק: "אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם" (שמות כג, טו). אך מעל כל אותן סיבות למצוות הראייה, העולה על כולן היא הסיבה הנגזרת מן הכינוסים האלה, והיא: לראות איש את פני רעהו. בזיהוי פניו של הזולת, של פני השבט האחר, נרקמת הזהות הקולקטיבית ההופכת יחידים לאומה. אורך ההיסטוריה והתמשכות הזמן מביאים כמעט בהכרח לשינויים בזהות, ושינויים אלו יכולים להיהפך לקבע באבדן זהות האומה."

תחילת הגלות

התורה מקבילה בין ישראל לאומות העולם: כל מה שקורה בישראל קורה באומות העולם ולהפך. לכן כל עוד ישראל הוא בבחינת אחד, דהיינו שנים־עשר שבטים שהם שלושה־עשר, הוא בבחינת "עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן"[17] או "לֹא יִהְיֶה בְךָ אֵל זָר"[18]. במצב זה אין לבני ישראל יחס לאומות העולם כלל. כאשר בני יעקב מגיעים ל"שבעים נפש" יש הקבלה בין מניין בני ישראל ומניין אומות העולם, ואז הם יכולים לרדת למצרים. המספר שבעים הוא בבחינת ריבוי, כנגד שבעים אומות העולם. הירידה למצרים היא הירידה לגלות כי שם התגשם עידן הגלות כפי שהבטיח ה' לאברהם[19]: "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה".

מי שמוריד את ישראל לגלות מצרים הוא יוסף. לפני ששלח יעקב את יוסף לפגוש את האחים בשכם, הוא למד אתו את הפרשה של "עגלה ערופה"[20] ונתן לו להבין שזה הגורל שלו, אם יסכים. בלימוד זה יעקב מרמז ליוסף שגורלו הוא להוריד את ישראל לגלות ואז שולח אותו לשכם, דהיינו לגלות. לכן שלח יוסף ליעקב עגלות ממצרים כדי לרמוז לו ללימוד שלהם כפי שכותב המדרש[21]:

ד"א ואת יהודה שלח לפניו, ר' חנינא בריה דרבי אחא ורבי חנינא, חד אמר להתקין לו בית דירה, וחד אמר להתקין לו בית ועד שיהא מורה בו דברי תורה ושיהיו השבטים לומדים בו, תדע לך שהוא כן, כיון שהלך לו יוסף מאצלו היה יודע באיזה פרק פירש ממנו שהיה משנה אותו, כיון שבאו אחי יוסף אצלו ואמרו לו עוד יוסף חי ויפג לבו נזכר באיזה פרק פירש הימנו, ואמר בלבו יודע אני שבפרק עגלה ערופה פירש ממני יוסף, אמר להם אם אתם יודעים באיזה פרק פירש ממני אני מאמין לכם, אף יוסף היה יודע באיזה פרק פירש הימנו, מה עשה יוסף נתן להם עגלות שנא' (בראשית מה) ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה, ללמדך שבכל מקום שהיה יעקב יושב היה עוסק בתורה כשם שהיו אבותיו, ועד עכשיו לא נתנה תורה וכתיב באברהם (בראשית כו) וישמור משמרתי.

יוסף שלח סימנים כדי להודיע ליעקב שהוא חי ושהגיע הזמן לרדת לגלות במצרים. כשיעקב ראה את הסימנים הוא הבין שהגיע הזמן של יוסף, זמן הגלות. הפסוק מציין שיוסף שלח לו עגלות, והזוהר מסביר שבעגלות יש איזה רמז לגלות הקרֵבה[22]:

ת"ח כמה עגלות הוו שית כמה דאת אמר (במדבר ו) שש עגלות צב, ד"א שיתין הוו וכלא רזא חדא, בקדמיתא כתיב בעגלות אשר שלח יוסף, ולבסוף אשר שלח פרעה אלא כלהו דשדר יוסף הוו בחושבנא כדקא חזי ואינון דשדר פרעה יתיר מנייהו לא הוו ברזא דא ולא הוו בחושבנא ואלין ואלין קאתו בגין כך אשר שלח יוסף אשר שלח פרעה וכד יפקון ישראל מן גלותא מה כתיב (ישעיה סו) והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה ליי' וגו'.

תרגום חופשי: בוא וראה כמה עגלות היו? שש, כמו שנאמר (במדבר ו): שש עגלות צב. דבר אחר ששים היו, והכול רז אחד. בתחילה כתוב בעגלות אשר שלח יוסף, ולבסוף אשר שלח פרעה. אלא כולם ששלח יוסף היו בחשבון כראוי, ואלו ששלח פרעה יתירים עליהם לא היו בסוד החשבון. ואלו ואלו באו. בגין כך נאמר אשר שלח יוסף, אשר שלח פרעה. וכאשר יצאו ישראל מהגלות מה כתוב (ישעיהו סו): והביאו את כל אחיכם מכל הגויים מנחה לה' וגומר.

בעגלות ששלחו יוסף ופרעה טמונה בעצם המילה גלות. הרמז הוא בבחינת עגלות: עי"ן, כלומר שבעים, צריכים להתחיל בגלות. לכן כשראה יעקב את העגלות הוא הבין שזה באמת יוסף ששלח אותן[23]: "וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵהֶם וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם". ומרחיב השל"ה[24]:

זהו סוד ויטבילו את הכתונת בדם. וכן גרמו שנסתלק הדביקות מיעקב אבינו כל זמן שהיה מתאבל על בנו, שלא שרתה עליו השכינה עד שנודע לו כי יוסף הוא חי, ואז ותחי רוח יעקב אביהם, ותרגם אונקלוס, ושרת רוח קודשא על יעקב אבוהון. ומסתמא כשפסק מיעקב פסק גם כן מיוסף, דיוסף היה גם כן בצער דמצטער בצער אביו. ועוד אם רבי לא שנה ר' חייא מנא ליה, כי יוסף הוא משך יעקב. על כן אחר ותחי רוח יעקב ושרתה עליו השכינה וירד למצרים, אז ויאסור יוסף את מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו, ורומז על סוד המרכבה העליונה שהיא המשך ממרכבת ישראל אביו, וזהו מרכבתו לקראת ישראל אביו, על כן אמר ויעל כי עליה היתה לו, כי מתחלה לעבד נמכר יוסף.

כשיעקב היה מנותק מיוסף הוא ירד מדרגה, אך כשהקשר חודש הבין יעקב שהעולם הזה שייך ליוסף כי הוא הצדיק של ספירת יסוד. אז "וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם": יעקב עלה למדרגה של "נפש חיה".

ויחי יעקב בארץ מצרים

"וַיְחִי יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם"[25] – איך יעקב יכול לחיות במצרים? מכיוון שהוא יורד בעקבות יוסף ניתנת לו האפשרות לחיים. מסביר רבנו בחיי: "'וַיְחִי יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם', י"ז שנה כשפירש יוסף ממנו, וי"ז שנה במצרים, הרי שלשים וארבע, מנין "ויחי", כי הם היו עקר חייו של יעקב וכל מה שבינתים היו חיי צער".

הגימטרייה של "ויחי" היא שלושים וארבע, כלומר פעמיים שבע־עשרה. יוסף חי עם אביו שבע־עשרה שנה בארץ כנען ועוד שבע־עשרה שנה בארץ מצרים. כשהמספר שבע־עשרה מוכפל, מתגלה סוד התענוג. יעקב קשור ביוסף ויוסף קשור בספירת א"ל חי, ולכן כאשר יוסף במצרים ספירת א"ל חי נמצאת שם. מרגע שנוצר הנתק בין יוסף ליעקב יעקב התפלל לראות את פני יוסף, או בלשון הספירות, לאיחוד מידת תפארת עם מידת יסוד. על סף מותו יעקב מתוודה לפני יוסף[26]: "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלָּלְתִּי", וגם כשהוא נפגש עם יוסף לאחר שנות הנתק ביניהם הוא אומר[27]: "אָמוּתָה הַפָּעַם אַחֲרֵי רְאוֹתִי אֶת פָּנֶיךָ כִּי עוֹדְךָ חָי". יעקב מדבר על הצורך שלו להתחבר שנית אל החיים של יוסף כדי שהוא עצמו יוכל לחיות שנית. תיאור המפגש ביניהם אינו סתמי: זה לא מפגש של אב ובן שנותק הקשר ביניהם בגלל מעשה טרגי, אלא מפגש דרמטי הבא להחיות שנית את נשמתם.

מצד שני, את הפסוק[28]: "וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ וַיַּעַל לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל אָבִיו גֹּשְׁנָה וַיֵּרָא אֵלָיו וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָיו וַיֵּבְךְּ עַל צַוָּארָיו עוֹד" מפרש רש"י: "ויבך על צואריו עוד – לשון הרבות בכיה (איוב לד, כג) וכן כי לא על איש ישים עוד, לשון רבוי הוא, אינו שם עליו עלילות נוספות על חטאיו, אף כאן הרבה והוסיף בבכי יותר על הרגיל אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו, ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע." יעקב חושש מאוד מהמפגש עם יוסף מכיוון שברגע שיהיה חיבור בין שתי המידות, יסיים יעקב את תפקידו. לכן הוא אומר[29]: "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף אָמוּתָה הַפָּעַם אַחֲרֵי רְאוֹתִי אֶת פָּנֶיךָ כִּי עוֹדְךָ חָי". יש סתירה פנימית בפסוק: בתחילה הוא אומר "אמותה הפעם" ובסוף "עודך חי". רש"י מפרש: "אמותה הפעם – פשוטו כתרגומו, ומדרשו סבור הייתי למות שתי מיתות בעולם הזה ובעולם הבא, שנסתלקה שכינה ממני, והייתי אומר שיתבעני הקב"ה מיתתך, עכשיו שעודך חי לא אמות אלא פעם אחת." יעקב קורא קריאת שמע כאשר הוא רואה את יוסף מכיוון שבשעת המפגש ביניהם יש גילוי שכינה כמו בשעת המוות. עם זאת הוא אומר גם "רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלָּלְתִּי" כי המפגש ביניהם נתן ליעקב תוספת חיים במצרים בזכות היניקה מספירת יסוד.

סוד השכינה

יש הרבה ממדים במדרש שמביא רש"י על הקריאת שמע של יעקב. למה יעקב קרא קריאת שמע? כי הוא לא יכול היה לקרוא קריאת שמע כל עוד הוא לא ידע איפה יוסף, כל עוד היה חסר ה"אחד": "וַיֹּאמְרוּ שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ אַחִים אֲנַחְנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְהִנֵּה הַקָּטֹן אֶת אָבִינוּ הַיּוֹם וְהָאֶחָד אֵינֶנּוּ"[30]. יוסף הוא האחד המשלים את יעקב, בבחינת "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף"[31], ולכן יעקב לא יכול היה לומר: "שמע ישראל (יעקב) י"י אלהנו י"י אחד" כל עוד האחד איננו. ברגע שנפגש עם יוסף מחדש, חזרה אליו השכינה והוא היה יכול לקרוא קריאת שמע.

השכינה שהייתה במפגש בין יעקב ליוסף שונה מאותה שכינה שהייתה ביציאת מצרים: "ואומר מצה זו שאנו אוכלין על שוּם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים"[32]. התגלות מלך מלכי המלכים וגאולתם של ישראל הם גילוי שכינה, אך יש לדייק בין המדרגות של הגילויים השונים, כגון גילוי שכינה, השראת שכינה, גילוי בחלום וכן הלאה. גילוי שכינה של ממש הוא מה שנאמר ביוצאי מצרים, מכיון שהקב"ה התגלה לכל היוצאים ממצרים, אבל יש גם גילויי שכינה אחרים, כגון על הים, במשכן ועוד. כך מסביר זאת הרמב"ן[33]:

וזה גילוי השכינה אליו למעלה וכבוד לו, כענין שבא במשכן ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם (ויקרא ט, כג), כי מפני השתדלותם במצות המשכן זכו לראיית השכינה. ואין גלוי השכינה כאן וכאן לצוות להם מצוה או לדבור כלל, אלא גמול המצוה הנעשית כבר, ולהודיע כי רצה האלהים את מעשיהם, כענין שנאמר (תהילים יז, טו) אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך. וכן ביעקב אמר (להלן לב, ב) ויפגעו בו מלאכי אלהים, ואין שם דבור ולא שחדשו בו דבר, רק שזכה לראיית מלאכי עליון, וידע כי מעשיו רצויים. וכן היה לאברהם בראיית השכינה זכות והבטחה. וכן אמרו (מכילתא שירתא ג) ביורדי הים, שאמרו ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא, זכות להם בעת הנס הגדול שהאמינו בה' ובמשה עבדו. ופעמים יבא בשעת הקצף ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים וכבוד ה' נראה באהל מועד אל כל בני ישראל (במדבר יד, י), ויהיה זה להגין על עבדיו הצדיקים ולכבודם.

יש להוסיף לכל אלו עוד דבר בעניין השכינה. שבטי ישראל הם בחינת שכינה בעולם. מבין השבטים שבט דן הוא המאסף של כל המחנות, הקצה, ולכן יעקב אבינו בירך אותו[34]: "לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהֹוָה". כשהגיעו האתיופים לימד אותי הרב שפירא זצ"ל, הרב הראשי לישראל דאז, שהעולים החדשים הם צאצאי שבט דן בבחינת קצה המחנה. באותה התקופה הופיעה בכל הארץ באופן ספונטני הסיסמה: "יחד שבטי ישראל", אפילו בתקשורת. בעלייה האתיופית התגלה הקשר לשבט דן, המסמל את קצה גילויה של השכינה, את סופה. מכאן סוד הברכה של יעקב לשבט דן[35]: "דָּן יָדִין עַמּוֹ כְּאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל". "דָּן יָדִין עַמּוֹ", על מה? על איחוד שבטי ישראל.

ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין

הסבר נוסף לסוד השכינה נמצא במפגש בין יעקב לבניו, כפי שכותב המדרש[36]:

ושמעו אל ישראל אביכם רבי יודן ור' פנחס, רבי יודן אמר שמעו לאל ישראל אביכם, ורבי פנחס אמר אל הוא ישראל אביכם, מה הקב"ה בורא עולמות, אף אביכם בורא עולמות, מה הקב"ה מחלק עולמות, אף אביכם מחלק עולמות. אלעזר בן אחוי אמר מכאן זכו ישראל לקרית שמע, בשעה שהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם קרא לשנים עשר בניו אמ' להם אל ישראל שבשמים אביכם, שמא יש בלבבכם מחלוקת על הקב"ה, אמרו לו שמע ישראל (דברים ו, ד) אבינו, כשם שאין בלבך מחלוקת על הקב"ה, כך אין בלבנו מחלוקת אלא י"י אלהינו י"י אחד (שם שם), אף הוא פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

כל פעם שיש צורך באיזה פסוק במדרש צריך לצטט אותו במדויק, כלומר לא רק כמו שהוא כתוב אלא גם לפי הנושא עצמו. לפי הפשט, כשיעקב אבינו רצה לגלות לבניו את הקץ נסתלקה ממנו הנבואה, ולכן במקום לגלות להם את הקץ הוא בירך אותם. אבל לפי הסוד דרך הברכה שבירך אותם, גילה להם יעקב את הקץ. "מלמד שבא לגלות להם את הקץ ונתכסה ממנו"[37] – יעקב אבינו חשש שמא יש בבניו חטא, חטא האחדות ביניהם, ואז משמע שיעקב הוא לא האחד המאחד את כל האבות בבחינת בנים[38]. התגובה של בניו היא[39]: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד". במדרש אחר יש דיוק נוסף לעניין שמע ישראל[40]:

דאמר רבי שמעון בן לקיש: (בראשית מט) ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם. ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו. אמרו לו בניו: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

מה שמאפיין ערכית את מידת ישראל הוא האחדות: אין חטא בכלל ישראל, ואין מקום לחטא בישראל. כולם בבחינת צדיקים, שנאמר[41]: "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ נֵצֶר (מטעו) מַטָּעַי מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר". יעקב חשש לפגיעה באחדות מכיוון שעל פי התולדות שהוא הכיר מאביו יצחק ומסבו אברהם, צריך להיבחר בן אחד בלבד לשאת את האחדות. הבן הנבחר הוא הבן הצעיר, ומשום כך מעדיף יעקב את יוסף[42]: "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ". כאשר יעקב מתבונן בבניו הוא אינו רואה את הבן הנבחר, וחושש שזאת תוצאה של פגם באחדות ושבבניו יש חטא. על כן קמו בניו ואמרו: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד", כלומר אף על פי שלכאורה לך, אבינו יעקב, לא כל כך ברור שכל השבטים מכירים באותו א"ל, מכל מקום מבחינת האמונה זה "אמת ויציב". אף על פי שזה לא נראה כך לפי הפשט, כל השבטים אומרים ביחד "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד". משמעות הדבר היום היא כאילו מ"השומר הצעיר" ועד "נטורי קרתא" קוראים שמע יחדיו. בעמקות הדברים המשמעות של המדרש היא שיש אחדות גמורה בישראל.

אם כך יש לשאול: אם יש אחדות גמורה, למה נסתלקה הנבואה מיעקב? המדרש[43] ממשיך ואומר שהשבטים אמרו ליעקב: אם תסתכל בשמות שלנו תמצא שאין בהם האות חי"ת. זה פלא: מראובן ועד בנימין אין האות חי"ת, אין חטא בישראל. אבל יעקב מצא שגם קו"ף וצד"י אין: אין קץ. אין חטא אבל גם אין קץ. יעקב לא היה יכול לגלות את הקץ לא מחמת החטא, כי ישראל נקי מכל אשמה בבחינת ישראל, אלא כי בבחינת בני יעקב אין קץ. אותו עניין נמצא במדרש שאומר ש"יעקב אבינו לא מת": אם יעקב אבינו חי בבחינת בני יעקב, אין עניין של קץ, אלו חיים נצחיים[44].

לכן הקב"ה חישב את קץ הגלות משעת לידתו של יצחק ולא מיעקב, כדברי רש"י[45]: "כי גר יהיה זרעך – משנולד יצחק עד שיצאו ישראל ממצרים ארבע מאות שנה. כיצד, יצחק בן ששים שנה כשנולד יעקב. ויעקב כשירד למצרים אמר (להלן מז, ט) ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה, הרי מאה ותשעים, ובמצרים היו מאתים ועשר כמנין רדו, הרי ארבע מאות שנה." ביצחק יש גם הממד של "חי" וגם הממד של "קץ": אותיות יצחק הן 'חי־קץ'. אני הוספתי בעניין זה שיצחק מסר את כל הקץ לעשיו ואת כל החי ליעקב, ולכן בבחינת בני יעקב אין קץ כי את כל הקץ לקח עשיו. זהו ההבדל בין עשיו ליעקב: אצל יעקב המשיחיות היא חיים, כלומר אחרי ממד נצחי[46] (לשנה הבאה, לשנה הבאה ואין קץ), ואילו מבחינת עשיו הכול כבר היה.

בעתה אחישנה

לקץ יש שני אופנים אפשריים כמו שדרשו חז"ל את דברי הנביא ישעיהו[47]: "'הַקָּטֹן יִהְיֶה לָאֶלֶף וְהַצָּעִיר לְגוֹי עָצוּם אֲנִי יְהֹוָה בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה' (ישעיה ס, כב). כתיב בעתה, וכתיב אחישנה? זכו – אחישנה, לא זכו – בעתה". שתי מדרגות יש בקץ: אם ישראל זוכים הקץ בא בטרם עת בבחינת "אחישנה", ואם אינם זוכים הקץ בא בזמן המיועד בבחינת "בעתה". והנה אמרו חז"ל[48]:

אמר רב: כלו כל הקיצין, ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים. ושמואל אמר: דיו לאבל שיעמוד באבלו. כתנאי, רבי אליעזר אומר: אם ישראל עושין תשובה נגאלין, ואם לאו אין נגאלין. אמר ליה רבי יהושע: אם אין עושין תשובה אין נגאלין? אלא, הקדוש ברוך הוא מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן, וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב.

משמעות הביטוי "כלו כל הקיצין" היא שכלו כל העתים האפשריות לבוא הקץ בזכות, בבחינת "אחישנה", אבל הקץ האחרון הנקרא "הקץ המגולה" לא תם. במצב כזה עַם ישראל לא זכה לגאולה בזכות מעשיו, אלא רק לבחינה של פשט הפסוק עצמו: "בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה" – בעתה, אחישנה מעט. למרות זאת זכות עצומה היא לחיות בעת הגאולה גם בבחינה זו. על פי הפשט, יש לפרש "בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה" כגאולה המקדימה במעט את לוח הזמנים כפי שנראה כעת.

תחילת הגאולה בבחינת בעתה נרמזה במספר מקורות שונים[49]:

1. נאמר בבריאת העולם[50]: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", ורמזו חכמים כי רוח אלהי"ם היא רוחו של משיח שתתגלה בשנת מרחפ"ת העולה בגימטרייה תשכ"ח [5732].

2. נאמר בישעיהו[51]: "וַתֹּאמֶר צִיּוֹן עֲזָבַנִי יְהֹוָה וַאדֹנָי שְׁכֵחָנִי הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ". אם יש ספק של שכחה לפני הקב"ה, תבוא שנת תשכ"ח ותוכיח.

3. על פי המסורת זמנו של העולם הזה הוא ששת אלפים שנה, ובסיומו תתחיל השבת של העולם, הגאולה. אלא שישראל מקדימים להכניס את השבת בערב שבת, כמו שנרמז בפסוק[52]: "וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר". ששת אלפי שנים חסר הגימטרייה ער"ב [272] עולה בגימטרייה תשכ"ח [5732].

4. נוסף לכך מסר הגאון מוילנה בפירושו ל"ספרא דצניעותא" את זמן הקמת המדינה על פי מדרש חז"ל[53].

והנה, ירושלים שוחררה באייר תשכ"ז רק מעט לפני שנת תשכ"ח בבחינת: בעתה, אחישנה מעט.

ברכת התולדות – פרייה ורבייה

כפי שנאמר, ספירת יסוד היא שורש הברכה, ואילו הברכה בפועל היא ספירת מלכות. הברָכה באה מלשון ברֵכה, והיא השם שירש יעקב מיצחק והוא ירש אותו מאברהם. הברכה היא השם שבו בירך יעקב אבינו את בניו[54]. הסימן הראשון של הברכה מוזכר בתחילת ספר בראשית, כאשר אלוהים מצווה את האדם על התולדה[55]: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ". הסימן של הברכה האמתית והמלאה הוא פרייה ורבייה שהיא תוספת למציאות, ולא קבלה של המציאות כפי שהיא. כדי להבין זאת נרחיב בעניין פרייה ורבייה.

בפסוק: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ [...]"הי יש שני ממדים – פרייה מצד הדוכרא (זכר), ורבייה מצד הנוקבא (נקבה). האב נותן את הזרע והאם נותנת את האפשרות לרַבּוֹת. הממד של פרייה הוא הזכר, והממד של הרבייה הוא הנקבה. לכן לפי ההלכה כדי לקיים מצוות "פרו ורבו" צריך את שני הצדדים – זכר ונקבה. זהו המצב הטבעי של התפתחות התולדות בעולם[56].

בדור המבול הכול השתבש. הפסוק המסביר את סיבת המבול מתאר את הקשר שבין זכר ונקבה כך[57]: "וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם". מה המשמעות של המילה לָרֹב? לפי הפשט היה צריך לכתוב: "ויהי כי החל לפרות ולרבות". על פי הסדר של הברכה הגבר צריך לתת את הפרי והאישה את הרבוי, אבל במקום לרבות את הפרי האנושות הרבתה מעין אפרוקסימציה[58]. במצב מתוקן, האדם נועד להביא לעולם פרי הנקרא "בן אדם" ולאחר מכן להרבות אותו, אך בדור המבול שלב הריבוי הגיע מוקדם מידי. במקום להרבות את הפרי ריבתה האנושות מעין אפרוקסימציה, "דמוי בן אדם", דומה ורק דומה. התוצאה של הקדמת הסדר הולידה אסון שהביא בסופו של דבר למבול[59]: "וַיֹּאמֶר יְהוָה לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה". לסיכום, הברכה מצויה במלכות אך שורש הברכה, המאפשר לברכה עצמה להיות ברכה, מצוי ביסוד. היסוד משפיע את ברכתו למלכות והיא מתרבה.

שני ממדים של ברכה

יש שני ממדים במושג ברכה, ממד אחד שייך לבעלי החיים, וממד שני לאדם:

בעלי החיים – בקרב בעלי החיים נתברכו בעיקר הדגים: "לפי שמחסרים אותן וצדין מהם ואוכלין אותם הוצרכו לברכה. ואף החיות הוצרכו לברכה, אלא מפני הנחש שעתיד לקללה, לכך לא ברכן, שלא יהא הוא בכלל"[60].

בני האדם – ממד הברכה של בני האדם מוזכר פעמים מספר בתורה, כמו בברכת הריבוי לנֹח בצאתו מהתיבה[61]: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ". סוד הברכה ניתן במיוחד לישמעאל[62]: "וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ יְהוָה הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב", ועוד נאמר בו[63]: "וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד[64] שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל".

לא רק ישמעאל זכה לריבוי, אלא גם אברהם אבינו זכה בברכת הריבוי אך במשמעות מיוחדת: "וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיְהֹוָה בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל"[65]. המילה בַּכֹּל רומזת לריבוי, היינו לצד הנקבי וכפי שכבר ביארנו בעבר[66], זוהי בדיוק מחלוקת האמוראים בגמרא[67]: "כתנאי: "וה' ברך את אברהם בכל" מאי בכל? רבי מאיר אומר: שלא הייתה לו בת. רבי יהודה אומר: שהייתה לו בת. אחרים אומרים: בת הייתה לו לאברהם ובכל שמה". לפי הדעה שאברהם התברך בבת ושמה בכל, מדובר אכן בברכה מצד הריבוי. לעומת זאת פירש רש"י[68]: "בכל עולה בגימטרייה בן", וזה בהתאם לדעה שאברהם התברך בבן, ואם כן הוא התברך מצד הפרי. בסיכומו של דבר, על פי הפשט, נולד לאברהם בן והוא יצחק, אך יצחק שייך לצד הגבורה, צד הנוקבא, ולכן הוא בן עם השפעה מצד הנוקבא[69].

האדון הוא א"ל חי

וכשהוא ממשיך הכוח הזה במידת אדנ"י נקראת גם היא ארץ החיים, כלומר הארץ שבה מתקבצים החיים העליונים. ומכוח שם זה מושך שם אדנ"י החיים בכל הנבראים אשר בעולם למיניהם במלאכים, ובכל צבא השמים וכוכביהם, ובכל צבא הארץ וצאצאיה, וזהו סוד: תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית כד). כי הפסוק הזה כולל בדרך החכמה העליונה נפש כל מתנועע וכל רומש באדמה, נפש כל מיני דגים ועופות וחיות ובהמות, והנפש הבהמיית אשר באדם, ובכלל זה גם כן הנפש העליונה אשר באדם הנקראת נשמה.[70]

השמות אדון וא"ל חי הם השמות של ספירת יסוד, ולכן אדון שווה א"ל חי. זו הסגוליות של מידת היסוד: לקבל את השפע מהמידות הגבוהות יותר, החסד והחיים, ולהמשיך אותו למלכות בסוד התולדה, ההולדה.

"וכשהוא ממשיך הכח הזה במדת אדנ"י נקראת גם היא ארץ החיים, כלומר הארץ שבה מתקבצים החיים העליונים." – משמעות המילה חיים אינה רק החיים הביולוגיים, אלא כל התופעות בעולם. השתלשלות שורשי העולם מתחילה בבינה ויורדת עד למלכות. ספירת בינה היא המידה של העולם הבא, ולכן רק מי שחי יכול לקבל את הזכות לחיות בעולם הבא. מי שחי בעולם הזה אך אין לו זכות בעולם הבא נקרא מת כבר בעולם הזה. זהו סוד הטומאה: טומאה היא המיתה שבחיים, כל חלק של מיתה שיש בעולם הזה נקרא טומאה[71].

"נפש השנית" וחלקי הנשמה

ומכוח שם זה מושך שם אדנ"י [שנמצא במלכות] החיים בכל הנבראים אשר בעולם למיניהם, במלאכים, ובכל צבא השמים [זה עולם בי"ע מדובר במלכות של עולם אצילות] וכוכביהם, ובכל צבא הארץ וצאצאיה וזהו סוד: תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית כד) כי הפסוק הזה כולל בדרך החכמה העליונה [שהיא נפש חיה, מלכות דחכמה] נפש כל מתנועע וכל רומש באדמה, נפש כל מיני דגים ועופות וחיות ובהמות, והנפש הבהמית אשר באדם.[72]

כפי שכבר אמרנו, הנפש הבהמית שייכת למישור הנטיות הטבעיות של הנפש והיא מדרגה ראשונית השווה לכול[73]. לעומתה ה"נפש השנית", בלשון "ספר התניא", היא הצורה של הנטיות האלה בכל פרט ופרט, והיא שונה וייחודית לכל אחד ואחד.

"ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי וכמ"ש בזוהר מאן דנפח מתוכיה נפח פי' מתוכיותו ומפנימיותו שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח."[74] – ראשית יש להבהיר את ההגדרה של הנפש הבהמית: הנפש הבהמית נקראת ב"ספר התניא" "הנפש הראשונה". לכל בעל חיים יש נפש בהמית ששייכת למין שהוא שייך אליו. דרך הגדרת הנפש הראשונה מוגדר בעל החיים. לכל בני האדם יש גם נפש ראשונה וגם נפש השנית, אבל בישראל נפש השנית היא "חלק אלוה ממעל ממש". גם לאומות העולם יש נפש השנית אבל היא לא "חלק אלוה ממעל ממש", כלומר היא "חלק אלוה ממעל" אבל לא ממש. זה הפשט של דברי התניא. יש הרבה שלומדים את ספר התניא ובטעות אומרים שלגויים אין נשמה. זה לא מדויק: לגויים יש נשמה רק ליחידים. לחסידי אומות העולם יש נפש השנית שהיא הנשמה, ואילו נפש השנית שהיא לא מיוחדת, שאין בה נשמה, היא נפש בבחינה בלתי־פרסונלית כמו אצל הבהמות, אך היא עדיין נפש אדם.

"...כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי וכמ"ש בזוהר מאן דנפח מתוכיה נפח פי' מתוכיותו ומפנימיותו שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח".

בתורה כתוב[75]: "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים", ובתפילה אנחנו אומרים על הנשמה[76]: "ואתה נְפַחְתָּהּ בי". הנשמה היא החיות שבאדם, והוא מגלה אותה בפניו. זהו סוד המילים "חלק אלוה ממעל", שנאמר[77]: "וּמֶה חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל וְנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים".

לפי צורת הפסוק "חלק אלוה ממעל" מקביל ל"נחלת שדי ממרומים": לחלק יש משמעות של נחלה. החלק של הא"ל מקבל את חלקו ממשפט האדם: "נחלת שדי ממרומים"[78]. אפשר גם להבין את הפסוק באופן אחר, כפי שהחסידות מבינה אותו: חלק הוא מה שהבריאה מקבלת מהבורא כמו שהנחלה היא מה שהמקבל מקבל מהנוחל, ולכן יש באדם מושג של "חלק אלוה ממעל"[79]. אולם עדיין לא פשוט להבין מה הם מטה ומעלה ב"חלק אלוה". אפשר אולי להבין זאת לפי מה שאומר המדרש[80]: "ישראל עלו במחשבה". במחשבת הבורא ישראל הוא במעלה, עלה במחשבה. במחשבה של הבורא על האדם יש ישראל. זו המשמעות של "חלק אלוה ממעל": הצד המעולה של אותה מחשבה נקרא ישראל, וכפי שאומר בעל התניא "הנפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל" בבחינת ישראל עלה במחשבה.

"ובכלל זה ג"כ הנפש העליונה אשר באדם הנקראת נשמה" – החלק העליון של הנפש נקרא נשמה, והנשמה גם היא חלק ממכלול רחב יותר של חמישה חלקים:

1. יחידה המקבילה לספירת כתר.

2. חיה המקבילה לספירת חכמה ולעולם האצילות.

3. נשמה המקבילה לספירת בינה ולעולם הבריאה.

4. רוח המקבילה לספירת תפארת ולעולם היצירה.

5. נפש המקבילה לספירת מלכות ולעולם העשייה.

כאשר כל החלקים במכלול מגיעים לתיקונם מתגלה האדם האמיתי, המשיח: "ולפיכך דרשו בפסוק זה 'תוצא הארץ נפש חיה למינה' זו נפשו של משיח"[81]. לשם כך צריך שלארץ יהיה כוח למשוך את הנפש הנמצאת ב"נפש חיה", כלומר במדרגת חיה בעולם האצילות[82]. בשפת הספירות, כשהכלי של מלכות יכול להכיל את האורות של חכמה, זוהי בחינה של "ראשית באחרית" או מה שנקרא "גמר התיקון" של עולם מסוים. גם מי שזוכה ל"צלם אלוהים" מתחיל את התיקון שלו במדרגת "מלכות דחכמה" בבחינת "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה"[83]. נפש מקבילה למלכות וחיה מקבילה לחכמה, ולכן "נפש חיה" היא "מלכות דחכמה".

כל זמן שאין מספיק זְכוּת וספירת מלכות אינה זַכָּה, אז מקבלים אורות בחסד, במתנה, ובלא זכייה מצד המלכות. אורות אלו, הנקראים "אור דחסדים", מגיעים למלכות מספירת תפארת אך הם לא אור ממש אלא הארה מאור החכמה. נוסף לכך ה"אור דחסדים" מביא אתו גם "אורות דגבורות" לכלי של המלכות מכיוון שמידת הדין מערערת על זכותה של המלכות לקבל מתנת חינם[84]. בסופו של דבר, כשהכלי של המלכות, דהיינו הנוקבא, יכול להכיל את הנשמה של החכמה, מתגלה "גמר התיקון" על כל ההשלכות שבדבר. עולם העשייה, העולם של ספירת מלכות, הוא בבחינת "מקבל" כלפי כל הספירות, ולכן הוא מנקז לתוכו השפעות מכל ספירה וספירה לפי מדרגתה. מכיוון שהצמצום הוא הכוח המאפשר את הופעת המלכות, פעולת הספירות על העולם שלנו גם היא בצמצום.

תיקון המלכות

כל תהליך תיקון העולם, הן בבחינת כלל והן בבחינת פרט (כל פרט לפי בחינתו), הוא לִזְכּוֹת לְזַכֵּך את הכלי של המלכות־הנוקבא או "הרצון לקבל על מנת לקבל" במונחיו של הרב אשל"ג[85]. על פי הרב אשל"ג, התיקון הוא להפוך את "הרצון לקבל על מנת לקבל" ל"רצון לקבל על מנת להשפיע"[86]. עניין זה קשור לסוד השם חווה[87]: "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי". צ דדדד

החטא בא דרך הנוקבא כאישה, שנאמר[88]: "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל". אכילת חווה מעץ הדעת משמעותה "לקבל על מנת לקבל", והתיקון הוא כשהאישה הופכת לאימא ומקבלת "על מנת לתת". האֵם מתקנת את החטא של האישה. אדם הראשון נתן לאשתו את השם חווה במשמעות "אֵם כָּל חָי" ובנתינת השם הוא נתן לה גם את הייעוד של ההולדה. בנקודה זו ניתן להבין, בזעיר אנפין, את מהות העבודה הזרה של הנצרות.

ישראל ואומות העולם

שאלה: מהי הזכות של עם ישראל?

לכל אחד בעם ישראל יש מדרגה משלו, והוא מזכה את הכלל בבחינת "אחד מעיר מזכה כל העיר כולה"[89]. אך כשהעולם זוכה, הוא זוכה דרך הזכות של עם ישראל בבחינת "מזכה את הרבים"[90], ו"מזכה את עולמו"[91]. כשעם ישראל יצא ממצרים והגיע להר סיני כל העולם כולו עלה מדרגה. זהו הסוד של "זוכה ומזכה את הרבים"[92]: זוכה ומזכה את הרבים הוא ממד אחר מסתם זוכה כשלעצמו. זהו גם סוד הפסוק[93]: "וְהַמַּשְׂכִּלִים יַזְהִרוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ וּמַצְדִּיקֵי הָֽרַבִּים כַּכּוֹכָבִים לְעוֹלָם וָעֶֽד". "מצדיקי הרבים" הם השבטים, והרבים הם הגויים. לישראל יש אחיזה בגויים בבחינת "וַיִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזָּה בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם"[94]. אחיזה זו היא החלק הגויי שיש בישראל המופיע כאשר הוא חוטא. חלק זה לא נמצא רק בחברה, אלא בכל אחד ואחד מישראל והוא נקרא "החיצונים".

יש להוסיף עוד דיוק לעניין ישראל ואומות העולם: יש מחלוקת בין חכמים אם לשאר אומות העולם יש גם כן השגחה פרטית או שרק לעם ישראל יש? ייתכן שהפתרון למחלוקת הוא שיש השגחה פרטית לחסידי אומות העולם, אבל שאר בני אומות העולם חיים תחת ידו של השר שלהם. על פי תורת הסוד, "אין מזל לישראל" הוא עניין תמידי אבל לפי הגמרא במסכת שבת "אין מזל לישראל" רק כשעושים רצונו של מקום, וכשאין עושים רצונו של מקום יש מזל לישראל ושמו מיכאל[95]. אבל למיכאל, השר של ישראל, יש רק דבר אחד לומר: "מִי כָּאֵל" – תסתכלו יותר למעלה. זהו הסוד של רצונו של מקום. לפי דעתי, כוונת הסוגיה באומרה שישראל אינם עושים רצונו של מקום היא למצב שהם נמצאים בחוץ לארץ. כשהם מחוץ לארץ ישראל הם מחוץ למקומם, במובן שה"מקום" הוא אלוהי הארץ.

משמעות המילה חיים

רש"י כותב במסכת פסחים בנוגע לתורה[96]: "ללמוד תורה ולחיות, שנא' (משלי ד, יג): "הַחֲזֵק בַּמּוּסָר אַל תֶּרֶף נִצְּרֶהָ כִּי הִיא חַיֶּיךָ"." התורה היא חיינו ואורך ימינו. יש לשאול: וכי לאדם בלי תורה אין אורך ימים? ברור שכן. לפיכך ברור שמשמעות המילה חיים בתפילה המתוארת במשלי אינה החיים הביולוגיים אלא משהו אחר. נאמר בירושלמי[97]:

כי החיים יודעים שימותו (קהלת ט) אילו הצדיקים שאפילו במיתתן קרויין חיים והמתים אינם יודעים מאומה אילו הרשעים שאפילו בחייהן קרויים מתים מניין שהרשעים אפילו בחייהן קרויים מתים ומניין שהצדיקים אפילו במיתתן קרויין חיים דכתיב (יחזקאל יח) כי לא אחפוץ במות המת וכי המת מת אלא אילו הרשעים שאפילו בחייהן קרויין מתים ומניין שהצדיקים אפילו במיתתן קרויין חיים דכתיב כי לא אחפוץ במות המת וכי המת מת אלא אילו הרשעים שאפילו בחייהן קרויין חיים דכתיב (דברים לד) ויאמר אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר מה ת"ל לאמר אמר לו לך ואמור לאבות כל מה שהתניתי לכם עשיתי לבניכם אחריכם.

אמנם דברי הירושלמי יפים ואפשר ליהנות מהם בתור פיוט, אבל הם לא מסתכמים בכך. לפי הפשט, הסגולה של הצדיק היא החיים. אף על פי שנראה שהצדיק מת ועבר מן העולם, הוא דווקא חי מכיוון שכבר בעולם הזה הוא נקרא חי. אצל הרשעים הדבר הפוך: אף על פי שלכאורה הם חיים בעולם הזה הם בעצם מתים. לא כל מי ששבק חיים הוא מת, למשל כאשר מתוארת ירידת עם ישראל למצרים נאמר[98]: "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב". הם חיו מבחינה ביולוגית, אבל הם עדיין לא חיו באמת מכיוון שהם "בִּמְתֵי מְעָט". הם עדיין היו זקוקים לתחייה שתעורר בהם את החיים האמתיים. יש מציאות שהיא בלא חיים, אך כשהנתונים חוזרים לתיקונם אז החיים חוזרים למציאות.

בתפילה שמונה עשרה אנחנו אומרים[99]: "אַתָּה גִבּוֹר לְעוֹלָם אֲדֹנָי. מְחַיֶּה מֵתִים אַתָּה רַב לְהוֹשִׁיעַ: מְכַלְכֵּל חַיִּים בְּחֶסֶד." מה הקשר בין תחילת הברכה "מְחַיֶּה מֵתִים" לבין סיומה "מְכַלְכֵּל חַיִּים"? ומה ההבדל בין שתי הברכות? בתחילת הברכה לא מדובר על "מְחַיֶּה מֵתִים" שלאחר המוות, אלא הכוונה היא למי שהוא בבחינת מת בעולם הזה. מי שהוא בבחינת מת מקבל את חייו ממי ש"מְכַלְכֵּל חַיִּים בְּחֶסֶד" כמתנת חנם בלא זכות. מי שעוד לא זכה לקבל את חייו בזכות מעשיו, מקבל את חייו כמתנת חנם בבחינת "מְחַיֶּה מֵתִים". מצב זה מתואר בדברי עשיו ליעקב[100]: "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת". אם עשיו מתכוון למיתה אמתית, אזי החיים הביולוגיים הם כבר מצב של מיתה. לחיות בעולם הזה זה נס שיש לו אותה המשמעות כמו תחיית המתים: הטבע שלנו הוא להיות מתים ובכל זאת אנחנו חיים. יש מבעלי החסידות שאומרים שיש לומר בבוקר לפני כל התפלות את הפסוקים[101]: "חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ. יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ יְהוָה צוּרִי וְגֹאֲלִי. אמן ואמן." כי בשעה שכל אחד ואחד מתעורר הוא מתעורר משינה שהיא "אחד מששים למיתה"[102]. אנחנו שכחנו את זה, אבל ילד עוד מרגיש בזה. הוא נולד כל בוקר ממש כמי שיוצא מן הקבר, תחיית המתים.

לעומת אלו שאין להם זכות, אלו שיש להם זכות מקבלים השלמה לחיים שלהם בבחינת "מְכַלְכֵּל חַיִּים": כלכלה היא מה שצריך כדי להגיע לכול. המתים מקבלים חיים, והחיים מקבלים כלכלה. לכן כשאנחנו אומרים חיים על פי לשון הקודש אלו לאו דווקא החיים של איזה חיידק, אלא חיים ממש. גם כשאנו אומרים חסד הוא לאו דווקא צדקה, שהרי נאמר[103]: "וְחֶסֶד לְאֻמִּים חַטָּאת". צריך להתקרב למשמעות הקבלית של המושגים האלה[104].

א"ל שדי

תקציר

בשיעור זה מסביר הרב את תפקידה של ספירת יסוד על פי השם א"ל שדי. לשם א"ל שדי שלושה פירושים או שלושה ממדים מרכזיים, והרב דן בעיקר בפירוש: "שאמר לעולמו די". הוא מסביר שהכוונה היא ל"מסך" או ל"חיץ" שיוצרת ספירת יסוד בין האלוהות לעולמות כדי לתת לעולם אפשרות אמתית לקיום עצמאי. כדי להסביר את הנושא הוא עוסק בצמצום כיסוד הבריאה, ומבדיל בין שיטת המקובלים בהבנת הבריאה ובין שיטות הפילוסופיה, התאולוגיה ופרשנות התורה הפשטנית. הרב מדגיש שבבסיס בריאת העולם על פי המקובלים עומד רעיון מוסרי, בבחינת "איזהו גבור הכובש את יצרו". בסיום השיעור עוסק הרב בסיבות שבגללן יש שינוי בהנהגת העולם מהנהגה לפי חוקות הטבע להנהגה ניסית, בבחינת א"ל שדי – "משׁדד מערכות". הוא מלמד מהי משמעות הנס, ומהו מחיר השימוש של אלוהים בניסים כדי להנהיג את עולמו.

א"ל חי וא"ל שדי

בשיעורים הקודמים למדנו על השם המרכזי של ספירת יסוד, א"ל חי, הנקרא גם "אֲדֹן התולדות". שם זה מורכב מהשמות: א"ל הבא מספירת החסד, וחי השייך לספירת החכמה[105]. האור של חכמה מגיע ליסוד דרך ספירת תפארת: ספירת תפארת שייכת ל"קו אמצעי", שראשו בספירת כתר, המשכו בדעת[106] ובתפארת, וסופו מתגלה במידת א"ל חי. מ"אורות דחכמה" בא השפע הנקרא "אורות דחסדים" לקו האמצעי של ספירת תפארת וממנה לספירת יסוד. בסופו של דבר, מידת א"ל חי או ספירת יסוד היא התוצאה של האיחוד בין ספירת חכמה (הנקראת חיים) לספירת חסד. במילים אחרות, מתוך האיחוד בין שתי הספירות מתגלה א"ל חי.

ואחר שהודענוך עיקר זה, דע כי מידת א"ל חי נקראת לפעמים א"ל שד"י. והטעם, לפי שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י, עד שיאמר די. ולפיכך ארז"ל במסכת חגיגה: שד"י, שבו אמר לעולמו די. ואף על פי שמשמע, כמו שאמרו שם, שהיה העולם מרחיב עצמו והולך עד שאמר לו די, העיקר הפנימי הוא כי במידת א"ל שד"י הוא נותן מזון לכל בריה ובריה ומשלח ברכותיו לאדנ"י, עד שיבלו שפתותיהם מלומר די.[107]

ספירת יסוד נקראת לפעמים א"ל שדי מכיוון "שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י". ראשית יש להזכיר מהי משמעות המושג אדון, כי יש הבדל בין מושג זה לשם אדנ"י[108]. המושג אדון שייך לספירת יסוד דרך השמות "אֲדֹן התולדות" ו"אֲדֹן הנשמות" והוא השם הנותן חיות לכל העולמות שמתחתיו. אך לאדון יש גם משמעות נוספת של אדנות, משמעות המרמזת למסך שבין ספירת יסוד לספירת מלכות הנקרא אדנ"י מלשון אדנות. מסך זה מפריד בין האלוהות והעולמות[109].

ספירת מלכות נקראת גם בשמות ברָכה וברֵכה משום שהיא כלי הקיבול של כל האורות הבאים מלמעלה. לפעמים נותנים לה את הכינוי "מקור הברכות"[110]. עם זאת הברכה בעצמותה באה דרך ספירת יסוד כיוון שבספירת יסוד נוצר איחוד של כל ההשפעות הבאות מלמעלה. טיבו של השפע היורד מהיסוד למלכות נקבע לפי זכות הנבראים: אם יש זכות לנבראים, יורד שפע של חסד גבוה מהספירות שלמעלה (ג"ר) דרך ספירת חסד ליסוד וממנו למלכות. אם אין זכות רבה לנבראים, הספירות שלמעלה (ג"ר) נוטות למידת הדין או הגבורה, ומשם יורדות גבורות לספירת יסוד וממנה למלכות.

א"ל שדי – סוד הצמצום

למה ספירת יסוד נקראת א"ל שדי? לפי הפשט בגמרא ובמדרשים יש לשם זה שלושה פירושים: שיש לו די לתת, שאמר לעולמו די[111] ושׁודד (משׁדד) מערכות[112].

1. שיש לו די לתת – הגמרא במסכת יבמות שואלת מה מקורה של מצוות פרייה ורבייה, ועונה[113]: "רב יוסף אמר, מהכא: אני אל שדי פרה ורבה". הכוונה כאן היא שיש לו די לתת.

2. שאמר לעולמו די – במסכת חגיגה נאמר[114]: "דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולם די". הדעה של ריש לקיש הפוכה מהדעה של רב יוסף: הוא אמר לעולמו די ולאלקותו די[115]. על פי דעתו יש גבול בין האלקות ובין העולם. כדי להבין את עניינו של גבול זה עלינו לעסוק מעט בסוד הצמצום.

שאלת העולם

השאלה העומדת בבסיס קיום העולם היא: איך ייתכן שיש עולם?[116] מאחר שחומש בראשית פותח בבריאת העולם, התורה רוצה להציב לפנינו את הבעיה המרכזית של תודעת האדם – עצם קיום העולם כעולם נברא. המעיין בסוגיה זו, יש לפניו בחירה בין שתי אופציות ברורות: הגישה הפילוסופית וגישת התורה.

הגישה הפילוסופית מניחה שיש אלוהים והוא ה"יש", כלומר ההוויה הקדומה לכול. מאחר שמדובר באלוהים בבחינת אמת, הווייתו היא בהכרח הוויה מוחלטת וקדומה. אם הנחה זו נכונה, אין מקום לשום דבר מחוץ לו. המסקנה המתבקשת היא שאין מקום לזולת ולאחר, דהיינו מלכתחילה אין שום מקום לעולם במציאות[117]. מול גישה זו באה הגישה השנייה, גישת התורה. התורה פותחת ב"בראשית ברא": המושג בריאה בא אלינו בתור חידוש גמור מאחר שמושג הבריאה אומר שהעולם הוא תוצאה של בריאת האל[118]. מה שנובע מהנחה זו הוא שהיחס בין העולם לבורא הוא יחס בורא–נברא.

בריאה יש מאַיִן

הבריאה היא מושג שאין לו שום מקום בשכל האנושי. נוהגים ללמד את הפסוק הפותח בספר בראשית בתור "בריאה יש מאַיִן". לימוד זה מנסה לתאר את הבריאה על פי קריטריון שכלי כביכול, אבל המושגים יש ואין סותרים זה את זה. השכל סובר ששום דבר לא בא מהאין: מהיש בא רק יש ומהאין בא רק אין. לפיכך המושג בריאה יש מאין מעיד שאין בבריאה יסוד שכלי רציונלי. מאחר שאנחנו מושפעים מהתפיסה היוונית־נוצרית האומרת:ex nihilo [119], חלק מהמקורות משתמשים במושג חידוש במקום בריאה, לאמור שהעולם מתחדש מהאין[120].

זאת ועוד, המושג בריאה יש מאין עומד בסתירה מוחלטת ל"עקרון הזהות" בלוגיקה, שהוא עקרון יסוד בכל החשיבה הרציונלית[121]. החשיבה הפילוסופית מגדירה את עצמה כחשיבה קוהרנטית־עקבית בלא סתירות לוגיות, וכך היא בודקת את שני חלקי הביטוי של התאולוג המדבר על בריאה יש מאין: אם האין בהגדרה הוא היפוכו של היש, האמירה שההוויה או היש באים מן האין היא סתירה לעקרון הזהות הקובע שכל דבר זהה לעצמו. תגובתו הספונטנית של הפילוסוף או של המדען המשתמש בשכלו, ובשכלו בלבד, לבירור המציאות והאמת, היא לדחות את מושג הבריאה יש מאין של התאולוג, באומרו: "מלא כלום יוצא רק לא כלום", או בלטינית –ex nihilo nihil fit . לכן אף פילוסוף המכבד את עצמו אינו יכול לקבל את מושג הבריאה של התאולוגים בתור מושג רציונלי, והוא רואה בו מושג השייך לתחום האמונה ולא לתחום החשיבה האנושית הרציונלית[122]. לכן כאשר הפילוסופים משתמשים במושג בריאה יש מאין הם נותנים לו משמעות מטפורית, שירית.

מקור האַיִן

התאולוגים[123] רגילים להסביר כי בורא עולם ברא את העולם יש מאין[124] – ex nihilo בלטינית. מושג מופשט זה בא לתאר את אשר התרחש לדעתם באקט הבריאה עצמו[125]. כאשר אנחנו מתייחסים ברצינות לאמירה שאפשר לברוא יש מאין[126], אנחנו נתקלים מיד בקושי עצום משום שאמירה זו נתפסת כבלתי רציונלית על ידי השכל האנושי[127]. השכל נעדר כל ניסיון ממשי, אמפירי[128] או חווייתי, של מעשה דומה לזה בעולמו של האדם[129]. לפיכך צריך לברר מהו מקור האין, מהיכן הוא הגיע. על פי המקובלים האין הוא חידוש, ולחידוש הזה הם קוראים "בריאת העולם" או "חידוש העולם". אמנם זה עדיין מושג אמוני ולא רציונלי, אך הוא לא סותר את עקרון הזהות כפי שנראה בהמשך. מכל מקום רוב החכמים דוחים גישה זו, ומבחינתם יש מושג של בריאה מכיוון שכתוב בתורה שהעולם נברא ובזה אנו מאמינים. הבעיה היא שהשכל האנושי לא יכול לקבל את משמעות הבריאה בצורה כזו.

הקבלה מסבירה את אפשרות קיום העולם

המקובלים הסבירו את מושג הבריאה אחרת לגמרי. כדי להבין הסבר זה יש להגדיר קודם כל מהו עולם לפי תודעתנו: עולם הוא כל מה שישנו ושאנו תופסים אותו בתור "נמצא", כלומר נמדד בשטח וזמן[130]. למעשה העולם הוא השטח והזמן, ואכן אלו הם שני הממדים שנבראו. לכן כדי לברר אם מישהו או משהו נמצאים, אנחנו חייבים לברר את היסודות של ה"יש". מלבד הקבלה, היו כמה שיטות נוספות של מחשבה אנושית שניסו להתמודד עם הגדרת היש, ובמיוחד התיאולוגיה והפילוסופיה שראינו לעיל את הגדרתן לבריאה.

הפילוסופיה – חכמה המנסה להוכיח שהאדם קיים או נמצא. כל השאלות הפילוסופיות קשורות לאותה שאלה בסיסית: איך להבין את המציאות של האדם.

התיאולוגיה – חכמה המנסה להבין את מציאות האל ואת תפקודו האלוהי. כל השאלות התיאולוגיות מנסות להבין את החשיבה של אלוהים.

הקבלה – חכמה המנסה להבין את העולם או הטבע. השאלות ששואלים בעלי הקבלה הן לא פילוסופיות ולא תיאולוגיות[131]. הם מנסים להבין את הימצאות העולם ולהסביר אותה[132].

הבעיה של הפילוסופיה היא שכשהאדם שואל שאלה, הכול מתרחש בנפש האדם ובשכלו, והתוצאה המתחייבת היא שתמיד יישאר ספק על עצם קיום האדם. השאלה המתחייבת בפילוסופיה אפוא היא: מהו אדם?[133] התאולוגיה נתקלת בקושי אחר: אם מגדירים את האל בתור מוחלט ואמתי אז בהכרח כל היש, ובכללו האדם, הוא חלק מהאל. אם כן, איך אפשר שאותו היש ידבר על מציאותו של האל?[134] נותרת אפוא השאלה: מה המשמעות של קיום האל לאדם אם האדם הוא חלק ממנו?

כל השאלות האלו הן שאלות קצת ילדותיות בעיני המקובלים. השאלה המרכזית שהם שואלים היא: מהו העולם?[135] התורה פותחת ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". הנחת היסוד של הפסוק הפותח היא שיש אדם ויש אלוהים, ולכן צריך לפתור את הבעיה של קיום העולם[136]. מכיוון שמבחינה רציונלית אין מקום לעולם, השאלה של המקובלים היא על דברי התורה המתארים לנו את בריאת העולם: מהן הנסיבות שאפשרו את המציאות של העולם הנקרא בריאה?[137]

בריאה יש בָּאַיִן

על פי חכמי הקבלה, תהליך הבריאה הוא תהליך לוגי ותכליתו להסביר באילו תנאים יכול להיות עולם אם הבורא הוא הכול ואין אצלו מקום לאחר כלל. חידושה העיקרי של תורת הסוד הוא להקדים לבריאת ההוויה של העולם מן האַין מושג אחר של הופעת האין מהיש, כלומר מן הא"ס ב"ה, מן ההוויה המוחלטת, מופיע קודם כל האין ומן האין הזה מופיעה הוויית העולם[138]. המושג "האין שמקורו בהוויה" מובן לנו משום שזהו מושג הומוגני לשכל האנושי: יש לנו בחיינו ניסיון מעשי או קיומי־חווייתי של המושג הזה, והוא ניסיון המוות. היה לפנינו מישהו – יש, הוויה – ופתאום הוא איננו עוד. ניסיון המוות נתפס על ידי החשיבה הרציונלית. לעומת זאת המושג ההפוך, "ההוויה הבאה מהאין", בלתי נתפס בשכל בגלל היעדר כל ניסיון חווייתי או מעשי שלו[139]. כפי שציינתי קודם, החשיבה הרציונלית רואה במושג בריאה יש מאין סתירה לעקרון הזהות של הפילוסופים: "מלא כלום יוצא רק לא כלום"[140].

מסיבה זו המקובלים אינם משתמשים בביטוי בריאה יש מאין[141], אלא בביטוי שונה: "בריאה יש בָּאַיִן" ונסביר למה כוונתם: כפי שנסביר בהמשך, מורכב מעשה הבריאה משני שלבים מבחינה לוגית: הראשון, שלב הופעת האין מתוך ההוויה המוחלטת, הופעת החלל, והשני, הופעת היש של העולם בתוך החלל.

הצמצום

המושג בריאה הוא חידוש גמור. הוא נכתב בראשונה בתורה, והיא זו שגילתה את המושג. מכיוון שכבר יש בידיעתנו המושג בריאה נדמה לנו שהמושג הזה שכלי, אבל זוהי טעות. על פי החשיבה הפילוסופית, אין אפשרות לקיום רציונלי של המושג בריאה, יש רק סיבות לוגיות שמצריכות להסביר איך יש עולם. מכיוון שהמושג בריאה קשה להגדרה לפי התפיסה הפילוסופית, הם יצרו את המושג האבסורדי בריאה יש מאין[142]. לעומת גישה זו, הקבלה מסבירה כי צריך להפוך את ההגדרה: לא לקבל את ההנחה שהעולם נברא יש מאין, ולקבוע שהוא נברא אין מיש. נקודת היסוד של חכמת הקבלה היא שקודם לכל דבר היה יש מוחלט, הוויה מוחלטת, הנקרא "ההוויה שקודם האין". כשהקב"ה רצה לברוא את העולם הוא ברא קודם כל מקום לעולם. תהליך זה נקרא הצמצום והוא מתואר בספר "עץ חיים"[143]:

דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות. ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל, אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס פשוט ההוא. ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף, אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו, אשר זאת היה סיבת בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו, באמצע אורו ממש, וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית. ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש.

לאחר שאור אין–סוף ב"ה צמצם את עצמו נוצר ריק או חלל בבחינת "אין מיש". רק אחר כך כשהעולמות נבראו בתוך החלל, הופיע המושג "יש באין". על פי תורת הסוד, מה שקדם לכל צמצום הוא הוויה אינסופית, ואותה הוויה אינסופית היא למעלה מתפיסתנו, הוויה מוחלטת. המושג הקבלי להוויה הקדומה הוא "אין–סוף", כלומר ההוויה הקדומה היא אינסופית ואי אפשר להגיד עליה דבר. באותה ההוויה הקדומה והאינסופית נוצר חלל דק על ידי הצמצום, והכוח של אותו צמצום הוא כוח של גבורה.

אם כן תהליך הבריאה מתחיל ביש המוחלט, ממשיך דרך האין של החלל ומסתיים ביש של האדם. בשלב הראשון היש של האדם ניתן לו כמתנת חנם, כחסד מוחלט מצד הבורא, משום שאין לאדם שום זכות היכולה להצדיק את היש שניתן לו. מכיוון שהשכל האנושי יכול להבין את המושג "האין שמקורו בהוויה", המקובלים מתחילים את לימודם מן ההוויה המוחלטת, הא"ס ב"ה, והשאלה המעסיקה אותם היא מה צריך לקרות כדי שהעולם יימצא, או מה צריך להיות בעולם כדי שהעולם ימשיך להימצא עד שיזכה להיות קיים בזכות עצמו. התשובה היא שיש בעולמנו הנברא אור נאצל מאותו אור עליון פשוט. אור זה נכנס בתוך החלל עקב אותו צמצום המתואר ב"עץ חיים". בלי האור הזה אין יכולת קיום ממושכת לעולם, האור הוא זה המקיים את העולם. העולם כשלעצמו הוא כלי – הכלי של האור[144].

איזהו גיבור הכובש את יצרו

כדי שהעולם ייברא, צמצם הבורא את עצמו מהיות אינסופי. פעולה זו נעשתה על ידי גילוי מידת הגבורה שבו. ההבנה של מידת הגבורה היא קשה, ולכן כדי להבין זאת על פי הפשט יש ללמוד את המאמר מפרקי אבות[145]: "איזהו גיבור הכובש את יצרו". ניתן לייחס את הגבורה שבמאמר זה לבורא, הקב"ה, כ"גיבור הכובש את יצרו".

חכמי הפשט הסבירו שגיבור אינו מי שחזק יותר מזולתו, שהרי אם הוא גובר על האחר, אין זה אומר שהוא החזק אלא שהאחר הוא החלש ולכן הוא נכנע. אין זו חכמה להתגבר על מי שיותר חלש. הכיבוש מראה שהכובש פשוט חזק יותר, זה תיאור מצב בלבד. כדי למדוד את החוזק שלך באופן מוחלט קנה המידה צריך להיות אתה עצמך בלבד, שהרי חזק יותר ממה שאתה יכול להיות זה בלתי אפשרי. כפי שאמרנו קודם, כיבוש האחר הוא רק תיאור מצב שבו אחד חזק יותר מהאחר, ובכך לא מתגלה גבורה. מהו אם כן המושג גיבור? משיבה המשנה: "איזהו גיבור הכובש את יצרו". לא הכובש את זולתו, אלא את עצמו בלבד. לכן כשאנו מתפללים "אתה גיבור", הכוונה לפי הקבלה לכוח הצמצום. בהוויה הקדומה המוחלטת יש כוח של התפשטות מתמדת, והכוח של הצמצום פועל נגד הכוח של ההתפשטות: הוא כביכול "כובש" את יצר ההתפשטות כדי לתת מקום לעולם – זוהי גבורת גבורתו.

הבריאה – האקט המוסרי

מושג הבריאה כתהליך של צמצום חושף משמעות מוסרית בסיסית: החזק נותן מרצונו החופשי מקום לאחר להתקיים אף שכוחו יכול לבטל את האחר. המשמעות של להיות מוסרי, דהיינו לתת מקום לזולת, מתחילה כאן. "גיבור הכובש את יצרו" – כדי לתת קיום לזולת. אקט הבריאה הוא האקט המוסרי הבסיסי. בהוויה הקדומה המוחלטת יש כוח של התפשטות מתמדת, וכוח הצמצום פועל נגד כוח ההתפשטות. כביכול כובש הבורא את יצר ההתפשטות שלו על מנת לתת מקום לעולם, ולפיכך הבריאה היא האקט המוסרי המוחלט. מן היסוד המוסרי הבסיסי של נתינת מקום לאחר להתקיים נובע היחס של האדם כלפי העולם וכלפי האדם החי לצדו. מאחר שכל אדם החי בעולם הוא יצור ברוא בצלם אלוהים וצאצא של אדם הראשון, הגדרה זו של העולם והאדם מחייבת אותי לתת מקום לזולת כאקט מוסרי מחייב[146].

רצון הבורא לברוא את העולם הוא רצון מוסרי: אקט הבריאה אינו נתפס כמעשה אונטולוגי או מטפיזי בלבד, אלא כמעשה מוסרי במלוא מובן המילה. לברוא פירושו לתת קיום לאחר. לפני מעשה הבריאה הוא ית' לבדו, והוא מחליט, מסיבותיו הוא, להמציא את האחר שלו[147]. זהו אקט של חסד מוחלט. זוהי הגדרתו של האקט המוסרי בכל התנ"ך כולו. לא מדובר במושג מופשט, מטפיזי או בלתי פרסונלי, אלא באקט של רצון מוסרי. אקט הבריאה מייסד עבור העברי את החובה המוסרית: הבורא רצה לברוא את העולם כדי לתת קיום לאחר, ואני כנברא מצווה להידמות לבורא ולהשוות בין דרכי הפרטית לדרך ה' העליונה. השוואה זו אינה תיאורטית אלא מעשית[148]. לפי דברי חז"ל בגמרא, אני מצווה להתנהג בחיי היום־יום לפי מידותיו של הקב"ה[149]:

ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב "אחרי ה׳ אלהיכם תלכו"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה, והלא כבר נאמר "כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא"? אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה: מה הוא מלביש ערומים דכתיב "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם" אף אתה הלבש ערומים, הקב"ה ביקר חולים דכתיב "וירא אליו ה' באלוני ממרא", אף אתה בקר חולים, הקב"ה ניחם אבלים דכתיב "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו", אף אתה נחם אבלים, הקב"ה קבר מתים דכתיב "ויקבר אותו בגיא", אף אתה קבור מתים.

יסוד המוסר מתחיל באקט הבריאה. זהו הסוד לקישור של חז"ל בין עניין הבריאה לעניין מצוות הביכורים[150]: "ר' הונא בשם ר' מתנה אמר: בזכות שלושה דברים נברא העולם: בזכות חלה ובזכות מעשרות ובזכות ביכורים. ומה טעם? בראשית ברא, אין ראשית אלא חלה שנאמר: (דברים יח) "ראשית עריסותיכם" ואין ראשית אלא מעשרות, היך דאת אמר: (דברים יח) "ראשית דגנך" ואין ראשית אלא ביכורים שנאמר: (שמות כג) "ראשית ביכורי אדמתך"."

ר' הונא בשם ר' מתנה אומר שהעולם נברא בזכות חלה, מעשרות וביכורים. לפי דבריו, מי שמסוגל להביא מנחת ביכורים הנקראת ראשית ולתת אותה לזולת – בשבילו נברא העולם. גם התורה ניתנה דווקא בחג הביכורים כיוון שהתורה היא תורת הראשית[151]. בעקבות מדרש זה פירש רש"י את הפסוק הראשון בבראשית[152], ומוסיף עליו הרמב"ן[153]:

בראשית ברא אלהים - כתב רש"י, אין המקרא הזה אומר אלא דרשני כמו שדרשוהו רבותינו בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (משלי ח, כב) ה' קנני ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר (ירמיה ב, ג) קדש ישראל לה' ראשית תבואתו. והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכלם להם מדרשים, וקטני אמנה יספרו להם לרובם. אמרו (ב"ר א, ד) בזכות ג' דברים נברא העולם, בזכות חלה בזכות מעשרות ובזכות בכורים. בראשית ברא אלהים, אין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר טו, כ) ראשית עריסותיכם, ואין ראשית אלא מעשרות שנאמר (דברים יח, ד) ראשית דגנך, ואין ראשית אלא בכורים שנאמר (שמות כג, יט) ראשית בכורי אדמתך. ועוד אמרו (ב"ר א, ד) בזכות משה, שנאמר (דברים לג, כא) וירא ראשית לו. וכוונתם זו, שמלת בראשית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם (ספר יצירה א, יד), ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כענין שנאמר (משלי ג, יט) ה' בחכמה יסד ארץ, היא התרומה והיא קדש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה, וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר רמז לעשר ספירות. יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה, והחלה מצוה יחידה בעיסה תרמוז לזה. וישראל שנקראו ראשית היא כנסת ישראל, המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב בת ואחות ואם, וכבר בא להם זה במדרש (שהש"ר ג, כא) בעטרה שעטרה לו אמו (שם ג, יא) ובמקומות רבים. וכן וירא ראשית לו דמשה, יסברו כי משה רבינו נסתכל באיספקלריא המאירה (יבמות מט, ב) וראה ראשית לו, ולכן זכה לתורה. הכל כוונה אחת להם.

במרכז עיונם של הפרשנים, ובמיוחד של רש"י והרמב"ן, עומד המאמץ להסביר את סוד הביכורים בהקשר לפסוק הראשון בבראשית. בריאת השמים והארץ מקבילה לאותו ערך הנקרא ראשית, ומהו הראשית? המסוגלות לתת מקום, לתת חִיּוּת או קיום לזולת, ומסוגלות זו נקראת גבורה או גבורות. הגבורה של הבורא היא בצמצום יצר ההתפשטות שלו על מנת לתת מקום לקיום העולם, ולכן כל פעם שמופיעה המילה בריאה יש לקשר אותה לגבורה. הבריאה היא משמעות הגבורה. על פי המקובלים, הבריאה התחילה בנקודה מרכזית וממנה נמשכה פעולת הצמצום. כל העולם כולו, כל העולמות וכל המציאויות האפשריים, נמצאים בתוך אותה נקודה מרכזית. עם זאת, האין–סוף המוחלט הוא תמיד מסביב לעולמות.

הצמצום ושבירת הכלים

על פי שיטת המקובלים, היווצרות העולם יוצרת מצב בעייתי: העולם מעצם טבעו הוא חלקי, ולכן הוא הפוך מהבורא השלם והנצחי. מטרת הבורא היא לתת הוויה או מקום לעולם, אבל עצם רצונו לברוא הוויה העומדת בפני עצמה באופן אמתי ומוחלט, יוצר פרדוקס בין המוחלטות של הבורא והמוחלטות של הבריאה[154]. מצד המוחלטות של הבורא הוא רוצה לתת לבריאה את הכול, אך הבריאה, המקבל, לא יכולה לקבל את הכול כיוון שהיא סופית ולא אינסופית. העולם מוכרח להיווצר בתוך החלל, ולכן יש הכרח שבתחילת בריאת העולם יהיה תוהו ובוהו כמו שאנו רואים בפסוקים: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" והתוצאה: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ"[155]. ה"יש" הוא האור וה"אין" או החלל הוא הכלי, כלומר הזולת של היש. האין או הכלי לא יכול לסבול את תוקף ההוויה, והתוצאה המתבקשת מלכתחילה היא שהכלי יישבר, וזהו עניין התוהו ובוהו[156].

הממדים של שם א"ל שדי

כפי שציינו לעיל, על פי חכמת הקבלה והמדרש יש למידת א"ל שדי שלושה ממדים:

שיש לו די לתת במשמעות א"ל חי.

שנותן עד שיאמרו די[157].

משודד את המערכות.

בממד הראשון, שיש לו די לתת, משמעות א"ל שדי היא החיות שבספירת יסוד בבחינת א"ל חי. ספירת יסוד היא הספירה שממנה מגיעים כל השפע והברכה ולכן היא בבחינת מקור לכל היש, מקור הברכה[158]. הממד השני הוא "שאמר לעולמו די" כמו שמופיע במדרש לעיל, אך למעשה הפירוש העיקרי הוא "שנותן עד שיאמרו די" והוא דורש הסבר נרחב יותר:

ואחר שהודענוך עיקר זה, דע כי מידת אל חי נקראת לפעמים אל שד"י. והטעם, לפי שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י, עד שיאמר די. ולפיכך ארז"ל במסכת חגיגה: שד"י, שבו אמר לעולמו די. ואף על פי שמשמע כמו שאמרו שם שהיה העולם מרחיב עצמו והולך עד שאמר לו די, העיקר הפנימי הוא כי במידת אל שדי הוא נותן מזון לכל ברייה וברייה ומשלח ברכותיו לאדנ"י עד שיבלו שפתותיהם מלומר די.[159]

כדי להבין פירוש זה צריך להבין שכאשר אלוהים ברא את העולם, אור אין–סוף הסתלק לצדדים על מנת ליצור מקום פנוי. אבל החלל הפנוי לא יכול להישאר כך באופן תמידי, ולכן בשלב הבא האור חוזר וממלא את החלל דרך מילוי הכלים[160]. כאן מתעוררת סכנה כי היכולת של הכלים לקבל את האור מצומצמת: המקבל או הכלי חייב לקבל את מה שהוא צריך לו, ואם הוא יקבל יותר ממה שהוא צריך לו הוא לא יוכל לסבול את האור ויישבר. לכן המקבל צריך לומר די, כי אם המקבל לא אומר די זה עלול להיות יותר מדי, שנאמר[161]: "עד שייבלו שפתותיכם מלומר די". זהו גם היסוד של שם אדנ"י הכולל בתוכו את המילה די. כשהעולם מקבל מא"ל חי עד גבול מסוים, עד די, הוא יכול להתקיים: "הוא נותן מזון לכל ברייה וברייה" עד כאן ודי. זו הסיבה שא"ל חי נקרא גם א"ל שדי.

שׁידוד המערכות והמסך

את הממד השלישי, "משׁודד את המערכות", מסביר המהר"ל[162]: "כי מה שעסקו בספר יצירה ואברי להו עגלא תלתא הוא מותר לגמרי, כי זהו דרך סדר העולם ומנהגו שהוא יתברך מבטל גזירת עליונים ומושל עליהם. ומפרשים חכמים שלכך נקרא הוא ית' בשם שדי שהוא שודד מערכות צבא עליונים".

א"ל שדי פירושו המשדד את הכלים ושובר אותם. האור חייב למלא את הכלי על פי מידתו, אך אם הוא ממלא אותו למעלה מהמידה הוא גורם לשבירתו והעולם נחרב. כל העניין הזה קשור לשבירת הכלים, ולא נרחיב על כך כאן[163]. כדי למנוע את שבירת הכלים נוצר כוח הנקרא "מסך"[164]. כוח זה נמצא בין האלוהות ובין העולם, והוא סוד הרקיע[165]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם: וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן".

תיאור יצירת הרקיע מחולק לשני חלקים: 1) התוכנית – "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם"; 2) הביצוע – "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן". הדבר המשתמע מהחזרה של הפסוק השני הוא התוספת: "בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ". ברמת התוכנית (הפסוק הראשון) אין הבדל בין מים למים, ואילו ברמת הביצוע (הפסוק השני) הרקיע מבדיל בין המים אשר מתחת לרקיע והמים אשר מעל לרקיע. ההסבר לשינוי הוא שהרקיע הוא המסך בין המים אשר מתחת לרקיע לבין המים אשר מעל לרקיע, אבל אין מסך בין המים אשר מעל לרקיע לבין המים אשר מתחת לרקיע. הדבר דומה לממברנות של תא המאפשרות אוסמוזה (מעבר נוזלים) מכיוון אחד אבל לא מהכיוון השני[166]. המסך או הרקיע הוא א"ל שדי בבחינת "שאמר לאלקותו די ושאמר לעולמו די", הוא המגן של העולם. אם הכוח הזה מסתלק העולם נחרב, דהיינו שׁידוד המערכות[167].

שׁידוד מערכות על ידי נס

משמעות השם א"ל שדי היא יצירת "חיץ" כדי שהעולם יוכל להתקיים. בלשון המקובלים מצב זה נקרא "מסך" ובמקרא הוא נקרא "חוקות עולם", כלומר החוקיות המקיימת את העולם באמצעות מסך המאפשר לעולם קיום עצמאי[168]. מאחורי המסך יש תוקף של הוויה מוחלטת המסוגלת לשדד את חוקי העולם, ואכן אם חוקי העולם לא מתפקדים כראוי נוצר צורך ב"שׁידוד מערכות". משמעות שידוד המערכות היא כיוונון מחדש של חוקי העולם על מנת להביאם למצב הרצוי. בלשון חז"ל זה נקרא נס[169]. הקב"ה משגיח על עולמו ויש מקרים שהוא נאלץ להפעיל את כוח הנס, כלומר להתערב בעניינים של העולם. מצבים מסוג זה נקראים "חילול שבת".

כידוע, "היום השביעי" של הבריאה הוא יום השבת שבו שובת אלוהים כבורא. מרגע זה ואילך הופך עולם הבריאה לעולם הטבע. משמעותו של הטבע היא שהבורא נעלם ומסתתר. ברגע שאלוהים נעלם ומסתתר, נאמר[170]: "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה". מטרת השביתה, "שבּת הבורא", היא אי־התערבות במציאות ולכן כל מה שיש בעולם צריך לפעול על פי חוקי הטבע. אבל משמעות השביתה של הבורא לאדם שונה ממשמעותה לכל היצורים במערכת הטבע. מאחר שהאדם נברא בצלם אלוהים, כאשר הוא מפר את ייעודו בעולם הוא עלול להביא את העולם למצב קשה ואפילו הרסני. במצב כזה האל בוחר לשדד מערכות על ידי מעשה חריג בטבע, המכונה נס בפי חז"ל. נשאלת השאלה: איך אדם יכול להבין שמתחולל לפניו נס? התשובה היא: רק כאשר לפני כן הוא חי בחוק דטרמניסיטי עיוור. רק אז, כשמתחולל נס, האדם מבין ביתר חריפות את המשמעות של הפסקת תפקוד העולם בתור "חוקות עולם". זוהי מהות הנס, הנס מתחולל מכיוון שאלוהים רוצה לשדד מערכות. צריך לזכור את החומרה של הצורך בניסים: יש צורך בנס רק במצב של סכנת חורבן לעולם הגוררת עמה שינוי במצב של שבת הבורא, קרי "חילול שבת".

באחרית הימים, כשהכלי של העולם יהיה מתוקן ויוכל להכיל את האור המיועד לו, יתפקד העולם במצב של נס. במציאות שלנו האור עדיין בצמצום כי אנחנו לא יכולים לסבול אותו בכל תוקפו ולכן הנס הוא בהעלם. כל עוד לא הגענו לגמר התיקון הנס הוא מסוכן כיוון שאם יש צורך בנס יש הכרח להתפלל שיבוא נס, וכפי שלמדנו, התפילה היא מצב של משפט[171] ויש חשש גדול שלא נזכה במשפט או שנזכה וזה יהיה לנו לרועץ. לכן צדיק אמיתי מפחד מהנס כי הוא שייך לשידוד המערכות. אם היינו מתפקדים על פי הנדרש מחוקי העולם, לא היה צורך בפעולה של נס. בשידוד המערכות הקב"ה משגיח על עולמו בדרך אחרת, ומתערב בעניינים של העולם על ידי שינוי חוקי הטבע. "חילול שבת" זה, או הפסק פעולת העולם על פי חוקות העולם, הוא מהות הנס. בכל סיפורי הניסים במקרא, בלי שום יוצא מהכלל, יש צורך בנס רק כשיש חורבן בעולם. הפסוק[172]: "וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי" יתממש בנו רק באחרית הימים, ואילו בעולם הזה אומרים[173]: "עד שיבלו שפתותכם מלומר די". די שייך לעולם הזה, אך לעתיד לבוא אין לומר די, אלא עד בלי די. בגמר התיקון, כשהכלי של העולם זוכה, העולם הזה של תוהו ובוהו מתהפך פתאום לעולם האמתי הנקרא עולם הבא.

עולם של ששת אלפים שנה

כל זמן שאנחנו בעולם של תוהו, זה סימן שאנחנו בעולם הזה. העולם הבא כבר קיים, וצריך לתקן את העולם הזה כדי לקרב את העולם הבא לעולמנו. זהו מובנו של המושג "לקרב את הגאולה" שעליו אנחנו מתפללים בכל יום ויום: "וְיַצְמַח פֻּרְקָנֵהּ וִיקָרֵב מְשִׁיחֵהּ בְּחַיֵּיכוֹן וּבְיוֹמֵיכוֹן וּבְחַיֵּי דְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בַּעֲגָלָא וּבִזְמַן קָרִיב. וְאִמְרוּ אָמֵן". דרך הזְכוּת אפשר לִזכּוֹת לתיקון העולם, אך כשאין מספיק זכות התוהו מיתקן לפי הזמן שנקבע לו מלכתחילה. התיקון בזמנו נקרא "שבת" – יום שכולו ארוך וכולו טוב. חז"ל נתנו סימן לדבר[174]:

כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים, כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה, שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, ואומר (תהילים צב) מזמור שיר ליום השבת – יום שכולו שבת. ואומר: (תהילים צ) כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבר. תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח.

זמן הגאולה ותיקון העולם מתקדם על פי תיאור בריאת העולם: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ:", והתוצאה היא: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם:"[175]. היווצרות התוהו (שבירת הכלים) התחילה בעולמות היצירה והעשייה החופפים לשבע הספירות התחתונות. בעקבות זאת מתחיל תהליך התיקון הנרמז במילה "ויעש":

"וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ" (בראשית א, ז).

"וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים" (בראשית א, טז).

"וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב" (בראשית א, כה).

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א, כו).

משמעותו של השורש עש"ה (ויעש, נעשה) היא תיקון התוהו ובוהו שהתחולל כתוצאה מבריאת השמים והארץ. בכל יום מששת ימי הבריאה מתרחש תיקון נוסף. אם כן, הזמן לתיקון העולם קצוב: כל אלף שנים בעולם הם כנגד יום אחד בבריאה, ובסוף היום השישי, בערב שבת, העולם נכנס לשבת האמתית.

בריאת האור ביום הראשון[176] גם היא רומזת לתיקון של ששת אלפים שנה:

"וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" – שבירת הכלים.

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" – זה האלף הראשון, חסד – "אור דחסד".

"וַיְהִי אוֹר" – האלף השני, גבורה – "אור דגבורה".

"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" – האלף השלישי, תפארת – "אור דתפארת".

"וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר" – האלף הרביעי, נצח – "אור דנצח".

"וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" – האלף החמישי, הוד – "אור דהוד".

"וַיְהִי עֶרֶב" – האלף השישי כנגד יסוד.

"וַיְהִי בֹקֶר" – מלכות.

"יוֹם אֶחָד".

זמן ששת הימים של הבריאה וששת אלפי השנים מקביל לספירות חסד עד יסוד, ויום השביעי – למלכות. השבת היא אחד משישים מעולם הבא. לפי לוח הזמנים אנחנו נמצאים היום בסוף האלף השישי, בערב שבת, כדברי הפסוק[177]: "וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר". אנחנו כבר לקראת הסוף, אך כל זה שייך כבר לחכמת הנסתר.

תוהו ובוהו – מה ומי

יש שני ממדים למושג "תוהו ובוהו": הראשון, ממד התוהו הקשור לעולם כטבע, והוא החלל – הריקנות. הגבול של התוהו הוא התהום שנבראה ביום הראשון (תוהו+ם = תהום). השני, ממד הבוהו הקשור לעולם החיים, ושיאו הוא בריאת הבהמה ביום השישי. ליתר דיוק, התוהו ובוהו מתאר את שבירת הכלים הנובעת מבריאת השמים והארץ. הפסוק מתאר את משמעות התוהו ובוהו כך: "וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם". המים הם מצב היצירה ההתחלתי של העולם, ועל בסיסם בורא אלוהים בששת ימי התיקון. ההתפתחות העליונה ביותר של הבריאה היא יצירת הבהמה מתוך האדמה ביום השישי[178]. מדרגה הבהמה נקראת "מה" (בהמה = בה–מה)[179].

מלכתחילה האדם היה צריך להיווצר מהבוהו, אך הבוהו הצליח ליצור רק את הבהמה. אם כן האדם נוצר בתור בהמה[180], אך בבהמה יש רק "מה" והאדם נקרא "מי", לכן האדם צריך להפוך את עצמו למי. הגימטרייה של אדם היא מה, ו"האדם" הוא מי[181]. "טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ"[182] – אנו נולדים בתור "מה", ואנו צריכים את כל החיים כדי לִזְכּוֹת בבחינה של "מי". זה סוד הפסוק: "כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַיהוָֹה"[183]. בהתחלת החיים אנחנו בבחינת מספר ובסוף החיים אנחנו בבחינת שם. על פי הקבלה, הכול מתחיל ב"אַין", שהוא מקור העולם, והכול מסתיים ב"אני", שהוא צלם אלוהים בעולם. אני הוא גם אותיות אין. סדר ההשתלשלות מתחיל בכתר, המקביל לכינוי הגוף הוא, וממשיך לתפארת – אתה, ליסוד – אנוכי ומסתיים במלכות – אני. "אני" הוא השם של ספירת מלכות, ותיקונו ב"אין", בכתר. המעבר המשמעותי בהשתלשלות התיקון הוא מספירת יסוד לספירת מלכות. ספירת יסוד קשורה לכינוי אנוכי הקשור לגילוי התורה, בבחינת "אָנֹכִי יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ"[184], וכן "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ"[185].

"והטעם היותו נקרא מקור מים חיים מכמה פנים. האחד, שהמקור הוא יוצא מעדן העליון ובו יחיו כל בעלי חיים, ובהיותם שותים מן המים האלה לא ירעבו ולא יצמאו, ותמיד יהיו חיים וקיימים לעולם".[186] מקור החיים העליונים הוא ספירת כתר. דרך ספירת חכמה, הנקראת חיה, השפע של כתר יורד ומגיע עד ליסוד, והיסוד נותן את מקור מים חיים לברֵכה של המלכות[187].

נספח ב – המקובלים ואפלטון, נבואה ופילוסופיה[188]

משמעות המושג "בריאה" בתורת הקבלה שונה מזו של עולם התאולוגיה או עולם הפילוסופיה. כאשר מדברים המקובלים על "מחשבת הבריאה", הם מתכוונים לדבר על מה שהבורא רוצה עבור העולם שהוא בורא עוד לפני אקט הבריאה עצמו. מה העולם אמור להיות או צריך להיות; מהי האמת של המציאות או מה הפרויקט של הבריאה[189].

יש הרוצים לראות דמיון מסוים בין מונח זה ובין מה שמתכוון אפלטון לומר כאשר הוא מדבר על אידאה – לא החומר עצמו אלא האידאה של החומר. אולם גם כאן צריך לדייק ולומר שתפיסתו של אפלטון שונה תכלית השינוי מזו של המקובלים. בסופו של דבר, "הבורא" או "דמיורגוס" עבור אפלטון הוא מין אידאה עליונה, משהו בלתי פרסונלי לחלוטין, ולא מישהו שרצה לברוא עולם ושיש לו תכלית או ייעוד עבור עולמו.

אפלטון מדבר על החלוקה בין חומר וצורה, ותפיסתו היא תפיסה דואליסטית ביסודה. לכן בלתי אפשרי לערוך הקבלות בין עולם המקובלים ובין עולמו של אפלטון גם אם נעשו ניסיונות כאלו במהלך השנים. לפי הקבלות אלו אומרים שהאידאה של הסוס היא בעולם הבריאה, צורת הסוסים היא בעולם היצירה והסוסים עצמם הם בעולם העשייה. אולם שוב אומר שצריך להיזהר מאוד מהקבלות כאלו משום שכך אנחנו מכניסים בדלת האחורית מושגים זרים לתוך בית המדרש.

אמנם אם המטרה היא לדבר עם חכמי אומות העולם, כלומר לדבר עם פילוסופים והוגי דעות לא יהודיים ולנסות לברר את המושגים של כל אחד, אזי יש מקום למי שבאמת בקי בנושאים אלו לנסות ולערוך השוואות. אולם זה דורש קודם כל הכרה של מספר שפות על בוריין: עברית, ארמית, ערבית, לטינית, יוונית ושפה נוספת שתשמש כלי לניהול אותו דו־שיח ובירור מושגים. רק בודדים יכולים לטעון שיש אצלם יכולת כזו. כאשר אנחנו נכנסים לתוך בית המדרש, עדיף להשאיר את כל ההשוואות האלה בפתח ולהתרכז קודם כל בהבנה אמִתית של דברי הנבואה העברית. הדו־שיח עם חכמי אומות העולם חשוב לנו והוא חלק ממשימתו של עם ישראל בבחינת "ממכלת כוהנים". עם זאת צריך לנהל אותו מתוך עולמנו הפנימי, מתוך דברי הנבואה, ולא לאמץ מלכתחילה קטגוריות זרות לעולמנו, ולנסות לראות איזו הקבלה מתאימה בין מושגי הנבואה ובין מושגי הפילוסופיה. אנחנו צריכים להתרגל להעריך, לשפוט ולהבין כל דבר מתוך עולמנו הפנימי ולא להפך. כך לימד אותי מו"ר ר' יעקב גורדין ז"ל, וכך אני נוהג כאשר אני נפגש עם תאולוגים או הוגי דעות גוים.

אין זה אומר שלא צריך לדעת מה נאמר בתרבות הכללית. ההפך, זה נחוץ בייחוד היום כאשר מושגים רבים חדרו לתוך ההגות היהודית, וכן צעירים רבים לא זכו לחינוך יהודי אותנטי אך נחשפו לעולם התרבות הכללית. צריך לברר להם את הנאמר בידי התורה והנאמר בידי אותם הוגי דעות, אולם נקודת המבט צריכה להיות כל הזמן מתוך עולם הנבואה העברית. אנחנו צריכים לומר מה אנחנו חושבים על הגותו של קאנט, ולא מה פילוסוף זה או אחר חושב על תורת ישראל.

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ.

בראשית כח יב

יש קושי בולט בפסוק זה: המלאכים עולים לפני שהם יורדים. המדרש מתייחס לקושי הזה ומסביר:

מלאכים המלוין את האדם בארץ אין מלוין אותו בחוץ לארץ, ׳עולים׳ אלו שליווהו בארץ, ׳ויורדים׳ אלו שליווהו בחוץ לארץ.

בראשית רבה, פרשה סח יב

הדבר הראשון שאנחנו מבינים מדברי המדרש הזה הוא שאין כאן חלום אלא תיאור של מציאות כי מלאכים אלו הם מציאותיים, גם אם עניין המלאכים אינו נהיר לנו כל כך היום.[1] התורה פשוט מתארת בפסוק זה את המתרחש במציאות, כפי שלמדנו זאת בשיעור הקודם. לאיזה צורך? מה זה מלאך?[2] שתי תשובות בעניין: הראשונה, מלאך הוא ביטוי לרצון ה׳ עבור דבר מסוים, עבור אדם מסוים.[3] למשל, רצון ה׳ להבריא אדם חולה נקרא רפאל. תשובה שנייה, המלאך הוא התוצאה של מעשה טוב שאדם מסוים עשה.[4] מלאכים אלה מלווים את האדם. מה שהמדרש מגלה לנו הוא שהם אינם מלווים אותו באופן קבוע כפי שהיינו מצפים, אלא הליווי תלוי מיקום וזה מפתיע. רש״י אומר דבר דומה על הפסוק המתאר את חזרתו של יעקב מגלותו אצל לבן, לפני כניסתו לארץ: ׳וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב כַּאֲשֶׁר רָאָם מַחֲנֵה אֱלֹהִים זֶה וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא מַחֲנָיִם׳.[5] כך הוא כותב: ״שתי מחנות, של חוצה לארץ שבאו עמו עד כאן ושל ארץ ישראל שבאו לקראתו״.[6] גם כאן צריך לשאול אותה השאלה: מדוע צריך מלאכים אחרים? התשובה היא שבחו״ל אתה לא אותו אדם. הזהות שלך שונה. היא מוקטנת.[7]

הפחד של יעקב

המדרש נותן מספר הסברים לגבי משמעות הסולם והמלאכים היורדים והעולים בו. הוא מתייחס במיוחד לפחד שתקף את יעקב כאשר ראה את המחזה הזה:

רבי נחמן פתח: ׳ואתה אל תירא עבדי יעקב׳ (ירמיהו ל י) מדבר ביעקב דכתיב ׳ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וגו׳׳. אמר ר׳ שמואל בר נחמן: אלו שרי אומות העולם, דאמר ר׳ שמואל בר נחמן: מלמד שהראה הקב״ה ליעקב אבינו שרה של בבל עולה שבעים עֲוָקים,[8] ושל מדי נ״ב, ושל יון ק״פ, ושל אדום עולה ולא יודע כמה. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו. אמר: אפשר שאין לזה ירידה? אמר לו הקדוש ברוך הוא: ׳ואתה אל תירא עבדי יעקב׳ אפילו הוא עולה ויושב אצלי משם אני מורידו, הדא הוא דכתיב (עובדיה א ד) ׳אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך׳.[9]

ויקרא רבה פרשה כט

הפחד של יעקב מתעורר כאשר הוא אינו רואה את שרו של אדום יורד, בניגוד לשאר השרים שראה: ״אפשר שאין לזה ירידה״? לשון המדרש מדויקת: לא נאמר בו שיעקב ראה את שרו של עשו אלא את שרו של אדום. הווה אומר, המדרש אינו דן בפחדו של יעקב כאיש פרטי אלא בפחדו כאב לישראל המתמודד במהלך ההיסטוריה עם אדום שהוא הסמל של המערב בטיפולוגיה החז״לית.[10] שאלת המדרש ברורה: האם ייתכן שהציוויליזציה המערבית שונה מכל שאר הציוויליזציות והיא לא שוקעת?[11] מזה חושש יעקב ולכן הוא מתיירא. לפי חוקי ההיסטוריה הציוויליזציה של אדום צריכה לשקוע כמו שאר הציוויליזציות, אולם מדוע אין זה כך? ואם אין זה כך, סימן הוא שיש בה משהו יוצא דופן, משהו מיוחד שצריך לברר את טיבו. האם יש בה ממד הנצח? הרי ממד זה הוא הממד של ישראל בבחינת ׳נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר׳.[12] האם גם לעשו הוא אדום יש ממד של נצח? ואם כן, האם זה אומר שיש באמת מתחרה לישראל? זו שאלת המדרש ושאלה זו נוגעת ישירות להבנת ההיסטוריה שלנו כצאצאי יעקב.

התמיהה שלנו מתחזקת לאור העובדה שלפי הפסוק המובא בסוף המדרש עצמו ברור הוא שיש לאדום סוף והקב״ה מכיר אותו: ׳אִם תַּגְבִּיהַּ כַּנֶּשֶׁר וְאִם בֵּין כּוֹכָבִים שִׂים קִנֶּךָ מִשָּׁם אוֹרִידְךָ נְאֻם יְהוָה׳.[13] הוא לא רק מכיר אותו. הוא אפילו מסר אותו לנביא עובדיה. לכן עלינו לחדד את השאלה ולשאול כך: מדוע הקב״ה אינו מראה ליעקב דווקא את הסוף של אדום? התשובה פשוטה ומהותית ביותר: הסיבה לאי מסירת הסוף ליעקב קשורה לעובדה שזו ההיסטוריה שלו ושל צאצאיו ואנחנו כותבים היסטוריה זו. אנחנו חווים אותה. אנחנו חיים אותה. יש הבדל בין לדעת שיש סוף מבחינה שכלית ובין לחוות אותו, ובעיקר בין לחוות את הדרך המביאה לסוף הזה, לנפילתו של עשו: יעקב עצמו צריך להמציא את הדרך הזו. הוא צריך לסלול אותה. אנחנו בעצמנו צריכים לסלול דרך זו. לכן אי אפשר להראות לו או לצאצאיו את סופו של אדום. סופו של אדום תלוי במעשינו. סופו של אדום תלוי במימוש רצוננו להיות ישראל באמת. זו הנקודה הראשונה.

הנקודה השנייה מהותית אף יותר: קודמיו אברהם ויצחק התמודדו עם ציוויליזציות אחרות - עם בבל, מדי ופרס ואפילו עם יוון והם נדרשו אף הם להמציא את הדרך להתמודד עמן.[14] הם הורידו אותן. אולם הדרך שהם המציאו אז אינה עוזרת ליעקב משום שההתמודדות שלו היא התמודדות חדשה ואי אפשר לשכפל את מה שעבד אז. עשו מהווה אתגר חדש לחלוטין, הנוגע לעצם הזהות של ישראל כי הוא מציג את עצמו כחלופה זהותית לישראל, כפי שלמדנו זאת בשיעורים הקודמים.

לכן יעקב מתיירא. האם יצליח להוריד את עשו? האם צאצאיו יצליחו להוריד את אדום? האם יתברר לכולם שהוא, שצאצאיו הם ישראל ואין ישראל אחר בעולם? המשימה מוטלת עליו אישית. המשימה מוטלת עלינו אישית ומרגע זה אף ידיעה שכלית, תבונית אינה מספיקה. כאשר דבר נוגע לי אישית, הדיון עובר מהמישור התבוני למישור החווייתי וגם אם אני יודע מבחינה שכלית שיש סוף לגלות, אין זה מספיק ואם אין זה מספיק, הקב״ה אינו צריך לומר לי שיש סוף לעשו הוא אדום. זו נקודה עדינה ביותר וצריך להבין אותה לעומק. הסברתי פן ממנה בשיעורים הקודמים כאשר דיברתי על הקושי הקיומי לתרגם את האמונה הכנה שלי למעשים הסוללים למעשה את הדרך המביאה אותי, אישית, ליעד. אתייחס כעת לפן השני והוא הפן של הקב״ה. מה הוא ית׳ יכול לעשות כל עוד לא עשה יעקב את כל מה שצריך כדי להוריד את עשו? תשובת המדרש לשאלה זו מעניינת ביותר. הוא מנחם אותו: ״אפילו הוא עולה ויושב אצלי משם אני מורידו״. אי אפשר להסביר שיש כאן הבטחה כי הכול תלוי למעשה במעשיו של יעקב עצמו. יעקב מתיירא אף יותר כאשר הוא רואה את עשו יושב אצלו ית׳ - לא פחות ולא יותר. תמיהתו מתחזקת ביותר: שמא, גם אם אני עושה את כל מה שביכולתי לעשות, לא אצליח? האם זה מעל כוחותיי? לכן צריך לנחם אותו - כל עוד נמשך התהליך ההיסטורי האמור להביא בסופו להורדת עשו, יעקב זקוק לנחמה. צריך לשים לב לכך שבמקרא תפקיד הנביא כפול. עליו להוכיח ולנחם. כולנו מכירים את המושג שבע דנחמתא - שבע ההפטרות הנאמרות בשבתות שבין תשעה באב לראש השנה. הן באות אחרי שלוש הפטרות של פורענות - תלתא דפורענותא. יש מקום לשאול מדוע צריך לנחם אותנו לא רק מיד אחרי הפורענות אלא גם במהלכה? התשובה פשוטה: טרם הגענו למצב הרצוי של בית המקדש העומד על תלו. אנחנו בעצם התהליך. לכן אנחנו זקוקים לנחמה. אנחנו יודעים שבסוף נגיע. זו ידיעה ודאית מבחינה שכלית וידיעה זו באה מהנבואה עצמה. אולם כל עוד איננו רואים את מימושה, אנחנו שרויים במתח. אנחנו נתונים לצער. אנחנו נתונים לייסורים וזה כואב. לכן הקב״ה חוזר ואומר: ״אפילו הוא עולה ויושב אצלי משם אני מורידו״.

השאלה האמתית היא האם יש באמירה זו נחמה אמתית? תשובתי היא שלא, כי מהנאמר במדרש עצמו משתמע שאדום מצליח בכל זאת להגיע עד אליו ית׳ ולשבת שם.[15] זה רק עלול להעצים את יראתו של יעקב, את פחדו. זה רק עלול להעצים את פחדו הקיומי של מי שנתון בתוך התהליך עצמו. האם לא היה די בידיעה שיש קושי להוריד את אדום? מדוע עלינו לדעת שאדום מצליח להגיע עד כיסא הכבוד ולשבת שם? לפני שאתייחס לשאלה הזו, ברצוני להסביר מדוע אני אולי נשמע לכם פסימי. אני מנסה לתאר לכם את המתח הקיומי של יעקב, למעשה שלנו אנו. חשוב להבין את המתח הזה משום שהוא חלק מחייו של כל יהודי במודע או שלא במודע. מצד אחד אני כיהודי יודע את מה שאני יודע בצורה ודאית. אני מדגיש את המילה ודאית בכוונה. אין בי כל ספק. איני מאמין שכך יהיה. אני יודע שכך יהיה. אולם מן הצד האחר אני חי, אני חווה דברים מסוימים, קשים, לעתים בלתי אפשריים. פעמים רבות המציאות סותרת את הידיעה שבי. ניקח כדוגמה - דוגמה קיצונית בכוונה, יהודי הקם בבוקר באושוויץ והאומר ״אשרינו ומה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו״. אולם אותו יהודי יוצא באותו בוקר מהצריף בלא שום תקווה הנראית לעין. הוא יודע שבסופו של דבר כל זה הולך להיגמר כי כך אמרו נביאי ישראל, הוא יודע שהגלות היא זמנית ושאנו נחזור לארץ ישראל. הוא יודע שיש עוד תקווה לאחריתנו.[16] אולם הוא אינו רואה את זה באופק. המתח הקיומי בו הוא שרוי בא לידי ביטוי בשאלה הנוקבת הבאה: אולי לא אזכה לגאולה זו באופן אישי? איך אותו יהודי תופס כעת את הבשורה הטובה של הקב״ה ׳מִשָּׁם אוֹרִידְךָ נְאֻם ה׳׳? תשובתי פשוטה: לא כהבטחה אלא כנחמה.[17] לא כהבטחה כי הדגשתי את ממד הוודאות בידיעה של אותו יהודי, בידיעה שצריכה להיות בכל אחד מאתנו. איננו עוסקים בספקולציות. איננו מעלים לדיון שאלה תיאורטית במהלך שיעור הדן בעיקרי הפילוסופיה הקיומית. אנחנו עוסקים בחיינו אנו ואנחנו מתמודדים עם אתגרי חיינו בעזרת מטען מסוים של ידיעות. ידיעות אלו באות לנו, לכל אחד ואחת מאתנו ממסורת עמנו ואיננו מתייחסים אליהן בספקנות. אנחנו מתייחסים אליהן כוודאיות. לכן כאשר בא הנביא ואומר ׳אִם תַּגְבִּיהַּ כַּנֶּשֶׁר וְאִם בֵּין כּוֹכָבִים שִׂים קִנֶּךָ מִשָּׁם אוֹרִידְךָ נְאֻם יְהוָה׳, אנחנו יודעים שזה ודאי. אין זו הבטחה, ספק מתקיימת, ספק לא. זו תפיסה לא יהודית. אנחנו יודעים כבני ישראל שהבטחה של ריבונו של עולם אינה חוזרת אף פעם ריקם. יתרה מזו, כבר למדנו שכאשר הקב״ה מבטיח הבטחה, הוא מקיים אותה מיד: ׳לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת׳.[18] ״נתתי - כבר נתתי״.[19] אם כן, מדוע איני רואה זאת במציאות עכשיו? זו השאלה האמתית והיא נובעת מהחיים שלי עצמם. אני חווה שאלה זו בכל רגע עד שאני זוכה לראות את מימוש אותה הבטחה. ואולי לא אני אישית? זו תמצית הדרמה הקיומית והקב״ה מנחם אותי כפי שהוא ניחם את יעקב: ״אפילו הוא עולה ויושב אצלי משם אני מורידו״.

עלה אף אתה

אתם זוכרים שבמדרש שלמדנו בשיעור הקודם התשובה ליעקב הייתה שונה: ״עלה אף אתה״ להוריד אותו. יעקב מפחד לעלות. חרדה, אימה. מדוע? כי בכל הסוגיה הזו עולה שאלת הזכות. אי אפשר להוריד את עשו סתם. זה לא עניין של כוח פיזי אלא עניין של זכות וכל עוד אין ליעקב זכות מספקת, אם הוא עולה כדי להוריד את שרו של עשו, הוא עלול להיכשל. במילים אחרות, עולה כאן שאלת ההחשה, החשת ההיסטוריה,[20] בעיקר שאלת החשתה בשלב האחרון של ההיסטוריה, של האב האחרון מבין שלושת האבות. אם הוא נכשל, הכישלון הוא קטסטרופלי משום שאין אחריו כל אפשרות נוספת.[21]

אנחנו מכירים את הביטוי ׳בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה׳[22] ואת דברי הגמרא המסבירה במה מדובר:

אמר רבי אלכסנדרי: רבי יהושע בן לוי רמי: כתיב ׳בעתה׳ וכתיב ׳אחישנה׳, זכו ׳אחישנה׳, לא זכו ׳בעתה׳.

סנהדרין צח ע״א

שאלת ההחשה קשורה בטבור לשאלת הזכות ונראה מהסוגיות העוסקות בנושא, בעיקר במסכת סנהדרין, שחז״ל כבר הבינו שאנחנו נגיע למצב של בְּעִתָּהּ, מצב המתאפיין בהתמודדות עם מצבים לא פשוטים כלל ועיקר ועם מצב של אין ברירה. אז יעקב חייב לעלות, אם הוא רוצה ואם הוא לא רוצה. השאלה היא באיזה מחיר ובשאלה זו טמון הפחד הגדול של רבותינו באותה סוגיה: ״ייתי ולא אחמיניה״.[23]

המהר״ל ניתח את הדברים האלה לעומק בספרו ״נצח ישראל״[24] ואנחנו חיינו אותם. חווינו את הפחד הזה שגרם ליעקב לחכות כדי לעלות בסולם וגם את הפחד הנובע מחוק הזמנים, מהמצב של בְּעִתָּהּ. לא בכדי חז״ל הזהירו אותנו מראש מפני המצב של ׳בְּעִתָּהּ׳ משום שגאולה הבאה ׳בְּעִתָּהּ׳ עלולה לבוא דרך ייסורים קשים ואסונות.[25] אולם צריך לדעת שגם כאשר באה הגאולה ׳בְּעִתָּהּ׳, יש עדיין יכולת של ׳אֲחִישֶׁנָּה׳, כלומר להקדים אותה מעט,[26] ואכן כך קרה כאשר זכינו לשחרור ירושלים והר הבית במלחמת ששת הימים, במדרגה של ׳בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה׳. בתוך הקץ של ׳בְּעִתָּהּ׳ זכינו ל׳אֲחִישֶׁנָּה׳.

אסביר מעט במה מדובר: אנחנו יודעים שהיסטוריית העולם הזה היא ״שתא אלפי שני״,[27] ואז נכנסים לתקופה חדשה, לאלף השביעי שהוא מבחינת שבת. התקופה של ״ערב שבת״ מתחילה 272 שנים לפני תחילת האלף השביעי, כגימטריית המילה ערב.[28] כלומר, תקופה זו התחילה בשנת ה׳תשכ״ח - 5728 ואנחנו זכינו לשחרור ירושלים בכ״ח באייר ה׳תשכ״ז, מבחינת בְּעִתָּהּ - אֲחִישֶׁנָּה, כלומר מספר שבועות לפני ר״ה ה׳תשכ״ח. כל זה היה ידוע למקובלים והם היו הראשונים להיות מופתעים כאשר זה אכן קרה. לא הייתה כאן שום גזרה קדומה, בלתי ניתנת לשינוי מאת הבורא. הייתה כאן הבנה עמוקה מצד חכמינו של הנטיות הזהותיות של ישראל, במיוחד הנטייה לאיחור, הנטייה לחכות עד הקץ האחרון וכו׳ וגם של שלבי ההיסטוריה. הם הבינו מה עלול לקרות והם הזהירו אותנו שלא נגיע לכך, תוך תקווה שאכן נבין. אולם התברר מה שהתברר ואכן חיכינו עד הקץ האחרון. מה שנשאר מסתורי לגמרי הוא מי חוזר ומי לא חוזר.[29] זה הגורל של כל נשמה, של כל יחיד.

גילוי הקץ

יש פסוק הקשור ישירות לנושא זה והוא הפסוק הנאמר על־ידי יעקב אבינו בזמן שביקש לברך את בניו לפני מותו: ׳לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהוָה׳.[30] בסוף חייו ביקש יעקב לגלות את הקץ לבניו אולם הנבואה הסתלקה ממנו והוא רק בירך אותם, כפי שמסבירה הגמרא:

ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו. אמרו לו בניו: שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד. אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד - כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

פסחים נו ע״א

השאלה הראשונה העולה מדברי הגמרא מתבקשת מאליה: איך יכול יעקב לגלות את הקץ לבניו אם הוא בעצמו לא זכה לגילוי זה בחלום הסולם? התשובה היא שהוא בינתיים הפך לישראל וכישראל הוא עלה לסולם כדי להוריד ממנו את עשו, את אדום. לכן הוא יכול לקבץ את כל בניו כדי לגלות להם את הקץ: ׳הִקָּבְצוּ וְשִׁמְעוּ בְּנֵי יַעֲקֹב וְשִׁמְעוּ אֶל יִשְׂרָאֵל אֲבִיכֶם׳.[31] וכאן צריך לדייק: ישראל אביכם, אולם בפסוק הקודם נאמר שמי שמדבר אתם הוא יעקב, לא ישראל: ׳וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו וַיֹּאמֶר הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים׳.[32] מכאן אנחנו למדים, בין היתר, ששינוי שמו של יעקב לישראל אינו בלתי הפיך.[33] הממד של יעקב עדיין קיים בו והוא מונע ממנו לגלות את הקץ. ״ונסתלקה ממנו שכינה״. יעקב רק מסוגל לברך את בניו, כלומר לומר במדויק לכל אחד מה תפקידו בהיסטוריה. אולם שאלתו המרכזית עדיין נשארת ללא מענה סופי: האם אתם, בניי, צאצאיי תרצו להיות ישראל? לשון הפסוק מדויקת: ׳הִקָּבְצוּ וְשִׁמְעוּ בְּנֵי יַעֲקֹב׳. הוא לא פונה אליהם כבני ישראל, להפך. הוא פונה אליהם כבני יעקב ומבקש מהם לשמוע לישראל אביהם - ישראל דווקא. בפסוק זה מקופלת כל ההיסטוריה שלנו, כל ההתלבטות הזהותית שלנו. הברכה שיעקב מעניק לבניו במעמד הזה צריכה להוביל כל אחד מהם להיות ישראל בסופו של דבר אבל אין זה מובטח ועליהם להוכיח זאת במציאות. עליהם לברר זאת במציאות. לכן יעקב חושש: ״שמא חס ושלום יש במטתי פסול״. החשש הזה מבטא את מורכבות מצבו וגם את מורכבות מצבנו אנו: אנחנו בני יעקב ועלינו להיות בני ישראל. האם זה מה שאנחנו רוצים באמת? ליתר דיוק: האם אנחנו כולנו רוצים להיות ישראל? שמא יש בנו פסול? להיות ישראל זה לתת אפשרות לשכינה להיות בינינו, בבחינת ׳וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים׳.[34] בתוך בני ישראל, לא בתוך בני יעקב. האם כולנו מוכנים לפעול כך שזה יקרה?

השאלה השנייה העולה מדברי חז״ל היא אם הקץ תלוי בזכות או לא וגם כאן צריך לדייק בלשונם של חז״ל: ״ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין״. הקץ בא גם ללא זכות. הקץ אינו תלוי בזכות. הוא בא. הישועה מגיעה בכל מקרה. זה מה שיעקב אומר ׳לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהוָה׳ - זה תלוי ברצונך ואני כולי תקווה. אפשר גם לדייק: לִישׁוּעָתְךָ - אני מקווה לישועה שלך. לא שלי או של בניי, כי השכינה בגלות ו״דיו לאבל שיעמוד באבלו״.[35]

יש ביטוי בגמרא ״המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים״.[36] מה הפשט? רגילים לומר שהמתפלל צריך להיות מרוכז בתפילתו ולחשוב שהוא לפני ריבונו של עולם. אבל זה פשיטא! גם אם יש יהודים שמתפללים באופן מכני, זה פשוט. אולם צריך לדייק ולהבין שמי שמתפלל צריך שיתפלל על הקב״ה כי השכינה בגלות. איני מתפלל בשבילי אלא בשבילו כי שכינתו בגלות וזה גורם צער. זה גם מסביר מדוע חסידים ראשונים היו זקוקים לשעה אחת שלמה לפני התפילה כדי להגיע למצב הראוי.

האם הגאולה תלויה בתשובה?

שאלה: הרב ציטט את הגמרא האומרת ״דיו לאבל שיעמוד באבלו״. אולם בסוגיה יש מחלוקת. האם הרב יכול להסביר מדוע הגאולה אינה תלויה בתשובה?

תשובה: הגמרא אכן מביאה מחלוקת בין רב לשמואל:

אמר רב: כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים. ושמואל אמר: דיו לאבל שיעמוד באבלו.

סנהדרין צז ע״ב

והיא קושרת את דעותיהם עם הדעות של רבי אליעזר ורבי יהושע:

כתנאי ר׳ אליעזר אומר: אם ישראל עושין תשובה נגאלין ואם לאו אין נגאלין. אמר ליה רבי יהושע: אם אין עושין תשובה אין נגאלין? אלא הקב״ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב.

רבי אליעזר המוזכר כאן הוא רבי אליעזר הגדול, רבי אליעזר בן הורקנוס, בר פלוגתא של רבי יהושע בכל מקום בש״ס ועמדתו נראית הגיונית: מדוע הקב״ה יגאל את ישראל אם ישראל אינו מתנהג כשורה, אם ישראל אינו עושה את רצונו של אבינו בשמים, את רצונו של מקום?

מה משמעות הביטוי ״רצונו של מקום״? רגילים לומר שמדובר בקיום המצוות אולם לאמתו של דבר זה עמוק יותר. רצונו של מקום זה ישראל אחד, זה גילוי האחדות בבחינת ״ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ״. יש פירוש עמוק מאוד בגמרא על הפסוק המתאר את תגובתו של יהודה אחרי שעבדיו של פרעה מצאו את הגביע שלו אצל בנימין: ׳וַיֹּאמֶר יְהוּדָה מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲו‍ֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ׳.[37] נִּצְטַדָּק - נוטריקון: ״נכונים אנחנו, צדיקים אנחנו, טהורים אנחנו, דכים אנחנו, קדושים אנחנו״.[38] מה חסר? מאוחדים אנחנו. זה העוון. ׳וְהָאֶחָד אֵינֶנּוּ׳.[39] זו הצרה של ישראל אז וגם כיום. לא כתוב בפסוק: ואחד איננו אלא האחד, כלומר האחדות חסרה. רצונו של מקום זה האחדות הפנימית של ישראל. הצרות באות כאשר אין אחדות.

נחזור לבירור הסוגיה עצמה:

אמר ליה רבי יהושע: אם אין עושין תשובה אין נגאלין? אלא הקב״ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב.

איפה מסתיימת תשובתו של רבי יהושע? של מי הדברים ״אלא הקב״ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב״, של רבי יהושע או של רבי אליעזר? זו מחלוקת גרסאות אולם אפשר להכריע אותה על פי דברי הירושלמי:

רבי ליעזר אומר: אם אין ישראל עושין תשובה אין נגאלין לעולם שנאמר ׳בשובה ונחת תושעון׳. אמר לו רבי יהושע: וכי אם יעמדו ישראל ולא יעשו תשובה אינן נגאלין לעולם? אמר לו ר״א: הקב״ה מעמיד עליהן מלך קשה כהמן ומיד הן עושין תשובה והן נגאלין.

ירושלמי תענית, פרק א, הלכה א

לפי דברי הירושלמי, הקריאה הנכונה היא שהאמירה ״אלא הקב״ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן וכו׳״ היא תשובתו של רבי אליעזר עצמו לתהייתו של רבי יהושע. זה פשוט וברור. עולה מדברי רבי אליעזר שהקב״ה אינו מוכן שהצלחת תכניתו תהיה תלויה ברצון הטוב של ישראל אלא הוא כמנהיג ההיסטוריה, כמשגיח על הנעשה בעולמו, מביא בכל מקרה את הגאולה. השאלה היא באילו תנאים.

הסוגיה בבבלי אינה מסתיימת בכך. הגמרא מביאה ברייתא נוספת המתארת באופן מפורט יותר את העמדה של כל צד במחלוקת. איני רוצה כעת להיכנס לניתוח הטענות של כל צד אלא להבין את הנאמר בסוף ברייתא זו: ״ושתק רבי אליעזר״.[40] בירושלמי נאמר: ״איסתלק ר׳ ליעזר״. אם רבי אליעזר שתק סימן הוא שהוא לא ידע מה לענות לרבי יהושע ואם כך רבי יהושע הוא הצודק והגאולה אינה תלויה בתשובה. אולם יש מקום לשאול מדוע רבי אליעזר לא השיב לרבי יהושע את התשובה שהשיב לו בברייתא הראשונה: ״אלא הקב״ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב״. מדוע הוא מסתלק? האם הסיבה להסתלקותו היא שהוא לא רצה לבשר את הבשורה הרעה ש״הקב״ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן״ בזמן הקץ האחרון? שתיקתו אינה בהכרח הודאה בנכונות עמדתו של רבי יהושע אלא רצון או צורך להסתיר מהרבים את הידיעה המרה הזו.[41]

לכאורה, פוסק הרמב״ם במשנה תורה, בהלכות תשובה כדעת רב וכדעת רבי אליעזר:

כל הנביאים כולן ציוו על התשובה ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה. וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין שנאמר ׳והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבות אל לבבך ... ושבת עד ה׳ אלוהיך ... ושב ה׳ אלוהיך את שבותך וכו׳׳.

כיצד הלך הרמב״ם לכאורה בשיטתו של רבי אליעזר נגד הכלל של ״שתיקה כהודאה דמיא״?[42] האם ייתכן שהוא הבין שאכן רבי אליעזר לא חזר בו אלא פשוט לא רצה להמשיך לענות כדי שלא לגלות את הסוד הזה ש״הקב״ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן״? צריך גם לדייק בדברי הרמב״ם ולשים לב לפסוקים שהוא מביא כדי להוכיח את טענתו. פסוקים אלה לקוחים מחומש דברים, פרק ל, ולכאורה אין להם קשר ישיר לנאמר בסוגיה:

וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה.

וְשַׁבְתָּ עַד יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

וְשָׁב יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה.

דברים ל, א-ג

פרשה זו ידועה כפרשת התשובה. נושא הפסוקים המצוטטים על־ידי הרמב״ם הוא השיבה לארץ ישראל בסוף הגלות.[43] אגב אורחה מלמד אותנו הרמב״ם דבר מהותי ביותר: השלב הראשון של התשובה הוא החזרה לארץ. זה קודם לכול. השלב השני בא בעקבות השלב הראשון:

וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְהוָה וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְו‍ֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.

דברים ל ח

הנושא של השלב הזה הוא ללא ספק קיום המצוות וזו הפתעה משום שהיינו יכולים להבין מתוך קריאה שטחית של דברי הרמב״ם שקיום המצוות הוא התנאי לגאולה, לחזרה לארץ ואין זה כך. עמדת הרמב״ם הפוכה: קודם כול חוזרים לארץ וזה נקרא אצלו ״שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן״. הלשון של הרמב״ם תמיד מדויקת: ״בסוף גלותן״, כלומר אחרי חזרתם של בני ישראל לארץ ישראל. חזרתם לארץ היא התשובה. האם זה אומר שלא צריך לקיים מצוות עד אז? בוודאי שצריך אולם צריך לדעת שהמצוות בחו״ל הן בבחינת ״הציבי לך ציונים״,[44] ״כי עיקר כל המצות ליושבים בארץ ה׳״.[45] קיום המצוות שומר על עם ישראל במהלך גלותו כי מי שמפסיק לשמור אותן עוזב את העם בתוך שניים או שלושה דורות. אולם אין זה מספיק כדי להיגאל. הגאולה דורשת רצון לקיים את רצון ה׳ ורצונו הוא לשים קץ לגלות השכינה עצמה. הקב״ה רוצה לשוב: ׳וְשָׁב ה׳ אֱלֹקיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ׳. לא כתוב בפסוק הזה השיב אלא שב, ללמדנו שהוא שב בעצמו משום שהשכינה בגלות וכאשר הוא מחליט שהגיעה העת לחזור מהגלות, אין די בקיום המצוות. יש צורך אז בהבנת רצונו ובהבנת הדרך של מימוש רצונו,[46] כי הוא המחזיר, כדברי הנביא יחזקאל:

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם מִן הַגּוֹיִם וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִכָּל הָאֲרָצוֹת וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַתְכֶם.

יחזקאל לו כד

האם בפסוקי הפרק הזה מזכיר הנביא את קיום המצוות כתנאי לגאולה? הוא קובע קביעה מהותית ביותר והיא שעצם ההימצאות של ישראל על אדמת גויים היא חילול ה׳:

וַיָּבוֹא אֶל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר בָּאוּ שָׁם וַיְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי בֶּאֱמֹר לָהֶם עַם יְהוָה אֵלֶּה וּמֵאַרְצוֹ יָצָאוּ.

יחזקאל לו כו

׳וּמֵאַרְצוֹ יָצָאוּ׳ - לא כתוב מארצם אלא מארצו, כלומר מארץ ה׳. ארץ ישראל היא ארץ ה׳ וצריך להבין זאת כדי לצאת מהגלות.

כל אדם צריך לשאול את עצמו שאלה פשוטה: מהו רצון ה׳? שאלה זו קודמת לכל שאלה לגבי קיום המצוות. התורה היא קודם כול גילוי רצונו. רצונו הוא שעמו יהיה בארצו כי הוא ית׳ החליט ש״דיו לאבל שיעמוד באבלו״. הימצאות של בני ישראל בחוץ לארץ כאשר ריבונו של עולם החליט לשים קץ לאבלו היא בגדר של חילול ה׳ נוראי. היא נוגדת לחלוטין את רצונו וצריך להסביר זאת לאותם יהודים הנשארים בחו״ל שוב ושוב עד שיבינו. רבי אליעזר הכיר כנראה היטב את היהודים שלו והוא הבין שתהליך קיבוץ הגלויות לא יהיה פשוט ושהגאולה תבוא תוך כדי מכות קשות. לכן שתק. הוא פחד מהמצב הזה, כפי שחששו ממנו גם גדולי ישראל אחרים, כעולא, כרבה, כרבי יוחנן.[47] כל זה קשור לפחד של יעקב כאשר הוא רואה ששרו של עשו אינו יורד.[48]

הר סיני

המדרש עורך הקבלה מדויקת בין המעמד של יעקב בפסוק ׳וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה׳ ובין המעמד של צאצאיו, בני ישראל בהר סיני. הדבר בא לידי ביטוי, בין היתר, בגימטריות השוות של המילים סלם וסיני:

׳ויחלם והנה סלם׳ - רבנן פתרין ליה בסיני: ׳ויחלום והנה סולם׳ זה סיני. ׳מוצב ארצה׳ ׳ויתיצבו בתחתית ההר׳ (שמות יט). ׳וראשו מגיע השמימה׳ ׳וההר בוער באש עד לב השמים׳ (דברים ד).

דבר אחר: ׳והנה סולם׳ זה סיני. אותיות דדין הוא אותיות דדין. ׳והנה מלאכי אלהים׳ על שם ׳רכב אלהים רבותים אלפי שנאן׳ (תהלים סח), ולמדנו לנביאים שנקראו מלאכים, דכתיב ׳ויאמר חגי מלאך ה׳ במלאכות ה׳ לעם׳ (חגי א). ׳והנה מלאכי אלהים׳ זה משה ואהרן. ׳עולים׳ ׳ומשה עלה אל האלהים׳ (שמות יט). ׳ויורדים׳ זה משה: ׳וירד משה׳. ׳והנה ה׳ נצב עליו׳ ׳וירד ה׳ על הר סיני אל ראש ההר׳.

בראשית רבה, פרשה סח יב

הסולם הוא סולם של התגלות. אין זה מקרי אם הגימטריות של המילים סלם וסיני שוות. זה עניין מהותי. כאשר האדם מתייצב, הסולם מופיע. ההתגלות היא תשובת ה׳ למוכנות של האדם להתייצב. לאיזו תכלית? לעשות את רצונו של מקום, כלומר לגלות את האחדות במציאות, כפי שהסברתי זאת לעיל. הקב״ה רוצה שנתייצב. הוא רוצה את מוכנותנו להתייצב. הוא אינו מתגלה למי שלא מתייצב. הוא מתגלה למי שמוכן ללכת ׳אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה׳.[49] זו ההתייצבות האמתית והוא רוצה שנעשה את רצונו: ׳וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבֹאוּ מִדְבַּר סִינַי וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר׳ - בלב אחד.[50] אז מתגלה הסולם. אז מתגלה רצונו של קב״ה.

בעל הטורים מרחיב את ההסבר של המדרש בפירושו לפסוק ׳ויחלם והנה סלם׳ וכך אומר:

״סולם בגמ׳ זה כסא הכבוד, בגמ׳ קול שקול תפלת הצדיקים הוא סולם למלאכים לעלות בו וכן עלה המלאך בלהב הקרבן והתפלה היא העבודה לכך כל מי שמכוין בתפלתו הסולם שלם בשליבותיו ויכולים לעלות בו, בגמ׳ ממון ובגמ׳ עוני כי זה ישפיל וזה ירים״.

הסולם מחבר אותנו גם עם כיסא הכבוד. ההתייצבות שלנו מאפשרת לנו להגיע עד כיסא הכבוד. היא מאפשרת לנו להוריד משם את אדום. התייצבות זו באה לידי ביטוי דרך קולנו, דרך ממוננו ודרך תשובתנו, כלשון הפייטן בפיוט ״ונתנה תוקף״ הנאמר בנוסחים מסוימים בימים הנוראים: ״ותפילה ותשובה והצדקה מעבירים את רוע הגזרה״.[51] זה מקביל לנאמר בפסוק ׳בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ׳.[52] האדם פועל דרך קולו, כלומר דרך דיבורו. הוא פועל דרך ממונו והוא פועל גם דרך תשובתו במובן שהסברתי לעיל ובמובן הנוסף הבא: עליו מוטלת המשימה למחוק את הפער בין מחשבת הבריאה עבור האדם ובין המציאות ההיסטורית העכשווית. רגילים לייחס את מושג התשובה לשיבה מהחטא אולם יש מושג עליון יותר של התשובה שאינו קשור לשום חטא אלא לסגירת הפער הקיים מראשית הבריאה בין העולם הזה לעולם הבא. כל עוד העולם, כלומר הבריאה של הבורא היא רק ״העולם הזה״[53] עלינו לחזור בתשובה: עלינו, בכל דור ודור, לעשות את כל אשר ניתן בידינו כדי להביא את מחשבת הבורא אשר ברא את העולם לידי מימוש, להפוך את העולם הזה לעולם הבא. לשם כך על האדם להתייצב ובכך הוא מגלה את הסולם המחבר בין הארץ לשמים, אותו סולם המאפשר את התגלות הבורא, את גילוי רצונו עבור ברייתו. מעמדו דומה אז למעמד יעקב אבינו. גילוי אותו סולם הקנה משמעות לגלותו של יעקב בחרן והוא מקנה משמעות לפעילות שלנו, פעילות הצריכה לסובב סביב שלושת העמודים עליהם עומד העולם: על התורה, על העבודה ועל גמילות חסדים.[54]

החידוש של המדרש הוא שמקור עמודים אלו הוא בית המקדש, הוא מקום הסולם. סולם זה אינו חלום. הוא מציאות. זה מה שגילה לנו יעקב אבינו: ׳וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה׳. היכן? בבית המקדש, בהר הבית, בציון. מדוע? כי בית המקדש מקנה לבריאה כולה קוהרנטיות, משמעות, כדברי רבי אלעזר הקפר:

רבי אלעזר הקפר אומר: מנין אתה אומר שהראה הקב״ה ליעקב אבינו בית המקדש בנוי וקרבנות קרבים וכהנים משרתים ושכינה שורה? שנאמר ׳ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה וכו׳׳.

ספרי במדבר קיט

יעקב אבינו ראה עולם מתוקן, כלומר עולם קוהרנטי, בעל משמעות ותכלית. עולם קוהרנטי הוא עולם שבו השכינה יכולה להימצא, עולם שבו הנוכחות האלוקית אינה מסכנת את נזר הבריאה, קרי האדם, עולם שבו יכול להתקיים מפגש בין הבורא ובין האדם.

יעקב לא חווה התגלות זו כאיש פרטי. הוא חווה אותה כיעקב אבינו, ולכן הוא חלם את עצם עתידו, לקראתו הוא יוצא בדרך לחרן, גם דרך צאצאיו, כלומר אנחנו החוזרים היום מגלותו. לכן ההקבלה שעושים חכמי המדרש בינו ובין כלל ישראל מדויקת. היא מדויקת משום שאנחנו מתמודדים עם אותה שאלה ממש: מי אנחנו רוצים להיות, יעקב או ישראל?[55]

ממשיך המדרש ומבאר:

אין חלום שאין לו פתרון, ׳ויחלום והנה סולם מוצב ארצה׳ זה בית המקדש, ׳וראשו מגיע השמימה׳ אלו קרבנות קרבים שריחם עולה לשמים, ׳והנה מלאכי אלהים׳ אלו כהנים המשרתים שעולים ויורדים בכבש, ׳והנה ה׳ נצב עליו׳, ׳ראיתי את ה׳ נצב על המזבח׳.

השוני בין חלומו של יעקב אבינו ובין שאר החלומות שבמקרא הוא שהתורה אינה מסבירה אותו. חלומו של יעקב שונה בצורה מהותית משום שהוא חלם את עצם מציאותו. הוא במקום של המקדש, צאצאיו יהיו באותו מקום. השאלה היא מה אז הוא עושה? מה אז אנחנו עושים? האם הוא יבנה אותו, כלומר האם הוא יחבר בין הארץ לשמים? האם צאצאיו יבנו אותו ויעבדו בו? הסולם הוא לא חלק מהחלום אלא התוצאה של פעילותו. בית המקדש אינו חלום אלא תוצאת פעילותם של צאצאי יעקב אבינו.

שאלה: מדוע אין זכר לשרו של ישמעאל במדרש?

תשובה: אין לישמעאל שר משלו. שרו של עשו הוא גם שרו של ישמעאל וזה בא לידי ביטוי בברית הנכרתת בין עשו לישמעאל.

ישמעאל אינו נמנה בתור מלכות בפני עצמה, כחלק מארבע המלכויות. לפי המהר״ל הוא שייך למלכות פרס, והיינו צריכים לחכות עד עצם ימים אלו כדי שזה יתגלה. האסלאם הוא פרס.[56] פלא! מהיכן ידע המהר״ל זאת? אני זוכר שכשלמדתי עם מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל את ההגדה של פסח, הגענו לקטע ״שפוך חמתך אל הגוים אשר לא ידעוך״ והסברתי שהכוונה לעשו. הוא אמר לי: ״אתה לא יודע ללמוד. הכוונה לישמעאל״. הייתי המום. אחרי השואה? אז הוא הסביר לי את עניין הברית בין עשו לישמעאל ואמר שבזמן החזרה לארץ יהיה ישמעאל האויב המר ביותר שלנו. לא עשו אלא ישמעאל והוסיף, על פי דברי המהר״ל, שישמעאל זה פרס. הייתי עוד יותר המום. אבל הנה ארבעים שנה מאוחר יותר זה מתחיל להתגלות.

אני מספר את כל זה לא כדי שתחשבו שהוא היה ״נביא״ או בעל רוח הקודש. זו שטות גמורה. הוא פשוט למד את דברי חז״ל במדרש בצורה רצינית ומתוכם הבין איך מסתכלים על תהליך היסטורי כלשהו, איך צריך לתרגם את דברי המקובלים האומרים ששרו של עשו הוא גם שרו של ישמעאל. הם דיברו בשפה מטפיזית והוא תרגם את דבריהם בשפה היסטוריוסופית. הוא לא המציא את השיטה הזו. יסודותיה בדברי המהר״ל ובפירוש השל״ה הקדוש. לכן צריך ללמוד את דבריהם לעומק. לכן צריך ללמוד את המדרש כמדרש. לכן צריך ללמוד את המקרא כמקרא. דרך לימוד המדרש אנחנו לומדים מי אנחנו. ליתר דיוק מי אנחנו אמורים להיות. זה נדרש כיום יותר מתמיד.

ראה גם ״נצח ישראל״ פרק כא. המהר״ל מסביר שנמנו בין ארבע המלכויות רק המלכויות שקיבלו את מלכותן מישראל. בבל קיבלה את מלכותה מפני שהשתלטה על ממלכת ישראל. פרס כבשה את בבל וקיבלה ממנה את המלכות, אחר כך יוון כבשה את פרס ובסוף רומי כבשה את יוון, והמשיח שואב את כוחו ממלכות רומי. ישמעאל נמצא מחוץ למהלך הזה. ישמעאל הוא מלכות גדולה מאוד, אך הכוח של מלכות זו בא מתפילתו של אברהם אבינו ולא מעם ישראל.

המוסר כקריטריון לשיפוט ההיסטוריה

חז״ל שמים את הדגש על שני מושגים - הנתינה והזכות כמושגי מפתח להבנת חיי הפרט וההיסטוריה האנושית כולה. מלכתחילה נותן הקב״ה לאדם את הווייתו, היש שלו כמתנת חינם. נתינה זו היא מעשה של חסד מוחלט מצד הבורא. על האדם לזכות במתנה זו דרך עמלו בעולם הזה,[1] מבחינת ׳יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ׳.[2] האדם יכול לזכות במתנה שקיבל או ח״ו לאבד אותה. לפי חז״ל עיקרון זה של זכייה במתנה תקף גם בנוגע לחיי כל אומה, לחיי כל חברה אנושית ולחיי האנושות כולה. האנושות כולה נתונה להיסטוריה - היסטוריית זכייתה בהווייתה. הקב״ה שופט את מעשה האדם, והשאלה הנשאלת היא לפי אילו קריטריונים שופט הקב״ה את ההיסטוריה האנושית. אומרים בעלי המדרש:

רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח: (תהלים קיא) ׳כח מעשיו הגיד לעמו וגו׳׳ מה טעם גילה הקב״ה לישראל מה שנברא ביום הראשון ומה שנברא ביום השני? מפני עובדי כוכבים ומזלות שלא יהיו מונין את ישראל ואומרין להם: הלא אומה של בזוזים אתם. וישראל משיבין אותן ואומרין להם: ואתם הלא בזוזה היא בידכם, הלא ׳כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם׳, העולם ומלואו של הקדוש ברוך הוא, כשרצה נתנה לכם וכשרצה נטלה מכם ונתנה לנו, הה״ד (שם) ׳לתת להם נחלת גוים וגו׳׳ הגיד להם את כל הדורות.

בראשית רבה, פרשה א-ב

נושא המדרש הוא הקשר בין מעשה בראשית ובין טענת הגויים כלפי ישראל בנוגע לבעלות על ארץ ישראל בזמן כיבוש הארץ על־ידי יהושע. לפי רבי יהושע נכתב מעשה בראשית, לא כדי ללמדנו סודות הבריאה או יסודות האמונה בבורא עולם, אלא כדי לספק לעם ישראל מענה לטענת הגויים המבקשים כבר לערער על בעלותנו על הארץ.

טענת העמים היא שאסור לישראל לגזול מהם את הארץ, בייחוד על רקע הברית שנכרתה בין אברהם אבינו ובין אבימלך, מלך גרר, כפי שמסופר בחומש בראשית:[3] ׳וַיִּכְרְתוּ בְרִית בִּבְאֵר שָׁבַע וַיָּקָם אֲבִימֶלֶךְ וּפִיכֹל שַׂר צְבָאוֹ וַיָּשֻׁבוּ אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים׳.[4]

מי הם התושבים היושבים בארץ בזמן כיבושם של בני ישראל? בחומש דברים מזהירה אותנו התורה בקיצור נמרץ ש׳וְהָעַוִּים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתֹּר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם׳.[5] רש״י מסביר כי ה״עוים מפלשתים הם״,[6] והכפתורים לקחו מהם את ארצם. איך אותם כפתורים יכולים לטעון טענה של בעלות על חלק מן הארץ? איך הם יכולים להזכיר את הברית שנכרתה בין אבימלך, מלך גרר, ובין אברהם אבינו? השם ״כַּפְתֹּרִים״ מוזכר לראשונה בספר בראשית, בפרק י, בפסוקים יג-יד: ׳וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים וְאֶת עֲנָמִים וְאֶת לְהָבִים וְאֶת נַפְתֻּחִים. וְאֶת פַּתְרֻסִים וְאֶת כַּסְלֻחִים אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים וְאֶת כַּפְתֹּרִים׳. ארץ הכַּפְתֹּרִים המקורית מזוהה עם האי כרתים או לחלופין עם האי קפריסין, ומשם הם פלשו למקום מושבם של הָעַוִּים, כפי שמזכירה זאת התורה: ׳וְהָעַוִּים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתֹּר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם׳. ככובשים אין להם כל זכות מוסרית לטעון שהארץ שלהם היא ושהם מוגנים מפני הברית שנכרתה בין אברהם לאבימלך.

על רקע טענה זו מעניין לקרוא את הסבר הגמרא מדוע איבדו הָעַוִּים את חלקם בארץ:

תניא נמי הכי: עוים מתימן באו, ולמה נקרא שמן עוים? שעיותו את מקומן. ד״א: עוים שאיוו לאלהות הרבה. ד״א: עוים שכל הרואה אותם אוחזתו עוית.

חולין ס ע״ב 

הָעַוִּים כובשים אף הם כי ״מתימן באו״, ובשלב כלשהו השתלטו על חלק מארץ ישראל. כדאי לזכור שארץ ישראל ניתנה לבני שֵׁם, והיא נכבשה על־ידי הכנענים, כפי שרש״י מציין זאת בפירושו בד״ה ״והכנעני אז בארץ״:[7] ״היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שֵׁם, שבחלקו של שֵׁם נפלה כשחילק נֹחַ את הארץ לבניו שנאמר ׳ומלכי צדק מלך שלם׳ לפיכך ׳ויאמר אל אברם לזרעך אתן את הארץ הזאת׳ עתיד אני להחזירה לבניך שהם מזרעו של שֵׁם״. בני שֵׁם גלו מן הארץ, והיא נכבשה על־ידי עמים שונים. עמי כנען, הָעַוִּים, הפְּלִשְׁתִּים, הכַּפְתֹּרִים.[8]

הגמרא מציינת שלוש סיבות לכיבוש חלקם של הָעַוִּים כנגד שלושת הממדים של הבעיה המוסרית: בין אדם לעצמו, בין אדם למקום ובין אדם לחברו: בין אדם לעצמו ״שעיותו את מקומן״ - לשון חורבן, בין אדם למקום ״שאיוו לאלהות הרבה״ - שלא רצו לקבל את האמונה באל אחד, ובין אדם לחברו ״שכל הרואה אותם אוחזתו עוית״. מהמשך דברי הגמרא אנחנו למדים שהם התנהגו באכזריות שאין כדוגמתה כלפי כל שכניהם. אותם עַוִּים איבדו את זכותם המוסרית על חלקם, והוא נכבש על־ידי הכַּפְתֹּרִים מבחינת ׳וַתִטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲו‍ֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְבֶיהָ.׳[9]

הרמב״ן מזכיר את הכלל של ׳וַתָקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְבֶיהָ׳ כבר בתחילת פירושו לתורה, כדי להסביר את אשר קרה מאדם הראשון, ואחר כך מנֹחַ ובניו. מדוע התורה מציינת את גבול הכנעני בפרק י של חומש בראשית? מה אנחנו אמורים ללמוד מציון חריג זה? כותב הרמב״ן:

... ואנשי דור המבול, בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו נמלט, הוא ובניו. וזרעם, חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם. אם כן ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטוא, שיאבד ממקומו ויבוא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם.

וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם, ואינו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי ה׳ זרע אוהבו, כעניין שכתוב (תהלים קה-מד): ׳וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וַעֲמַל לְאֻמִּים יִירָשׁוּ בַּעֲבוּר יִשְמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרֹתָיו יִנְצֹרוּ׳ כלומר, שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו, שיידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו - תקיא אותם הארץ כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם.

שימת הדגש על־ידי הרמב״ן על הקריטריון המוסרי כקריטריון לשיפוט ההיסטוריה של כל אומה ואומה על־ידי הבורא היא בעלת חשיבות עליונה: ״שגירש משם מורדיו והשכין בו עובדיו, שידעו כי בעבודתו ינחלוה, אם יחטאו לו תקיא אותם הארץ, כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם״. הקריטריון הפוסל הָעַוִּים הוא התנהגותם הלא־מוסרית. גם אמירתו של אבימלך, מלך גרר, לאברהם אבינו ׳הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב׳[10] אינה אמירה מוסרית משום שאין זה ארצו באמת.

טענתם של הגוים כלפי ישראל, בזמן כיבוש יהושע, אינה מוסרית משום שהם בעצמם כובשים, כפי שהזכרנו עם רש״י ש״היה הולך [כנען] וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שֵׁם״. לא רק כנען אלא כל העמים שכבשו זה אחר זה את ארצו של שֵׁם. אי אפשר אפוא להאשים את בני ישראל, צאצאי שֵׁם ועֵבֶר, בכיבוש ובגזל. אלמלא כתיבת ייחוסם של הכַּפְתֹּרִים והפְּלִשְׁתִּים בחומש בראשית, אלמלא כתיבת סיפורו של כנען בחלק הלא הלכתי־מצוותי של התורה, לא היינו יודעים לפי ההסבר של רבי יהושע דסכנין, מה לענות לטענת הגוים: ״העולם ומלואו של הקדוש ברוך הוא, כשרצה נתנה לכם וכשרצה נטלה מכם ונתנה לנו״. מדוע עשה זאת? מפני שאנחנו ישרים בעיניו, כפי שנלמד בהמשך השיעור עם פירושו של רש״י. ארץ ישראל ניתנה לצאצאי שֵׁם, וגם אם היא נכבשה במהלך ההיסטוריה על־ידי עמים שונים, אין היא הופכת להיות שלהם. לאמִתו של דבר היא תמיד תישאר של ריבונו של עולם, והוא שופט את התנהגות יושביה לפי קריטריונים מוסריים.

ההיסטוריוסופיה של מעשה בראשית

עם הבנה ראשונית זו נעיין שוב בשאלתו של רבי יהושע במדרש: ״מה טעם גילה הקב״ה לישראל מה שנברא ביום הראשון ומה שנברא ביום השני?״ מדוע צריך פירוט של הנעשה בכל יום ויום מששת ימי המעשה?[11] אם המטרה היא לדעת מה להשיב לאומות העולם המעלות טענות נגד בעלותנו על ארץ ישראל, מדוע אי אפשר להסתפק בנאמר בחומש בראשית החל מפרק ה? מה הקשר בין הנאמר במעשה בראשית ובין הנעשה בהיסטוריה של האדם? האם תכלית כתיבת מעשה בראשית אינה ללמדנו שהעולם נברא, ללא קשר להיסטוריית העולם הזה?

למדנו כבר בשיעור הראשון, שאין לנו אפשרות להבין את משמעותו המטפיזית של מעשה בראשית. רק יחידי סגולה, יודעי ח״ן, יכולים להבין במה מדובר, והמספר המקראי בקודש יודע זאת היטב. מה הוא מבקש ללמד אותנו כאשר הוא מפרט שכך קרה ביום הראשון וכך קרה ביום השני? מה משמעות המילה ״יום״?

המילה ״יום״ קשורה לזמן, ל״מֶשֶך״ (durée בצרפתית, duration באנגלית). אין מֶשֶך למעשה הבריאה עצמו - הכול נברא בבת אחת.[12] ״נברא״ זה נמצא במדרגת מחשבת הבריאה, בעולם הבריאה. אולם אנחנו הנבראים נמצאים בעולם העשייה, ובעולם הזה נתונים העולם והאדם הנמצא בתוכו להיסטוריה. לא היסטוריה סתמית ללא תכלית אלא היסטוריית קניית הווייתנו, היסטוריית קניית זכות קיומנו כנבראים.

הבריאה היא עבור חז״ל אירוע היסטורי, והם מבינים את המילה ״יום״ כהוצאה אל הפועל במציאות ההיסטורית של מה שנברא ב״בראשית״, בבת אחת. ההוצאה אל הפועל של מה שקיים כבר במחשבת הבריאה נקראת במקרא ״תולדות״. הנאמר בפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳[13] מדויק. נושא הפסוק הוא ההוצאה לפועל, בעולם העשייה, של מה שכבר קיים בעולם הבריאה. תהליך ההוצאה לפועל מכונה במקרא ׳תוֹלְדוֹת׳, וכך צריך להבין את הנאמר בפסוק זה: ׳הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם׳ - חלק זה של הפסוק מדבר על עולם הבריאה, ובאותה מדרגה נברא הכול בבת אחת, הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ. ׳בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ - חלק זה של הפסוק מדבר על מדרגת עולם העשייה, ובאותה מדרגה, אֶרֶץ וְשָׁמָיִם, מתרחש תהליך דינמי במסגרת ימי המעשה. מאותו פסוק מתחילה התורה לספר איך במציאות ההיסטורית מתממשת מחשבת הבריאה, איך בעולמנו מתממשת תכנית הבורא עבור בריאתו.[14]

משמעות המילה תוֹלְדוֹת היא מה שקורה במשך הזמן בעולם העשייה, המוציא אל הפועל את מחשבת הבריאה. למעשה, יכולים להתרחש המון דברים, אולם רק דברים המקרבים אותנו למימוש במציאות ההיסטורית של מחשבת הבריאה נקראים תוֹלְדוֹת. חידושה של התורה הוא שהקב״ה הוא קודם כול בעל התולדות, הוא קודם כול בעל ההיסטוריה לפני שהוא מוכר לנו כבורא עולם.

זהו מהות חידושו של רבי יהושע במדרש: הקב״ה הוא קודם כול המשגיח - המשגיח על היסטוריה זו. זו משמעות הפסוק הפותח את דבריו במדרש: ׳כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם׳[15] - כֹּחַ מַעֲשָׂיו בהיסטוריה של עולמנו, והיסטוריה זו מתחילה ביום הראשון של ששת ימי המעשה, גם אם אז פועל הקב״ה לבד. כבר אז ״מתגלה״ הקב״ה דרך הנאמר במעשה בראשית כמשגיח על בריאתו.[16]

מיהו הקב״ה?

המשגיח הוא הבורא. אין אנחנו יודעים דבר על מהותו של הקב״ה. הוא הא״ס ב״ה. הוא סתים מכל סתימין ולית מחשבה תפסה ביה כלל. כל מה שאנחנו יודעים עליו הוא דרך יחסו לעולמנו ויש מספר דרכים להגדיר יחס זה.[17] הראשונה, להגדיר קודם כול את הקב״ה כבורא עולם. השנייה, להגדיר את הקב״ה קודם כול כנותן התורה. השלישית, להגדיר את הקב״ה קודם כול כמשגיח על האדם, כמשגיח על עולמו. שלוש תפיסות עולם שונות.

חידושם של חז״ל הוא שימת הדגש על הדרך השלישית. אנחנו מכירים את הקב״ה קודם כול כמי שגאל אותנו ממצרים - כמשגיח עלינו. [18] הוא המשגיח, הוא נותן התורה והוא הבורא. הוא המשגיח גם כאשר נראה לנו שהוא ית׳ מסתתר מאחורי מסך הטבע.

היסטוריית העולם הזה נחלקת לשתי תקופות:[19] הראשונה, ששת ימי המעשה שבהם הקב״ה פועל לבד ומארגן את הבריאה, כך שהיא תוכל לשמש ביתו של האדם, נזר הבריאה. השנייה, שבה האדם הוא הפועל, וכל העולם מסביב לו מתנהג לפי חוקים דטרמיניסטיים, כטבע.[20] אולם גם אז ממשיך הקב״ה לפעול כמשגיח על מלאכת האדם:

רבי פנחס בשם רבי הושעיא אמר: אע״ג דאת אמר ׳כי בו שבת מכל מלאכתו׳ ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו ...

בראשית רבה, פרשה יא-י

במהלך שבתו, במהלך היום השביעי, הקב״ה אינו פועל כבורא אלא כמשגיח, והקריטריון לשיפוט היסטוריית היום השביעי הוא מוסרי. ״ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים״. קטגוריות ״צדיק״ ו״רשע״ שייכות לתחום המוסרי. הקב״ה אינו שובת מן ההשגחה בהיסטוריה. בתום היום השישי של ימי המעשה הוא שבת ממלאכת העולם, הפך בריאה לטבע ושם בטבע כל מה שצריך כדי לתת קיום לנבראים כנבראים טבעיים.

האדם - נזר הבריאה

תכלית הבריאה אינה העולם כעולם אלא לברוא אדם - האחר של הבורא ית׳, והוא נברא בצלם אלוקים: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ.׳[21] פירוש המילה ״צלם״ בפסוק זה הוא תבנית, לומר שבמחשבת הבריאה יש תבנית עליונה של האדם - כך צריך להיות ״האדם״ האמִתי.[22] במציאות צריך האדם לשאוף לכך, וזה קורה דרך תולדותיו, עד שהוא מצליח להוליד את ה״בן אדם״ שתואם את התבנית העליונה שכבר קיימת במחשבת הבריאה. העולם משמש בית לאדם במהלך ההיסטוריה, ותכלית ההיסטוריה היא להוליד את הבן אדם.

אני מדגיש נקודה זו משום שיש שתי תפיסות שונות לחלוטין בנוגע לתכלית הבריאה:

1. הראשונה, תפיסת התורה, לפיה האחר של הבורא הוא האדם, הוא ההוויה הנבראת ודרוש לו מקום להימצא בו בזמן שהוא קונה את היש שלו, הניתן לו מלכתחילה על־ידי הבורא. תכלית ההיסטוריה היא לעבור מן המצב של ״נמצא״ זמני למצב של ״יש״ קיים.[23]

2. השנייה, הבורא רצה לברוא עולם. עולם כזה הוא עיוור ובלתי פרסונלי לחלוטין. נשאלת השאלה איך פתאום הופיע האדם בתוך אותו עולם? שאלה זו נשארת ללא מענה. איך מן הבלתי פרסונלי, מן החומר החסר כל תודעה, הקר והמנוכר, יכול לצאת מישהו בעל תודעה ורצון[24] המכיר את עצמו ואת הסביבה שלו, מישהו שיהיה מסוגל להכיר בערכים מוסריים ורוחניים? אין לאיש ממחזיקי תפיסה זו תשובה מספקת.[25]

למשל, בעלי התפיסה המטריאליסטית, על כל גווניה, רואים את עצמם כפרי המקריות, והם נשמעים לי כאנשים מיסטיים לחלוטין, גם אם זה נשמע מפתיע: איך מן החומר, ומן החומר בלבד, יוצא ייצור חי בעל תודעה עצמית ובעל רצון? זו מיסטיקה אמִתית.

יתרה מזו, בתפיסה הראשונה כלול פרויקט מוסרי - קניית היש, הניתן לאחר של הבורא כמעשה חסד. כלומר, קניית הוויתה של הבריאה כולה דרך מעשי האדם. בורא העולם רוצה שהכול יתנהג בעולמו על־פי קריטריונים מוסריים. אין מקום לשום דואליזם, לשום דיכוטומיה. אין מקום למשל להפרדה בין המוסר לפוליטיקה. אין מקום לאמירה מן הסוג ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״.[26] תפיסה זו יוצרת עיוותים קשים מבחינה מוסרית ומכשירה מלכתחילה את כל העוולות האפשריות ברמת השלטון החילוני־הסקולארי, כפי שכונה על־ידי האבות המייסדים של הכנסייה, שאימצו תפיסה זו. דיכוטומיה אמִתית, הבאה לידי ביטוי באמירות כגון הפוליטיקה לחוד והמוסר לחוד. השמים לחוד והארץ לחוד.

מכאן חשיבותה של קביעת חז״ל: התורה היא תורת התולדות. היא פרויקט זהותי. מה קורה במציאות עם הפרויקט הזה? האם אנחנו מתקדמים לקראת הזכייה, לקראת קניית היש שלנו? מה הם הקריטריונים לשיפוט האלוקי? כל אלו שאלות המעסיקות את חכמי ישראל משום שהן נוגעות לכלל - לכלל ישראל ולכלל האנושות כולה.

התורה היא תעודת הזהות שלנו, היא תורת חיים, היא מדברת אלינו, הקוראים אותה היום. ׳בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי׳.[27] מדוע כתוב בפסוק ׳בַּיּוֹם הַזֶּה׳ ולא ביום ההוא, כפי שהיה מתבקש? תשובתו של רש״י מהותית ביותר: ״שיהיו דברי תורה חדשים עליך כאילו היום ניתנו״. היום הזה - כאשר אני הקורא פותח את התורה וקורא אותה, אני למעשה ממשיך את הנאמר בטקסט המקראי במציאות בעזרת מעשיי. אני הופך להיות הגיבור של הסיפור. אני עובר ממצב של קורא פסיבי למצב של שחקן ראשי, המשחק במציאות את אשר כתוב בתורה.

התורה היא תעודת הזהות שלי, ועל־פיה אני צריך להתנהג בחיים. לכן הקב״ה הוא ״נותן התורה״ בהווה, כפי שאנחנו מברכים בכל בוקר בסיום ברכות התורה, ׳ברוך אתה ה׳ נותן התורה׳. איננו מברכים ׳ברוך אתה ה׳ אשר נתן התורה׳. לא מדובר באירוע היסטורי חד־פעמי ללא השלכות מעשיות עכשוויות אלא בנתינה מתמדת הדורשת מאתנו הקשבה מתמדת. היום הזה אנחנו באים להר סיני והופכים להיות חלק בלתי נפרד של משחק ההיסטוריה הנמשך זה אלפי שנים, עד שנגיע לתכלית, ליעד, לפגישה פנים אל פנים עם הבורא.

התורה מדברת בו־זמנית על מה שקרה, על מה שיהיה ועל מה שצריך להיות. שלושה ממדים בו־זמנית: ממד היסטורי, ממד אונטולוגי וממד מוסרי המחייב אותי. הקב״ה מדבר בתורה על האדם כפי שהוא אמור להיות, כפי שהוא צריך להיות, כפי שהוא. והוא אומר זאת לנו - בני האדם החיים בדור מסוים, בנקודת זמן מסוימת. אנחנו נמצאים כל העת בצומת דרכים ואנחנו יכולים להחליט לאן יתגלגלו הדברים. זה תלוי בנו, בכל אחד ואחת מאתנו. האמירה ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״ המגדירה את תכנית הבורא עבור בריאתו,[28] קרי האדם, היא גם הבטחה, גם ציווי וגם תכלית. התורה ניתנה למי שזקוק לה, למי שבהיסטוריה הולך צעד אחר צעד לקראת עתידו.

׳דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.׳[29] אומר הקב״ה לאדם: אני קדוש - אני אמִתי, אתם כנבראים צריכים להיות גם כן קדושים, אתם צריכים להיות אמִתיים, ועליכם להמציא במציאות את קדושתו של הנברא, של האדם. אני מבטיח לכם שביכולתכם לעשות זאת. מה שהאדם ממציא במציאות ההיסטורית הוא איך להיות אמִתי - איך להיות אדם אמִתי. למשל, אברהם אבינו הוא הראשון שהמציא במציאות את יראת ה׳ ׳כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה.׳[30] הרמ״ק, רבי משה קורדוברו, מסביר שרק מן הרגע שבו המציא אברהם אבינו את המידה זו במציאות,[31] יכול הקב״ה לומר שעתה הוא ית׳ יודע מהי, מבחינת ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״.[32] בכך מממש האדם את מחשבת הבורא שהמציא איך להיות אמִתי באמת, כלומר אותו צלם האדם הקיים כבר במחשבת הבריאה.

ומה טעם פתח בבראשית על־פי רש״י?

נחזור למדרש שבו פתחנו את השיעור: ״רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח: ׳כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ׳״ משורר התהילים שם את הדגש על הקב״ה כמשגיח, והוא מסביר לעמו, ודרכו לכל האנושות כולה, את תכליתה ההיסטורית של בריאת העולם. הקב״ה מדבר ואומר לאדם מהי חובתו - מהי חובתו ההיסטורית, מהי חובתו המוסרית ומהי חובתו האמונית. המדרש מתאר את טענת הגוים נגד ישראל בזמן כיבוש ארץ ישראל על־ידי יהושע ובני ישראל. פלא הוא שמאות שנים לאחר רבי יהושע מחליט רש״י לפתוח את פירושו לתורה[33] בשאלה שהעסיקה את בעלי המדרש - שאלת הבעלות על ארץ ישראל:[34]

אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית? משום (תהלים קיא) ׳כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים׳ שאם יאמרו אומות העולם לישראל: ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב״ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.

פירושו של רש״י על בראשית א-א, ד״ה בראשית

רש״י מעלה לדיון את הטענה שהגויים עלולים להשמיע שוב בסוף גלות רומי, בזמן החזרת עם ישראל לארצו: ״ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים״. ואכן כך קרה בדורנו. וגם כאן אפשר לשאול מה הקשר בין הפלישתים של המקרא ובין התושבים החיים בארץ ישראל בזמן חזרת העם לארצו? גם כאן אפשר לענות בפשטות שהם בעצמם כובשים, ולכן אין שום בסיס מוסרי לטענתם. אולם איני רוצה לעסוק בנושא זה בשיעור הנוכחי[35] אלא לעמוד על מספר הבדלים בין גרסת המדרש ובין הגרסה המובאת ברש״י: ״כל הארץ של הקב״ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו״. התוספת ״הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו״ אינה נמצאת בגרסת המדרש, ועלינו לשאול את עצמנו מדוע מדגיש רש״י ״הוא בראה״? האם לא היה מספיק לומר ש״כל הארץ של הקב״ה היא והוא נתנה לאשר ישר בעיניו״? מה מלמדת אותנו תוספת זו ״הוא בראה״?

רש״י מבקש לחזק את קביעת חז״ל הרואים בנאמר במעשה בראשית בראש ובראשונה מעשה היסטורי. רש״י חי בתקופה שבה מתחילה התאולוגיה לתפוס מקום עיקרי בשיח הדתי ובלימוד התנ״ך. מול הספקולציות של התאולוגים מבקש רש״י להזכיר לנו כי מעשה הבריאה - ״הוא בראה״ הוא אקט היסטורי בעל משמעות מוסרית, ולכן כבעל ההיסטוריה מחליט הקב״ה למי לתת את הארץ.

״כל הארץ של הקב״ה היא״ - לכאורה, זו אמירה תאולוגית המתייחסת לקב״ה כבורא עולם, כבורא כול, אולם התוספת של רש״י ״הוא בראה״ מבקשת לשים את הדגש על היותו של הקב״ה קודם כול בעל היסטוריה, והיסטוריה זו מתרחשת בעולמנו. אנחנו כנבראים משפיעים על מהלך ההיסטוריה על־ידי מעשינו, והוא כבעל ההיסטוריה שופט את ההיסטוריה ומחליט על־פי קריטריון מוסרי למי לתת ״ונתנה לאשר ישר בעיניו״. אין כאן שום שרירות לב[36] אלא שיפוט על־פי מידת הישרות של האדם.

התוספת של רש״י ״הוא בראה״ הופכת את מעשה בראשית לרלוונטי לי - אני היהודי החי בדור מסוים. כל מה שכתוב בתורה קורה בהיסטוריה שלי ואני אחראי להמשך ההיסטוריה, לכיוון התפתחותה. מעשיי משפיעים על המתרחש. אני משפיע על כיוון ההיסטוריה והתפתחותה תלויה במידת הישרות שלי.

הקב״ה נקרא ״ריבונו של עולם״. משמעות המילה ״עולם״ במקרא היא משך הזמן במציאות ההיסטורית,[37] כפי שנאמר למשל בפסוק ׳כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם׳,[38] כלומר כל עוד העולם הזה נמשך. וגם בפסוק: ׳וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת יְהוָה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם׳.[39] הקב״ה הוא ריבון הזמן - ריבון ההיסטוריה, וההיסטוריה האנושית מתרחשת במהלך היום השביעי של ימי המעשה, ובמהלך אותו יום מסתתר הקב״ה מאחורי הטבע. רש״י בא ומזכיר לנו כי ״הוא בראה״, ומשום כך הוא עתיד לשפוט את הנעשה ביום השביעי, הוא עתיד לשפוט את מלאכת הרשעים ומלאכת הצדיקים, כדברי המדרש שציטטתי קודם לכן. הוא מנהיג העולם, ולא הסיבה התאולוגית של הקוסמוס. הוא אבי העולם ההיסטורי שבו אני חי.[40]

מרכזיות היחס אב-בן

׳בָּנִים אַתֶּם לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[41] ׳אַתָּה יְהוָה אָבִינוּ גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ׳.[42] נמצאים זה מול זה הבורא־האב והנברא־הבן, ואלו שתי הוויות שונות בתכלית השינוי, נבדלות זו מזו לגמרי. נבדלות לגמרי אבל לא מנותקות. יחסו של הקב״ה לעולמו, להיסטוריה של עולמו מכונה בתורה בשם ״תולדות״. הוא אדון התולדות. הקב״ה כאב דואג, רוצה בהצלחת בנו - הבריאה.

מיד בבריאתו מצטווה האדם הראשון גם הוא להוליד, ובכך להמשיך את פועלו של הבורא: ׳וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וכו׳׳.[43] האדם צריך להוליד את הבן אדם האמִתי, תכלית כוונת הבורא, כאשר הוא בורא את האדם. האדם צריך להוליד את המשיח. זה יקרה עקב פועלו של האדם ומפועלו בלבד, ולא כמעשה מיסטי, מיתי, מגי.

ההתנהגות המוסרית צריכה לחול גם על מערכת היחסים בין האב לבנו, ויש קשר אדוק בתורה בין שאלת הבעלות על הארץ ובין תקינות מערכת היחסים בין אב לבנו, כפי שעולה מן הדיבר החמישי בעשרת הדברות: ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ׳.[44]

על רקע פסוק זה אפשר להבין את אשר קרה עם כנען, בנו של חָם, בנו של נֹחַ, שעל שמו נקרא חלק מארץ ישראל.[45] התורה מספרת בפרק ט של חומש בראשית את אשר קרה מיד אחרי יציאת נֹחַ ובניו מן התיבה:[46]

וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם

וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה

וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ

וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ

בראשית ט, כ-כג

׳וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ׳. מדוע כנען מוזכר בפסוק זה? היה מספיק לכתוב וַיַּרְא חָם אֵת עֶרְוַת אָבִיו וכו׳. מה אנחנו לומדים מן הוספת המילים אֲבִי כְנַעַן?

חז״ל לומדים מן הביטוי ׳אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ׳ בפסוק ׳צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ׳ (בראשית ח-טז), שאסור היה לנֹחַ ובניו לשמש את מיטתם בתיבה.[47] הזוגיות הותרה להם שוב אחרי המבול ביציאה מן התיבה. אולם חָם עבר על האיסור הזה שהוא שמע מאביו,[48] וכנען בנו נולד בעקבות מעשהו של חָם.[49] חטא זה כבר מוזכר ברמז, בסמוך ליציאת נֹחַ ובניו מן התיבה, בפסוק ׳וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן׳ (בראשית ט-יח). הפסוק הזה אינו מזכיר אף ילד אחר חוץ מחָם והוא בא לרמוז לבעיה שהייתה בתיבה בשתי דרכים: באזכור החריג של שמו של כנען ובשינוי סדר הבנים.[50] שֵׁם אינו הבן הבכור,[51] ולכן סדר אזכור הבנים בפסוק זה ׳שֵׁם וְחָם וָיָפֶת׳ אומר ״דרשני״. התשובה היא שחָם נפסל מבחינת פרויקט התולדות של הבורא, בגלל התנהגותו בתיבה, כאשר הוא מרד באביו. כנען נולד עקב מרד זה. הוא היה הילד שלא צריך להיוולד, לו היה אביו שומע בקול אביו נֹחַ, מבחינת ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ׳.

חָם אינו מסתפק בכך והוא ממשיך את מרדו כלפי אביו גם אחרי היציאה מן התיבה, ושתי דעות מובאות בגמרא בנוגע למעשהו של חָם הנרמז בפסוק ׳וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ׳:[52] ״רב ושמואל, חד אמר סרסו וחד אמר רבעו״.[53] כך או אחרת, מדובר בפגם חמור בתולדות, ובכך מתגלה שחָם מתנגד לאביו באשר הוא אביו. חָם עובר על הציווי ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ׳. תוצאות המרד שלו כלפי נֹחַ אביו ניכרות בכנען בנו, הבן שלא היה צריך להיוולד. אם חלקו הראשון של הפסוק ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ׳ אינו מקוים על־ידי חָם, חלקו השני של הפסוק ׳לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ׳ אף הוא אינו מתקיים, וחָם מאבד את זכותו על ארץ ישראל,[54] שנופלת לירושה אצל שֵׁם, שגילה בהתנהגותו את המידות המוסריות שבו, לעומת אחיו חָם שבהתנהגותו פוגע בעצם האדם.[55]

כנען בנו אינו מקבל מצב זה והוא משתלט בכוח על הארץ, ובני עֵבֶר יוצאים לגלות. כיבוש זה אינו הופך את כנען לבעל הלגיטימי של הארץ, שלא ניתנה לזקנו חָם בגלל התנהגותו הלא מוסרית אלא לאחיו שֵׁם על־ידי ריבונו של עולם. אמירה זו גם נכונה לגבי כל הכובשים הבאים אחרי כנען, במהלך הדורות: הפלשתים, הָעַוִּים וכו׳, עד ימנו. הארץ ניתנה על־ידי ריבונו של עולם למי שהתגלה כישר בעיניו: שֵׁם, עֵבֶר, אברהם, יצחק בנו ויעקב בנו, המקבל את השם ישראל.

נסכם את שני החידושים העיקרים שעולים מפירושו של רש״י:

מן התוספת ״הוא בראה״ אנחנו למדים שאקט הבריאה צריך, בראש ובראשונה, להיתפס כאקט היסטורי, ולא כאקט מטפיזי. הקב״ה הוא קודם כול ״אדון התולדות״, האדון של העולם ההיסטורי שנברא. הכרה זו נגישה לכל אחד ואחד מאתנו משום שאנחנו כבני ישראל, הצאצאים של מי שבחר להיגאל ממצרים. אבות אבותינו הכירו בצורה חוויתית את הבורא בתור מי שגאל אותם, גאולה היסטורית, קונקריטית, והכרה זו מועברת במסורת האומה מדור לדור.

מן ההדגשה ״ונתנה לאשר ישר בעיניו״, אנחנו למדים כי קיים קשר מוסרי בין זכות האדם ובין הבעלות על הארץ, וכי הקשר בין בורא העולם, בין ריבונו של עולם ובין האדם, נזר הבריאה, הוא קשר הדומה לקשר בין אב לבנו. הקב״ה, בתור בורא, הוא האב של העולם ההיסטורי. הוא ״אדון התולדות״. הוא שופט את הנעשה בהיסטוריה של עולמו, והוא נותן את הארץ בה״ה הידיעה, כלומר ארץ ישראל, למי שהתגלה כישר בעיניו, קרי לשֵׁם, לצאצאיו מבני עֵבֶר, לאברהם אבינו, הנשאר נאמן, מכל בני עֵבֶר, לחזון העבריות.[56]

על משמעות נעשה ונשמע

דברי רבי יצחק במדרש תנחומא ישן, המובאים בתחילת פירושו של רש״י ״ומה טעם פתח בבראשית״, והפליאה על כך שהתורה לא התחילה במצווה הראשונה שבה נצטוו בני ישראל, דורשים בירור נוסף משום שהם מעלים לדיון את שאלת הקשר בין הסיפורים ההיסטוריים למצוות שבתורה שבכתב.[57] לשם כך אני מבקש לעיין במדרש הנמצא בשיר השירים רבה:

רבי ינאי אמר: לא הייתה התורה צריכה להדרש אלא מהחדש הזה לכם, ומפני מה גלה הקדוש ברוך הוא לישראל מה ביום ראשון ומה ביום שני עד יום ששי? בזכות שאמרו (שמות כד) ׳כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע׳ מיד גלה להם.

שיר השירים רבה - פרשה א

מדרש זה קשה משום שאיננו רואים לכאורה מה הקשר בין השאלה הכללית הנשאלת בתחילתו והנוגעת לכל הסיפורים שבתורה ובין התשובה המתייחסת אך ורק למעשה בראשית עצמו, ולא לכל הסיפורים שבתורה, מתחילת חומש בראשית עד נתינת המצווה הראשונה לישראל.

אכן, יש הבדל מהותי בין מעשה בראשית לשאר הסיפורים שבתורה, ואפשר להבין את נחיצות סיפורים אלו בנפרד מבחינת ׳כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וגו׳׳,[58] כלומר מיום השישי דווקא, כאשר נברא האדם הראשון. הכיצד? נניח שתכלית כתיבת התורה היא ללמד אותנו את המצוות, כפי שעולה מן השאלה של רבי ינאי ״לא הייתה התורה צריכה להדרש אלא מהחדש הזה לכם״, או משאלתו של רבי יצחק ״לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל״, ונפתח בעקבותיהם חומש שמות בפרשת קידוש החודש, הנמצאת לפי החלוקה הנהוגה היום בתחילת פרק יב,[59] כדי ללמוד מה המצווה הראשונה שקיבלו בני ישראל:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר

הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה

שמות יב, א-ב

אם הייתה התורה מתחילה מאותה פרשה, היינו בוודאי שואלים את עצמנו שאלות אחדות: מיהו משה, מיהו אהרון, מה הם עושים במצרים ומי ה׳ המתגלה להם? אותו קורא יגיע למסקנה שנדרש מבוא כלשהו לפני שניתן להבין את הנאמר באותו ספר מצוות.

נניח עתה שניתן לאותו קורא ספר תורה המתחיל הפעם בחומש בראשית, בפרק ב, פסוק ד: ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳. אחרי קריאת כל אותם פרקים, יקבל הקורא שלנו את המידע הנחוץ לו כדי להבין את הפסוק הפותח את פרק יב בחומש שמות.[60] אם כן, צודק רבי ינאי כאשר הוא ממקד את תשובתו במעשה בראשית עצמו, ולא בכל שאר הסיפורים משום שיש הבדל מהותי בין מעשה בראשית לשאר סיפורי התורה, כדברי רבי לוי במדרש הבא:

׳וירא אלהים את כל אשר עשה וגו׳׳. רבי לוי פתח: ׳כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר׳ (משלי כה).

רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא אמר: מתחלת הספר ועד כאן ׳כבוד אלהים׳ הוא ׳הסתר דבר׳, מכאן ואילך ׳כבוד מלכים חקור דבר׳, כבוד דברי תורה שנמשלו במלכים שנאמר (שם ח) ׳בי מלכים ימלוכו לחקור דבר׳.

בראשית רבה, פרשה ט-א

רבי לוי מחלק אף הוא באופן ברור בין מעשה בראשית לשאר הסיפורים. לכאורה, ניתן היה לפתוח את התורה בפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ והיינו מבינים את המסופר בתורה עד הפסוק ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר׳, בלי קושי מיוחד.

לפי רבי לוי המקור להבחנה זו הוא הפסוק מספר משלי ׳כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר׳. רש״י מסביר כי חלקו הראשון של הפסוק מתייחס למעשה המרכבה ולמעשה בראשית, האסורים לפי הגמרא בלימוד ברבים. המהר״ל בהקדמה הראשונה לספר גבורות ה׳ מסביר כי ״השגת אדם מתיחסת אל האדם למה שהוא השגתו, מחויב מזה שהדבר שהוא מושג לא יהיה נבדל מכל וכל מן האדם המשיג״. אין שום אפשרות לשום אדם להשיג את מעשה הבריאה. איך יכול אפוא רבי ינאי לומר שדווקא ״גלה הקדוש ברוך הוא לישראל מה ביום ראשון ומה ביום שני עד יום ששי״? ומה הקשר בין גילוי זה ובין תשובת בני ישראל במעמד הר סיני, ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳?[61]

המילה ״נַעֲשֶׂה״ מוסבת על עשיית המצוות והמילה ״נִשְׁמָע״ על הבנתן. לפי רבי ינאי בזכות הקדמת הנעשה לנשמע על־ידי ישראל, הקדים להם הקב״ה הנשמע - רוצה לומר הסיפור של מעשה בראשית, לנעשה - המצוות. יוצא שלדידו לומדים את טעמי המצוות לא רק מן הסיפורים המסופרים אחרי מעשה בראשית, כגון המקרה של איסור אכילת גיד הַנָּשֶׁה, הנאמר כבר ליעקב אבינו ׳עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה׳[62] והמשמש בגמרא בניין אב לכל התורה כולה[63] אלא גם ובעיקר ממעשה בראשית עצמו.

לדידו על־ידי לימוד ענייני הבריאה, היצירה והעשייה, אפשר להבין את טעמי המצוות, ולימוד זה נצרך לפני שלומדים את המצוות הלכה למעשה. זהו חידוש עצום מצד רבי ינאי. לפי דבריו כך היה בפועל גילוי התורה בהר סיני: קודם כול גילה הקב״ה לבני ישראל את מעשה בראשית, כדי שיוכלו להבין את טעמי המצוות, החלים עליהם מאותו יום.

זה הסוד הגדול שעליו דיבר הרמב״ן בתחילת פירושו לתורה, באומרו ש״לא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבנו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו״.[64] כוונת הרמב״ן היא שהסוד הזה ניתן להעברה רק איש מפי איש, ולא ברבים, והסיבה לכך עמוקה מאוד משום שהדרש במעשה בראשית מכניס את האדם לפרד״ס ומביא אותו להסתכל בעניין הבריאה, שהיא תחילת הריבוי - ״בראשית ברא״ באות בי״ת, רוצה לומר במידת שניים יחד, עד ענבי עולם האצילות שהוא באחדות גמורה, ושם תמונת ה׳ יביט.[65] לימוד מעין זה בלתי אפשרי כאשר שני תלמידים נמצאים מול הרב משום שלכל אדם נשמה משלו, הבנה משלו, ולא דרך זה כדרך זה. לכן צריך הרב ללמד כל אחד ואחד בפני עצמו ממש, ואי אפשר ללמד בו־זמנית מספר תלמידים ולהכניסם יחד לפרד״ס, כפי שניתן לדייק ממאמרו של רבי ינאי עצמו העומד על הפסוק משיר השירים ׳הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו׳, המדבר בלשון יחיד דווקא.[66]

עניין זה דורש לימוד עם חכם אמִתי שקיבל איש מפי איש. לאמִתו של דבר, כל פסוק בתורה צריך להידרש כך, אפילו אותם פסוקים ״פשוטים״ לכאורה, הבאים ללמד אותנו מצוות מעשיות. ניקח לדוגמה את הציווי של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳.[67] האם מן הפסוק עצמו בלבד אני יכול לדעת הלכה למעשה איך עליי להתנהג כדי לצאת ידי חובת אותה מצווה? לשם כך אני זקוק לסוגיות שלמות בגמרא ואחר כך להכרעת הפוסקים בעניין זה ובעניינים אחרים. אפילו הפסוק השכיח כל כך ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר׳, שבו שורש אמונת ישראל בתורת ה׳, אינו מובן כלל בכוחות השכל האנושי בלבד אלא על־ידי קבלה מן הנביאים.[68]

כוונתו של רבי ינאי לומר שבזכות האמירה ״נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע״ גילה הקב״ה לבני ישראל בהר סיני משמעות מעשה בראשית ושאר הסיפורים, לפני שנתן להם את המצוות, כדי שהם יבינו את טעמי המצוות מבחינת הגילוי הנאות לבן הנכנס בחדרי המלך, בחדרים הפנימיים ביותר, השמורים לבני ביתו בלבד, ולא רק כעבדים המשמשים לפני המלך.

על־פי ההסבר הזה ודרך רמז אפשר להבין את הנאמר לגבי משה רבנו ׳לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא.׳[69] מצאנו שהקב״ה דיבר עם משה ואהרון יחד בנוגע למצוות, כדברי רש״י,[70] כגון במקרה של קידוש החודש ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר׳, אבל אלו מבחינת עבודת חוץ, עבודה בשדה. סגולת משה רבנו הייתה שהוא זכה דווקא להיכנס לחדרים הפנימיים ביותר, לאותו מקום שבו אין דורשין בשניים, בפנימיות הבית ממש.

חידושו של רבי ינאי הוא שכל בני ישראל במעמד הר סיני זכו למדרגה זו, ולא רק משה רבנו. הוא לומד את זה מייתור הפסוק ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳. המילה ״כֹּל״ מיותרת, ולכן היא עומדת להידרש: בזכות שאמרו ישראל ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳ גילה להם מיד מה שנגלה רק למשה רבנו. בזכות אמירה זו התעורר לבם לעבוד את ה׳ בלי שום תנאי ולשמוע ב״כֹּל״ דברו, יהיה אשר יהיה. אז גם הוא ית׳ גילה להם את ״כֹּל״ דברו, ולא רק אותם הדברים הנתונים להידרש לצורך מעשה אלא גם הדברים הנתונים להידרש כתורה לשמה.

בהתחלה אמרו בני ישראל רק ׳כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה׳,[71] אולם כאשר הם הבינו כי אלוקי העולם מצווה עליהם כבעל ברית, ולא כמושל סתם, חזרו ואמרו ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳. אז גילה להם הקב״ה את כל דברו משום שהם הגיעו למדרגה של תורה לשמה. אז מסר להם הקב״ה לא רק את ״סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם״, הדן בטבע האנושי והמנחה אותו איך להתנהג כצדיק אלא גם מסר להם את סתרי עולם הבריאה בכלל, מה ביום ראשון ומה ביום שני עד יום השישי, כדרך הצדיק המושל גם בעולם הטבע, בבריאה כולה. וזאת כוונת המשך המדרש שדורש הפסוק ׳וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים׳:[72]

רבי ברכיה אמר: כתיב ׳ויגד לכם את בריתו׳ ויגד לכם את ספר בראשית, שהוא תחלת ברייתו של עולם, ׳אשר ציווה אתכם לעשות עשרת הדברים׳ אלו עשרת הדברות, עשרה למקרא, ועשרה לתלמוד. וכי מניין יבא אליהוא בן ברכאל הבוזי ויגלה לישראל חדרי בהמות ולויתן? ומניין יבא יחזקאל ויגלה להם חדרי מרכבה? אלא הדא הוא דכתיב ׳הביאני המלך חדריו׳.

ר׳ ברכיה אינו דורש דרשה בעלמא - ״בריתו״ מלשון ״בריאה״ אלא הוא בא להראות את הקשר הפנימי, החיובי, הקיים בין עניין מעשה בראשית לעניין הברית: ראוי לגלות את סדר הבריאה רק למי שהכניס את עצמו בברית עם בורא עולם מבחינת ״כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ״ - לעמו דווקא.

יוצא אפוא שעניין הסיפורים בכלל וסיפור מעשה בראשית בפרט מהותי ביותר לעצם הגדרת הברית. גילוי אותם סיפורים מאפיין ומגדיר את מדרגת התורה לשמה - אותה מדרגה שלה זכו בני ישראל במעמד הר סיני. בני ישראל לא הסתפקו בשליחותו של משה רבנו וביקשו לראות את המלך בכבודו ובעצמו מבחינת ״רצוננו לראות את מלכנו״.[73] בזכות דרישה זו הם זכו אז למדרגה של ׳וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר׳[74] - ״כָּל הַדְּבָרִים״ דווקא.

מה בין מדרש ההלכה למדרש האגדה

מדרש ההלכה אינו דומה למדרש האגדה. יש בזוהר גרסה מקבילה לדברי רבי יצחק המובאים בפירושו של רש״י, עם הבדל מהותי: ״אמר רבי יצחק לא אצטריך אורייתא למכתב אלא מהחדש הזה לכם ראש חדשים״.[75] התורה צריכה להיכתב ולהיחתם כדי שחכמי כל דור ודור יוכלו לדרוש אותה[76] משום שמדרש ההלכה תלוי לגמרי באופן כתיבת הדברים. לשם כך אסור שתיפול מחלוקת בנוסח הכתוב מבחינת ׳וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא׳.[77]

אמרו חכמינו ש״אין משיבין על הדרש״,[78] והסיבה לכך היא שמדרש אגדה הוא יותר שמימי ממדרש ההלכה. לכן ניתנו דברי אגדות להיכתב רק אחר ההלכות[79] משום שהם ראשונה במלכות תורה שבעל פה.

האגדה שונה במהותה מן ההלכה, ובלי מסורת פרשנית אי אפשר להבין דבר בדברי אגדה. אי אפשר לפרש את דברי האגדה על דעת עצמנו. לא לחינם נאמר בתלמוד הירושלמי שנתנו רשות לעלות על הכתב את ההלכות ואסרו לעלות על הכתב את האגדות. רק אחר כך נתנו חכמים רשות לעלות בכתב גם את האגדות.

משמעות מעשה בראשית על־פי הריה״ל

לסיום, ברצוני לעיין בקטע חשוב מדברי רבי יהודה הלוי בספר ״הכוזרי״, הקשור למשמעות מעשה בראשית. הדו־שיח בין המלך - הכוזרי ובין החכם היהודי - החבר, נפתח בדברי החכם היהודי המצהיר במה הוא מאמין לפי בקשת המלך:[80]

אני מאמין באלהי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציא את בני ישראל באותות ובמופתים ממצרים וכלכלם במדבר והנחילם את ארץ כנען אחרי אשר העבירם את הים ואת הירדן במופתים רבים ואשר שלח אליהם את משה בתורתו ואחריו אלפי נביאים שכלם קראו אל תורתו ביעדם שכר טוב לכל שומרה וענש לכל עובר עליה אנחנו מאמינים בכל הכתוב בתורה הזאת והדברים ארכים.

בתגובה הכוזרי שואל אותו מדוע הוא אינו אומר שהוא, קודם כול, מאמין בבורא העולם כפי שאמרו לפניו החכם הנוצרי והחכם המוסלמי:

לא חנם החלטתי בראשונה לא לשאול את היהודים מדעתי כי שלשלת הקבלה אצלם נתקה מכבר ודעתם נתמעטה כי דלותם לא הניחה להם מדה טובה וכי לא היה לך לאמר אתה היהודי כי מאמין אתה בבורא העולם ומסדרו ומנהיגו הוא אשר בראך והוא המטריפך לחם חקך וכדומה מן התארים האלוהיים בהם יאמין כל בעל דת ובגללם שואף הוא אל האמת ואל הצדק ברצותו להדמות לבורא בחכמתו ובצדקו.

בדו־שיח שקדם לדו־שיח זה שאל הכוזרי גם את הפילוסוף מהו יחסו לאלוה ולשאלת בריאת העולם. החבר מתייחס לדברי הפילוסוף בתשובתו לכוזרי, שנראה מופתע מדברי החבר על אמונתו באלוה שהוציא את בני ישראל ממצרים, באלוה הפועל בהיסטוריה, ולא באלוה כבורא העולם בראש ובראשונה:

מה שאתה אומר נכון הוא בנוגע לדת המיסדת על ההגיון ומכונת להנהגת מדינה דת הנובעת אמנם מן העיון אך נופלים בה ספקות רבים ואם עליה תשאל את הפילוסופים לא תמצאם מסכימים על מעשה אחד ולא לדעה אחת כי דת כזאת בנויה על טענות אשר רק חלק מהן יכולים הפילוסופים להוכיח במופת ואלו על אחרות נתן להביא ראיות מספיקות בלבד ויתרן אין להביא עליהן אפילו ראיה מספקת אף כי להוכיחן במופת.

השאלה העולה לדיון במלוא חריפותה בתחילת הספר היא שאלת הגדרת היחס לאלוה. שאלה זו נשאלה שוב ושוב על־ידי הוגי דעות רבים במהלך השנים, ואפשר לסכם אותה בנוסחה הזו: האם היחס שלנו לאלוה עובר דרך הטבע או דרך ההיסטוריה? במקרה הראשון אנחנו נשים את הדגש על ההגדרה הפילוסופית־תאולוגית־מטפיזית, ובמקרה השני אנחנו נתייחס קודם כול להתגלות הבורא דרך ההיסטוריה, ובייחוד דרך ההיסטוריה של עם ישראל.[81] במקרה הראשון אנחנו נזדקק להוכחה שכלית־רציונלית כדי להכיר את האלוה דרך הטבע, דרך חוקות הטבע, ובמקרה השני אנחנו נזדקק לנבואה העברית כדי להכיר את פעולותיו ואת דרך השגחתו של האלוה.[82]

במהלך השנים נעשו ניסיונות רבים לאחד בין שתי תפיסות אלו אבל כולן נכשלו. יש הבדל מהותי בין ההגדרה של האלוה כאלהי אברהם, יצחק ויעקב ובין הגדרת האלוה של הפילוסופים כמו עמנואל קאנט, ארתור שופנהאואר או שפינוזה. האלוה של הפילוסופים מוכר להם דרך העיון השכלי, דרך ההתבוננות בטבע, כאשר אלוהי אברהם, יצחק ויעקב מוכר לנו דרך לימוד הנבואה העברית המגלה את משמעותה ותכליתה של ההיסטוריה האנושית דרך ישראל.

שאלה: מדוע הפילוסופים אינם מקבלים את הדרך השנייה?

תשובה: פילוסוף המכבד את עצמו אינו יכול לקבל את ההנחה שהבורא דיבר עם האדם. זו נקודת המוצא של השיטה הפילוסופית שהופיעה, אחרי הפסקת הנבואה, בעולם התרבותי של יווָן: הנחת היסוד של הפילוסופיה היא שאם האל אינו מדבר עכשיו, הוא לא דיבר מעולם. אמנם חלק מן הפילוסופים הם גם אנשים מאמינים, אולם לא בתור פילוסופים אלא בתור בני אדם המרגישים, החווים לפעמים, שיש ״כוח עליון״ מעליהם.[83] אנשים אלו בעלי שיעור קומה, בעלי חריפות שכלית ומוצאים את עצמם מול בעיה בלתי ניתנת לפתרון משום שלדידם יש שני מקורות לאמת: האלוה המתגלה דרך הטבע והאלוה המתגלה דרך הנבואה. הם רואים בכך סתירה.[84] מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל התייחס לבעיה זו ואף כתב מאמר שלם על שיטתו של רבי יהודה הלוי, כדי להציף את הבעיה שמולה נמצאים אותם תאולוגים־פילוסופים.[85] הוא התייחס לכל הניסיונות האלו כאל תרומה תרבותית ממדרגה ראשונה מצד אותם הוגי דעות, אולם גם כאל עיסוק בבעיות או בשאלות מדומות, שאין להם שום קשר לתורת ישראל, גם אם אותם הוגי דעות היו יהודים. הוא היה רגיל לומר שמחשבת ישראל עוסקת בפרשנות הנבואה העברית ולא בדברים אחרים.

באמצעות מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל למדתי להבין את ההבדל התהומי שיש בין תפיסת הפילוסופים ובין תפיסת חכמי ישראל בנוגע ליחס האלוה לבריאתו. כאשר מדבר הפילוסוף על האלוה, ואני מניח שהוא באמת מאמין שיש בורא לעולם, כי אחרת זו אמירה שירית ותו לא, הוא מתייחס למשהו בלתי פרסונלי, שאינו מדבר, שאינו משגיח על הנברא, שאינו מתעניין בקורה בבריאתו. הוא אינו מתכוון למישהו אלא למשהו. כאשר מדבר הנביא על האלוה, הוא מתייחס למישהו בעל רצון שמדבר, שמשגיח, שמתייחס, שדואג, שמצפה מנבראיו למלא את משימתם. מצד אחד הבלתי פרסונלי הבא לידי ביטוי בחוקות הטבע העיוורים, ומן הצד האחר האב המתייחס לבניו והמטפל בכל אחד מבניו.

מול הפסוק הכל כך שכיח בתורה ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר׳ נשאר הפילוסוף ללא קול. מבחינתו זה בלתי אפשרי, ואם זה כתוב, אין זה יוצא מגדר אמירה שירית כדוגמת האמירה של המשורר אלפרד דה מוסט שכתב ״ואגיד לך רק מה האלוה אמר לי״. ברור שזו מליצה שירית, מטפורה שאין לה ולא כלום עם דברי נבואה. הפילוסוף מתייחס לשתי אמירות אלו באותו אופן, וכך הוא עושה בכל פסוק מן התנ״ך. התנ״ך הוא עבורו ספר חשוב - אי אפשר לבטל את עצם קיומו של הספר וחשיבותו התרבותית, גם אם מנסים לאורך כל ההיסטוריה לבטל את עצם קיומו של העם שקיבל את התורה. אולם חשיבותו אינה שונה במהות מחשיבותם של כתבי סוקרטס או כתבים של כל הוגה דעות החושב על מהות האדם ועל תכלית קיומו.[86]

קביעתו של רבי יהודה הלוי דרך החבר ״אני מאמין באלהי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציא את בני ישראל ממצרים״ מהותית. הקב״ה, הא״ס ב״ה, האלוה שהתגלה לישראל, התגלה קודם כול בתור מי שגאל את ישראל מבית עבדים והוא גם בורא עולם, הוא גם בורא טבע. רבי יהודה הלוי נאמן למסורת הנבואית של ישראל, הבאה לידי ביטוי כבר בדברי הנביא ׳וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים.׳[87] ה׳ המשגיח על היסטוריית האדם, על היסטוריית עמו ישראל, המתגלה לאנושות כולה דרך ישראל, הוא גם מי שברא את העולם.

לפי הסבר זה אפשר להבין את עומק שאלתו של רש״י ״ומה טעם פתח בבראשית?״ התורה הייתה צריכה להתחיל בסיפור ההיסטורי משום שה׳ הוא קודם כול האלוה של ההיסטוריה. הוא המשגיח. מדוע אפוא פתחה התורה במעשה בראשית המביא בסוף היום השישי לטבע? זאת שאלתו של רש״י אליבא דרבי יהודה הלוי. השאלה העומדת על הפרק היא האם נשים את הדגש על הקשר בין הא״ס ב״ה לאנושות דרך הטבע, או על הקשר בין הא״ס ב״ה לאנושות דרך ישראל וההתגלות בהר סיני, על הקשר ההיסטורי?

הכרת הבורא דרך הטבע אפשרית אולי ליחידי סגולה. רוב בני אדם רואים בטבע משהו מפלצתי ובלתי מוסרי. דת טבעית הבנויה על התבוננות בטבע תתברר תמיד כדת פגנית או מגית.

דרך הממד ההיסטורי, ובייחוד דרך הזיכרון הקולקטיבי, המשפחתי והפרטי, המעביר מדור לדור את תוכן הנבואה העברית, בהתאם לציווי הנביא האחרון ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי׳,[88] אני יכול להתחבר ולהכיר את מי שאמר ״והיה העולם״ משום שקודם כול אני מכיר אותו כמי שגאל אותנו, אותי ממצרים. ״בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משיעבוד מצריים״.[89] בליל הסדר אני יוצא בפועל ממצרים.

הכרעה מוסרית של ההיסטוריה

שאלה: מתי בא לידי ביטוי השיפוט המוסרי של הקב״ה במהלך ההיסטוריה?

תשובה: אתן שתי דוגמאות. ראשונה, בזמן יציאת מצרים, לפני קריעת ים סוף, נמצאות זו מול זו שתי אומות, האומה הישראלית והאומה המצרית. השר של מצרים, המייצג את תפקידה של האומה המצרית בתכנית האלוקית, במחשבת הבריאה, בא להתלונן על העדפת בני ישראל בטענה מוסרית מוצדקת ״הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה״,[90] לאמור שבני ישראל אינם טובים יותר מן המצרים. ״מפני מה אתה מאבד אלו מפני אלו?״ שואל אותו שר.[91] רק מי שמאמין באמת במונותאיזם מוחלט יכול לעלות טענה כזו. אל אחד ברא את מצרים ואת ישראל, ולכל אחד יש תפקיד מיוחד, ייחודי במחשבת הבריאה, בתכנית האלוקית (אחרת הוא ית׳ לא היה בורה אותה אומה). ההחלטה לאבד אומה שלמה חייבת להתבסס על קריטריון מוסרי, אולם במציאות אין הבדל הנראה לעין בין מצרים לישראל. הזכויות שוות, לא רק לדברי השר של מצרים אלא גם בשלב זה בְּעֵינֵי ה׳ עצמו. אחרת היה הוא ית׳ משתיק מיד את השר של מצרים. במקום זה נאמר בתורה: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ׳.[92] בבית דין של מעלה הגענו למבוי סתום. הקב״ה מצפה שמישהו במציאות ההיסטורית של העולם הזה יכריע עכשיו את ההיסטוריה לטובת ישראל, וזה מה שעושה נחשון בן עמינדב.[93] אין זה הזמן להתפלל. ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ׳.[94] עכשיו צריך במציאות ההיסטורית מעשה שיכריע את ההיסטוריה לטובת ישראל.

רש״י בד״ה ״דבר אל בני ישראל ויסעו״ כותב: ״אין להם אלא ליסע שאין הים עומד בפניהם, כדאי זכות אבותיהם והם והאמונה שהאמינו בי ויצאו לקרוע להם הים״.[95] על בני ישראל לגלות את זכות האבות הגנוז בהם ולהוציאו אל הפועל. אם הם באמת ישראל, הם צריכים להתקדם לקראת עתידם, ואם כך יהיה, לא יהיה הים מחסום לפניהם.

עליהם עתה לברר את מדרגתם, ובאותו רגע הבין נחשון בן עמינדב נקודה זו והוא קפץ ראשון. הוא החליט שהמשך ההיסטוריה עובר דרך ישראל, דרך אותם עברים העומדים כעת על שפת הים, והעם בעקבותיו אישר יוזמה זו. בכך הם הכריעו את ההיסטוריה לטובתם, וכל זה נובע מעצם היותם בני האבות.[96]

הדוגמה השנייה, הגמרא במסכת סנהדרין דנה בתהליך הגאולה ומתארת מצב שבו אי אפשר, לא בפמליה של מטה ולא בפמליה של מעלה, להכריע את ההיסטוריה.[97] עם ישראל חוזר לארצו ומוצא בה אוכלוסייה שחיה בה מאות שנים. מה לעשות? לפי המוסר המקובל אצל אומות העולם והתנהגותן במהלך ההיסטוריה הפתרון פשוט: מעבירים את אותה אוכלוסייה למקום אחר - זה המקרה הטוב משום שבמקרה הרגיל פשוט הורגים אותה או כופים עליה להמיר את דתה וכו׳. זו תמצית היסטוריית העמים. אולם עם ישראל אינו כזה. פתרון שאינו מוסרי אינו מתקבל על הדעת. הגמרא מדגישה באותה סוגיה שגם לפמליה של מעלה אין פתרון וגם לקב״ה בכבודו ובעצמו אין פתרון. אי אפשר להכריע את ההיסטוריה על בסיס לא מוסרי. אם אין זכות נוספת מכרעת לטובת עם ישראל, ההיסטוריה תקועה. ״הללו מעשה ידי והללו מעשה ידי היאך אאבד אלו מפני אלו?״ רק הגמרא היהודית יכולה לשאול שאלה כזו!

שֵׁם בן נֹחַ

מלכי צדק, מלך שלם, מופיע בתורה[1] בעקבות מלחמת ארבעת המלכים נגד החמישה,[2] אחרי הניצחון של אברהם והצלת לוט, בן אחיו. אחד המשתתפים במלחמה זו הוא אַמְרָפֶל מלך שִׁנְעָר, והוא, לפי המדרש, נִמְרוֹד[3] בכבודו ובעצמו. מלחמה זו היא המשך העימות בין אברהם לנִמְרוֹד שהתחיל באור כשדים.

וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן

וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ

וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל

בראשית יד, יח-כ

לפי פשט הפסוק מלכי צדק הוא מלך העיר ״שלם״. השם ״שלם״ הוא, לפי המדרש, השם הראשון של העיר ירושלים.[4] מלכי צדק אינו עוד מלך אלא הוא דמות מיוחדת משום שהוא מלך וגם כהן ושמו לכאורה צדק. אם כן, מדובר בצדיק גדול, מיוחד במינו. רש״י אומר במקום:

מדרש אגדה הוא שם בן נח.[5] לחם ויין - כך עושים ליגיעי מלחמה, והראה לו שאין בלבו עליו על שהרג את בניו. ומדרש אגדה רמז לו על המנחות ועל הנסכים שיקריבו שם בניו.

לפי פשט הפסוק מלכי צדק הוא זה שהוציא לחם ויין כדי להראות ששלום בינו ובין אברהם, אף על פי שבמהלך המלחמה נאלץ אברהם להרוג את בניו.

כאן מתעוררות מספר שאלות בעקבות פירושו של רש״י. מדוע רש״י אומר שמלכי צדק הוא שֵׁם בן נֹחַ? למה מרמזים הלחם והיין? מה משמעות הביטוי ״והוא כהן לאל עליון״? שאלה זו מתחזקת במיוחד על רקע הפסוק הבא החוזר על הביטוי הזה ׳וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ׳. עלינו גם לשאול לגבי אמונתם: מדוע הקב״ה, בורא עולם, מוגדר על ידו כ״קונה שמים וארץ״, או כ״אל עליון״?

זאת ועוד, גם פשט הפסוק הבא ׳וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיך בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל׳ אינו מובן כל כך. מי נתן מעשר למי? לפי רש״י אברהם הוא זה שנתן למלכי צדק מעשר מן השלל:

ויתן לו - אברם, מעשר מכל אשר לו לפי שהיה כהן.

לפי פשט הפסוק משמשת המילה ״צדק״ תיאור התכונה של אותו מלך, כלומר מלכי שהוא צדק. אולם המדרש משנה את הקריאה שלנו לגמרי:[6]

׳ומלכי צדק מלך שלם׳ המקום הזה מצדיק את יושביו, מלכי צדק, אדני צדק (יהושע י-א), צדק נקראת ירושלים שנאמר צדק ילין בה (ישעיה א-כא).

בראשית רבה, פרשה מג-ו

המקום נקרא ״צדק״[7] ולא כפי שניתן היה להבין בקריאה הראשונה של הפסוק שהמקום נקרא ״שלם״. אם המילה ״צדק״ מציינת שם מקום, מה פירוש המשך הפסוק ״מלך שלם״? האם ״שלם״ מציין גם שם מקום? התשובה של המדרש בהמשך היא שאין כאן ציון של מקום אלא כוונת הפסוק היא שאותו מלך היה שלם. ״להיות שלם״ בלשון המדרש נקרא להיות מהול:

רבי יצחק אמר: שנולד מהול.

בראשית רבה, פרשה מג-ו

יש כלל המובא במדרש תהילים (שחר טוב ט-ז[8]), לפיו כל מי ששמו נכפל במקרא, למשל, ״נֹחַ נֹחַ״, ״שֵׁם שֵׁם״, ״תֶּרַח תֶּרַח״, ״יעקב יעקב״, ״משה משה״ נולד מהול.

מה המקור של רש״י לאמירתו שאותו מלך שלם־מהול הוא שֵׁם בן נֹחַ? ההסבר הלמדני הוא כדלקמן: אם מלכי צדק מוגדר ככהן בפסוק הזה, הוא בוודאי הקריב קרבנות, ומנֹחַ עד אברהם לא מצאנו איש שהקריב קרבנות[9] חוץ מנֹחַ. אולם נֹחַ לא הקריב בעצמו משום שהוא היה פסול לעבודה, ולכן הקרבן שלו הוקרב בידי מישהו אחר ומדובר בהכרח בשֵׁם, בנו של נֹחַ.

יוצא שהכינוי ״מלכי צדק״ לא בא לומר לנו מהו שמו של אותו מלך אלא לציין שם של זהות מסוימת. גם בגמרא עצמה מרומז שמלכי צדק הוא שֵׁם בן נֹחַ, כאשר הגמרא מסבירה את הביטוי ״והוא כהן״ במסכת נדרים בדף לב ע״ב: ״אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל ביקש הקב״ה להוציא כהונה משֵׁם״.

סוף תקופה

כאשר פוגש מלכי צדק, הוא שֵׁם בן נֹחַ, את אברהם, מסתיימת תקופה ומתחילה תקופה חדשה. במהלך המפגש מתגלה כי אמונתו של מלכי צדק שונה מזו של אברהם והיא כבר נחלת העבר. מלכי צדק טעה כאשר הקדים עבד לרבו, במצב שבו הוא ראה את המנצח תחילה ורק אחריו ראה את מי שהוא בעל הניצחונות:

וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ

וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל

חז״ל מדגישים שקיים הבדל בולט בין אמונתו ובין אמונת אברהם היודע שאין מקור הטובה אלא ה׳ בלבד:[10] ״אמר לו אברהם: וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו?״

בעל ה״אור החיים״ הקדוש מדגיש הבדל נוסף הנוגע לטיב האמונה של מלכי צדק.[11] ״ואמר על מלכי צדק כי הוא כהן לאל עליון, להיות שהיו להם אלוהות אמצעיים כידוע לכסילים, אמר כי זה כהן לאל עליון על כל האלוהות שהיו להם אז״. אמונתו אינה דומה לאמונת הייחוד והאיחוד של אברהם. אמונתו היא אמונה קדם־אברהמית, אמונה באלוקים בורא העולם ותו לא. מלכי צדק אינו מצליח להתעלות מעבר לכך והוא מהווה נקודת סיום של התקופה הקדם־אברהמית, וכדברי חז״ל ״הוא כהן ואין זרעו כהן״.

בכל פעם שחלה התקדמות בנושא התולדות מתעוררת התנגדות שלילית חריפה מצד אלו שנשארים מאחור, שפסלו את עצמם מסיבה זו או אחרת. הדוגמה הראשונה במקרא היא העימות בין הנחש שהוא האדם הטבעי[12] לאדם הראשון, וכך קורה בכל שלב בחיי האבות, כאשר זהות מסוימת פוסלת את עצמה. במצב זה היא מיד הופכת לעוינת ומנסה להתנגד בכל כוחה להמשך התולדות דרך הזהות העברית.

כאן המקרה הוא הפוך. מלכי צדק מוסר לאברהם את הבכורה, את המשיחיות של האדם הטבעי. אברהם הוא בריאה חדשה לגמרי, הוא ״גדול בענקים״.[13] ״אברהם אוהבי״[14] - התחלת התעוררות האדם החדש.

עם זאת נדגיש שכל אדם, כל פרט יכול להצטרף לזהות החדשה הזו, חוץ ממספר מקרים מיוחדים כמו מואב או עמון,[15] וזאת בגלל התנהגותם הלא מוסרית כלפי בני ישראל, כאשר ביקשו לעבור דרך ארצם, בדרך לארץ ישראל. אולם היום הם עברו מן העולם ואין אנו יודעים את המוצא של כל מי שבא ומבקש להתגייר.[16] לכן היום איננו דנים בענייני גיור לפי המוצא של האיש או האישה אלא דרך טיב הנשמה שלו או שלה. אם זה כלי לנשמת ישראל - מקבלים. זה נתון לשיקול דעת של חכמי ישראל. הם יודעים אם יש כאן כלי מתאים, אם לאו. אם הכלי אינו מתאים, זה הופך להיות אסון משום שבשעת הטבילה יורדת נשמה מישראל לתוך הגוף. הניסיון שלי הוא שבמקרה כזה מתפתחות בעיות נוראיות.

מיהו הפליט?

דמות מסתורית נוספת בפרק הזה הוא ״הפליט״ שבא לבשר לאברהם שלוט נלקח בשבי.

וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר וְהֵם בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם

בראשית יד-יג

רש״י מזהה את הפליט של אותה מלחמה עם עוג:

לפי פשוטו זה עוג שפלט מן המלחמה. והוא שכתוב (דברים ג-יא) כי רק עוג נשאר מיתר הרפאים, וזהו נשאר שלא הרגוהו אמרפל וחבריו כשהכו את הרפאים בעשתרות קרנים, תנחומא (חקת כה).

חלק ממפרשי רש״י מקשים עליו וטוענים שהוא היה צריך לכתוב ״לפי מדרשו״ ולא ״לפי פשוטו״.[17] הם מתרצים שמכיוון שכתוב בפסוק ״הפליט״ עם ה״א הידיעה, סימן הוא שמדובר בפליט שהיה כבר ידוע כפליט. הפליט היחיד הידוע לחז״ל הוא עוג מתקופת המבול,[18] וזה מה שרש״י מביא בהמשך פירושו:

מדרש בראשית רבה (מב-ח) זה עוג שפלט מדור המבול, וזהו מיתר הרפאים שנאמר (ו-ד) הנפלים היו בארץ וגו׳ ומתכוין שיהרג אברהם וישא את שרה.

בדומה לפרעה רוצה עוג גם הוא לקחת את שרה[19] משום שהיא הרחם של התולדות. עוג רוצה לקחת את ה״בכח״ של ישראל כעם, מבחינת ״נקבה־כנסת ישראל״, כדי להכניס את מקור החיים, את הרחם של החיים דווקא לאומה שלו.

הזהויות המתחרות והמתנגדות לאברהם, כמו פרעה ועוג המבקשים לקחת את שרה כדי שהתולדות יעברו דרך אומתם דווקא, נִמְרוֹד המבקש להרוג את אברהם, או לוט המבקש להישאר ארמי, הן בבחינת פרצופים שונים, גלגולים שונים של העימות הקמאי בין אדם הראשון לנחש, בין אדם הראשון לאדם הטבעי. שיא התחרות בין אדם הראשון לנחש עוד לפנינו ונגיע אליו בעימות בין יעקב לעֵשָׂו.[20]

נושא העימות בין אדם הראשון לנחש קשור לסתרי תורה ואין לנו כאן עסק בנסתר. אולם אני מבקש להרחיב את הדיבור בנקודה אחת, ודרכה להתייחס לנושא המעסיק מחנכים ובני נוער רבים בימינו: הנחש מדבר ולא מצאנו בכל המקרא כולו שום חיה מדברת חוץ מן האתון של בלעם.[21] פעם שמעתי את הרב צבי יהודה ז״ל אומר שאין זה פלא שהאתון של בלעם מדברת משום שכל בעלי החיים האחרים היו גם כן צריכים לדבר. הם היו צריכים להגיע למדרגה של ״חי מדבר״, אולם הם לא הצליחו בכך והם למעשה היו היוצאים מן הכלל. הרב הוסיף ואמר שכאשר האתון של בלעם פתחה את פיה, התגלתה הזהות האמִתית של אותו חי.

התמודדות עם המדע

הנוער בכלל והנוער הדתי בפרט קרוע בימינו בין הנלמד במדע ובין הנלמד בלימודי הקודש. המחנכים מתקשים מאוד ליישב קושיות ולענות לשאלות מוצדקות של תלמידיהם. למי אמור הנער להאמין? למורה למדעים שמסביר שהעולם קיים מיליארדי שנים או לרב שאומר לו לפי החשבון שאנו מונים חמשת אלפים ועוד כמה מאות שנים? דוגמה נוספת מתורת האבולוציה. מצד אחד רואים ממצאים, יש הוכחות, ומן הצד האחר באה התורה ואומרת משהו אחר לגמרי - בריאת האדם אינה קשורה לחיות ולכל מה שקדם.

על המחנך לדעת ולהסביר קודם כול שלפי התורה עצמה לא תיתכן סתירה: אותו בורא עולם שברא את העולם הוא מי שגילה לנו את התורה. אנו מונותאיסטים אמִתיים. אם הוא ית׳ ברא את העולם, הוא ברא את העולם כמות שהוא ודווקא המדענים מגלים את המציאות של העולם. בורא העולם הוא מי שברא את העולם כמות שהוא והוא מגלה בתורה את רצונו לעמו.

איך נוכל לבוא ולומר שיש סתירה ובכך לפתור כביכול את הבעיה? ידוע הכלל בהלכה ש״אין מחלוקת במציאות״.[22] התורה עצמה אינה יכולה לחלוק על המציאות.

ההסבר הוא שלפי התורה לא הגיעו החיות לאותה מדרגה שהבורא חשב במחשבת הבריאה,[23] כאשר הוא ציווה על הארץ להוציא נפש חיה:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן

בראשית א-כד

ההגדרה של ״נפש חיה״ היא חי המדבר, ״רוח ממללא״ לפי תרגום אונקלוס. משמעות המילה ״נפש״ היא נשימה - ״נפס״ בערבית. הרוח היא הרוח שנכנסת לאדם, לעומת הנפש שהיא הרוח היוצאת מן האדם. כאשר הרוח יוצאת מן הפה, היא נותנת לדבר. לפי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי,[24] זהו ההבדל בין החי המדבר ובין החי שאינו מדבר.

הבהמה וגם האדם נכללו בקטגוריה של ״נפש חיה״ לפי מחשבת הבורא ליום השישי של ששת ימי המעשה. ההבדל ביניהם הוא שה״נפש חיה״ של האדם היא החיה שבכולם, כמו שרש״י מסביר את הביטוי ״נפש חיה״ בבראשית ב-ז:

אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור.[25]

בפועל המציאות אינה מתאימה בדיוק נמרץ לרצון האלוקי. יש פער בין מחשבת הבורא לביצוע על־ידי הארץ. אולם המציאות מספיק קרובה לתכנון כדי שניתן יהיה להמשיך לשלב הבא של יצירת העולמות. זה מה שנכלל בביטוי ״ויהי כן״ בסוף הפסוק. מה שנהיה במציאות הוא רק ה״כן״ של התכנון, הוא משהו מספיק דומה. כך מסביר רבי אברהם בר חייא, חכם מימי הביניים: ״והכתוב אומר על כל אחד מהן אחרי צאתו אל המעשה ויהי כן ומלת כן נותנת דמיון הדבר ואינה נותנת אותו ממש״.[26] בלטינית המילה המתאימה לתרגום המילה ״כן״ היא המילה quasi .

מכל ששת ימי המעשה, רק ביום הראשון כתוב ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר׳,[27] לומר שהמציאות של האור היא אמִתית, אף על פי שהיא רק אחד משישים של האור לפי מחשבת הבורא.[28] בכל שאר שלבי היצירה כתוב ״ויהי כן״. לכן יש בעולם השפל שלנו רק דבר אחד שהוא מציאות אמִתית, אונטולוגית, מטפיזית והוא האור. זה מסביר את השימוש במונח ״אור״ אצל המקובלים, כאשר הם רוצים לרמוז לדבר אמִתי־נצחי־ממשי - אור הפה, אור האוזן, אור החוטם, אור העיניים.[29] כל השאר הוא רק משהו דומה, זמני, השייך לעולם הזה בלבד. בהתחדשות העולם לעולם הבא זה נאבד לגמרי, כדברי הנביא ׳הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה׳.[30] עולם שכולו אור.

רבי אברהם בר חייא הנשיא[31] מסביר את הנושא כך: ״אנו אומרים מתוך שפתח המאמר במלת יהי, יהיה האור ההוא קיים כל ימי העולם הזה, אשר לכבוד יצירות העולם הזה בא המאמר, ומתוך שנאמר בו מיד ויהי אור בדברי המאמר הקדוש העיד עליו שהמאמר הקדוש נתקיים בו ונתחזק להבא והיה ראוי לעמוד ולהתקיים עולמית בעולם הזה הבלוי והכלה ובעולם הבא אשר אין לו קצה ולא תכלה״.[32] במילים אחרות, האור נצחי בעולם הזה וגם בעולם הבא.

אבל כאשר כתוב, למשל, ביום הרביעי, ׳יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם׳[33] מסביר רבי אברהם בר חייא ש״כולם היו יוצאים אל המעשה ונמצאים במלת יהי ומפני זה הם עומדים על סדר אחד כל ימי העולם הזה ומפני שאינן מקבלים את המעשה מעניין המאמר הקדוש כאשר קיבלו האור הנמצא ביום ראשון, לא היה להם להתקיים על ימי שני העולמות״. כלומר, אין להם מציאות נצחית.

בפסוק שלנו כתוב ׳תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ׳ ולא כתוב ״יהי״ או ״ויהי״, ולכן אין יעד של נצחיות וכל הנבראים האלו הם בני תמותה.

הפער בין התכנון לביצוע מתגלה בפסוק הבא המתאר מה עשתה הארץ:

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים[34] אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב

בראשית א-כה

ההשוואה בין שני הפסוקים, הציווי מצד אחד והביצוע מן הצד האחר, מראה שאין נפש חיה. אנו צריכים לחכות עד להופעת האדם בפרק ב פסוק ז כדי שהנפש החיה תופיע:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה

האדם דומה לשאר הנבראים משום שהוא אינו נצחי בעולם הזה. אולם להבדיל משאר הנבראים, האדם נצחי בעולם הבא, לפי המשך הסברו של רבי אברהם בר חייא הנשיא: ״...מפני שהוא [האדם] נפרד בבריאתו במאמר בפני עצמו ואינו נכלל עם הבהמה והרמש והחיה היוצאים אל המעשה במאמר תוצא הארץ נפש חיה אשר היא כוללת את האדם עם הבהמות והחיות. ויש לנו לבקש ראיה מן הכתוב להחזיק הפעם הזה בידנו מן המאמרות הנזכרות בסדר יצירת האדם. ונאמר אנו גוזרים שאין לו כוח לעמוד על סדר אחד בעולם הזה מפני שאינו יוצא אל המעשה במאמר יהי כדרך האור והרקיע והמאורות היוצאים אל המעשה במלת יהי וכולם יש להם עמידה וקיימא כל ימי העולם הזה וגוזרים שיש לאדם עמידה לעולם הבא מפני שנאמר בו בסוף בריאתו והשלמת מעשיהו ויהי האדם לפנש חיה.״

ההבדל בין האדם הראשון לאדם הטבעי

בפועל לא הצליחה הארץ להוציא ״נפש חיה״ כפי שהקב״ה ציווה אותה אלא רק את שאר המינים: בהמה, רמש וחיתו ארץ ואת ה״נחש״, הייצור המפותח ביותר עד להופעת האדם הראשון. הנחש הזה הוא שיא של אותה אבולוציה טבעית. הוא בעל תכונות ״אנושיות״. הוא מדבר. הוא אפילו נביא משום שהקב״ה מדבר אתו. הוא מזדווג פנים כנגד פנים.[35] הוא בעל חכמה מסוימת הנקראת בתורה ״ערמה״[36] - היא חכמה מצד הרע משום שהיא משוללת כל יסוד מוסרי. אולם הכוח השכלי, היכולת האינטלקטואלית כשלעצמם של הנחש ושל האדם זהים.

בהיעדר אותה תודעה מוסרית, בהיעדר המידות המוסריות,[37] אותו ייצור שאני רגיל לכנותו ״האדם הטבעי״ לא הצליח להגיע לדרגה הרצויה ולהיות אותה ״נפש חיה״ שהקב״ה ציווה על הארץ להוציא.

כדאי לשים לב להבדל בין פשט הפסוק ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳ לתרגומו של אונקלוס:

וברא יי אלהים ית אדם עפרא מן אדמתא ונפח באנפוהי נשמתא דחיי והות באדם לרוח ממללא.

לפי אונקלוס הנשמה נהייתה ל״רוח ממללא״, כאשר לפי פשט הפסוק מדובר על האדם - לאו דווקא הנשמה. לפי זה אנו לומדים שהאדם הוא הנשמה שלו. ואדם בלי נשמה, אף שיש לו לכאורה את כל הסגולות של אדם אמִתי, נקרא ״גולם״, מכיוון שהנשמה נעלמת.

מהי הנשמה? רש״י מכנה אותה ״דעה״ בפירושו: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור״. יש מושג כזה בהלכה להיות ״בר דעת״. מי שבר דעת מצווה במצוות. מי שאינו בר דעת אינו מצווה, כמו הטיפש או החרש.

אדם יכול להיות בעל חכמה עצומה, אולם בלי דעת. הוא יכול להיות בעל שכל חריף אבל להרע. מה שחסר הוא התודעה המוסרית הבאה מן הנשמה. המידות המוסריות, מחסד עד מלכות מגלות את הנשמה.

אפשר בהחלט להסביר לפי עיקרי תורת האבולוציה את ההוצאה לפועל של הנפש החיה הטבעית. מובן שיש אסכולות שונות בין המדענים ומחלוקות בין מומחי התיאוריה הזו, אולם באופן כללי כולם מדברים על אותו רעיון, דהיינו לפי הפסוק שראינו, המאמץ להגיע מן העפר לייצור המפותח ביותר שיכול להיקרא נפש חיה.[38] לפי התורה השיא הוא אותו נחש.

לפי אותם מדענים או פילוסופים האדם הוא מין חיה מפותחת קצת יותר, כאשר לפי התורה ההפך הוא הנכון: החיה היא ״אדם״ שלא הצליחה להיות אדם. אם כך, מובנת אמירתו של הרב צבי יהודה זצ״ל שכל בעלי חיים היו צריכים לדבר, אולם הם לא הצליחו בכך.

למדתי באמבריאולוגיה שבמהלך תקופת ההריון, עובר העובר האנושי את כל שלבי ההתפתחות של הבהמות. אצל אנשי האבולוציה זאת ההוכחה שהיינו קודם כול בהמה ואחר כך בן אדם, קודם כול קוף שהתפתח לאדם, אולם לאמתו של דבר ההפך הוא הנכון. הבהמות הסתפקו ברמה מסוימת. לא היה להן כוח, לא היה להן האומץ להגיע ליעד האמִתי של הבורא. הן הסתפקו ב״רב״ ולא הגיעו ל״כל״, כמו שעֵשָׂו אומר ליעקב ׳יֶשׁ לִי רָב׳, ויעקב עונה לו ׳יֶשׁ לִי כֹל׳.[39]

אצל האתון של בלעם היה נס. אולם הנס הזה תואם את הטבע לפי מחשבת הבורא, ויכולת זו נמצאת בכוח אצל כל בעלי החיים. יש להם את הסגולה של נפש חיה, אולם הם לא הגיעו למדרגה של מיצוי סגולה זו.

שאלה: איך אפשר לדבר על הנחש כאדם טבעי כאשר מפשט הפסוקים עולה שהוא חיה?

תשובה: בלשון המקרא, ברמת הפשט, הנחש הוא חיה, אולם לפי המדרש, ואנחנו לומדים כאן מדרש, יש לו תכונות של אדם טבעי. האדם הטבעי מסתפק כל כולו בחיים טבעיים.[40] בתאולוגיה של התורה זה נקרא ״עבודה זרה״. ההבדל בינו ובין האדם אינו עניין של התפתחות ביולוגית או מורפולוגית שונה אלא הבדל מוסרי.[41] הדוגמה הטובה ביותר היא יעקב ועֵשָׂו שיצאו מאותו רחם. הם תאומים אולם סוף סוף נהיה האחד רשע והשני הפך להיות צדיק. לכל אחד יש שכל, גם תרבות (אפילו אם היא רעה), גם עבודה (אפילו אם היא זרה), אפילו נביאים יש להם - נביאי שקר. לכן חשוב להדגיש שהדרך פתוחה לפני אותם בריאות לחזור לאמִתיות של האדם, או דרך קיום שבע מצוות בני נֹחַ או דרך גיור.

שאלה: האם, לפי התורה, המוסר הוא כללי או ייחודי לישראל?

תשובה: המוסר הבסיסי הוא אוניברסלי, והוא מכונה ״דרכא דארעא״ או ״אורח ארעא״[42] בארמית, כלומר אותה התנהגות טבעית של האדם הטבעי כדי שניתן יהיה לחיות בחברה האנושית, פשוטו כמשמעו. קודם כול עליי להכיר שאני נבראתי ושאני מקבל את היש שלי מן הבורא. זה מה שאברהם מלמד בכל מקום, דרך האקט של האכילה. כאשר אני אוכל, אני חווה בצורה קיומית את קבלת היש שלי. אני מבין שאין לי חיים עצמיים משלי, בלתי תלויים בגורם חיצוני. אני מכיר את עצמי כנברא המקבל את חייו מן האחר par excellence, קרי בורא עולם הנותן חיים לכל בריאותיו. כך היה אברהם אבינו מלמד את בני דורו מיהו בוראם:[43]

והיה מאכיל עוברים ושבים שנאמר ׳ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם׳, לאחר שהיה מאכילן ומשקן היו מברכין אותו, ואמר להם: לי אתם מברכין?!, ברכו לבעל הבית שנותן לכל הבריות אוכל ומשקה ונותן בהם רוח! והיו אומרים לו: היכן הוא? אמר להם: שליט בשמים ובארץ וממית ומחיה מוחץ ורופא, צר את העובר במעי אמו ומוציאו לאויר עולם מגדל צמחים ואילנות מוריד שאול ויעל. כיון שהיו שומעין כך היו שואלין: כיצד נברך אותו ומחזיקין לו לטובה? היה אומר להם: אמרו ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד ברוך נותן לחם ומזון לכל בשר, והיה מלמדם ברכות וצדקות, הוא שאמר הכתוב ׳ואת הנפש אשר עשו בחרן׳.

במקביל עליי להכיר שהאחר הוא גם כן בריאה של אותו בורא ומוטלת על שנינו משימה משותפת, והיא לפתור את משוואת האחווה, תוך כיבוד הדדי בין שני ״אני״ שווה ערך, בלי ניסיון להפוך את האחר לאובייקט או לכפות עליו יחס של אדון־עבד. הכרה זו היא המפתח להתנהגות מוסרית והיא נובעת מחוויה קיומית, אקזיסטנציאלית אוניברסלית.

כל חברה אנושית צריכה להיבנות על בסיס הכרה זו ולאמץ, ברמת הפרט וברמת הכלל, את אותם ערכים מוסריים המכונים דרכא דארעא, המאפשרים לאחר לחיות בה.[44]

יש מוסר אצל אומות העולם, בעיקר אצל חסידי אומות העולם שהבינו את חשיבות אימוץ וטיפוח אותם ערכים שהם בבחינת הקדמה לקדושה. יש לאותם חסידי אומות העולם שאיפה כנה לבנות חברה אנושית שבה האחר מוגן ויכול לחיות. הם באמת רוצים לחיות כאדם אמִתי על־פי צו הבורא, ולא כאדם טבעי בלבד.

הדרגה הגבוהה יותר של המוסר היא הדרך ארץ של התורה, השייכת לעם ישראל והיא הנקראת ״דרכה של תורה״. היא תנאי לקבלת התורה. התורה אינה באה ללמד אותנו אותם נימוסים הנובעים מאותה ״דרכא דארעא״, מאותה דרך ארץ אוניברסלית. מטרת התורה היא ללמד אותנו את הקדושה שיש בערכים.[45]

התנגדות במעבר לשלב הבא בהיסטוריה

נחזור לנושא שלנו. לפני המפגש בין אברהם למלכי צדק, שיא ההתפתחות במאמץ האנושות להוליד את הבן האדם האמִתי הוא אותו מלך שלם, הוא ״שֵׁם בן נֹחַ״. הוא הצדיק ואני מוסיף את המילה ״לכאורה״ משום שמתברר במהלך המפגש שהוא נכשל. הוא נכשל משום שהוא אינו מסוגל לעבור לשלב הבא. הוא אינו מסוגל להגיע לאמונה של אברהם אבינו.

כעת הגענו לתום התקופה. כל ההיסטוריה שקדמה לאברהם אבינו הגיעה לקיצה כאשר אברהם מופיע.[46] לכן אברהם הוא בבחינת בריאה חדשה. הוא שלב חדש לחלוטין במאמץ ההולדה של הבן אדם האמִתי. כך קרה גם בשלביה הקודמים של ההיסטוריה. כאשר רצה הקב״ה לברוא את העולם, התנגדו המלאכים לכך.[47] לפני בריאת האדם, המלאכים הם השיא של מחשבת הבורא והם פי כמה גדולים יותר מן האדם. הם מיד מתנגדים לבריאת האדם משום שהם רואים בו את המתחרה. המלאכים יישארו מבחינת העולם הזה כאשר פניה של הזהות האדמית החדשה היא לעולם הבא. אותו דבר קרה בעימות בין הנחש לאדם הראשון. הכישלון של הנחש מתגלה כאשר מופיע האדם הראשון. הנחש לא הצליח, לא רצה להיות אותו אדם. בכל שלב ושלב מתקיים בירור.

דוגמה נוספת היא התנגדותן של אומות עולם ושל המלאכים כאשר, ביציאת מצרים, מבקש הקב״ה לגלות את התורה לישראל.[48] המדרש אומר שהר סיני נקרא כך משום שבמקום הזה התחילה השנאה של אומות העולם כלפי ישראל.[49] הופעת עם ישראל על במת ההיסטוריה והסכמתו להישפט כחברה, ככלל, על־פי המידות המוסריות של תורת ה׳, גורמת לפסילת אומות העולם המסרבות לכך.[50]

בדרך כלל התגובה של הנפסלים, של היורדים מגדולתם היא קשה, עד כדי מלחמה, בניסיון נואש למנוע את המעבר לשלב הבא. התגובה של מלכי צדק שונה משום שהוא מעביר את הכתר לאברהם אבינו.

המדרש משווה את ההתקדמות בפרויקט התולדות לתהליך הלידה ואומר שישראל הוא כמו עובר במעי אמו.[51] לפעמים יש קשיים בזמן הלידה: העובר אינו רוצה לצאת או להפך, האם אינה רוצה להולידו. אז אנו זקוקים לעשר המכות.

חז״ל משתמשים בביטוי ״סוד העיבור״ כדי לרמוז להבנת מהלך ההיסטוריה, בעיקר לתקופת סוף הגלות של עם ישראל אצל המלכויות. הגמרא במסכת כתובות על הפסוק משיר השירים ״השבעתי אתכם בנות ירושלים״ אומרת, בדף קיא ע״א, שהקב״ה השביע בתחילת הגלות את ישראל שלא לגלות את הסוד. רש״י במקום מפרש: איכא דאמרי סוד העיבור, כלומר הסוד של לוח הזמנים. אסור לישראל לגלות לגויים שאנו אצלם כמו העובר במעי אמו.[52]

סוד זה קשור לדרך שבה מונה ישראל את החודשים והשנים.[53] עם ישראל מונה ללבנה כאשר אומות העולם מונים לחמה.[54] הלבנה, קרי ישראל מקבלת את האור מן השמש, קרי אומות העולם ומקדשת אותו. תפיסת הזמן של אומות העולם באה לידי ביטוי, בין היתר, בקביעת המושג ״שנה״.[55] לפי המדרש מונות אומות העולם את השנים לפי שנת השמש. תפיסה זו היא הבסיס לקביעת הלוח הגרגוריאני במקור, והיא משמשת היום גם כבסיס הלוח הלועזי המקובל ברוב העולם. שנת השמש מסתיימת כאשר מסתיימת הקפה אחת של כדור הארץ מסביב לשמש. אז מתחילה שנה חדשה, שנייה לעומת קודמתה. מי שמונה את הזמן לפי מחזור זה תופס את הזמן בצורה מעגלית: השני מחליף את הראשון, אולם הוא חוזר בעצם על אותו מסלול, על אותם דברים, בלי חידוש. כך תופסות אומות העולם את הזמן. בכל פעם מחדש יש תרבות אחת שהיא התרבות הדומיננטית, המכונה ״מלכות״ במדרש. כאשר מלכות עוברת מן העולם, היא מוחלפת בידי מלכות אחרת, אך אין בכך כל חידוש. חוזרים, אמנם בצורה אחרת, על אותם דברים.

המקרה של עם ישראל שונה משום שעם ישראל עובר את כל המלכויות, כמו הלבנה שמתחדשת מידי חודש בתוך המחזור הכללי של השמש. הגמרא אומרת שאסור להסביר לגויים את סוד ההיסטוריה של עם ישראל, הנמצא בין אומות העולם כעובר במעי אמו. מסוכן להסביר להם זאת משום שמיד הם באים וטוענים שאנחנו ״טפילים״. כך האנטישמים מכנים אותנו במהלך כל ההיסטוריה.

מעלת הגר

ההלכה אוסרת ללמד תורה לגוי.[56] פעם שאלנו את הרב צבי יהודה ז״ל מדוע זה אסור והוא ענה בפשטות: זה אסור משום שזה בלתי אפשרי. לא מחמת ששכלם חלש, שכלם בריא הוא. ההבדל הוא בנשמה. חשוב להדגיש שוב שאם גוי מקבל את התורה אזי הוא גר, יהודי. יתרה מזו, הוא מוסיף תורה לישראל. יתרו נקרא ״יתרו״ משום שהוא מוסיף יתרון לתורה.[57] הוא נקרא יתר.

בחינה זו של תוספת ״יש״ נמצאת גם בארץ ישראל. זה עבר הירדן של שבטי גד וראובן וחצי שבט מנשה. ראשי תיבות ג״ר. אותו דבר בעם ישראל.

המעלות הגבוהות ביותר בעם ישראל הושגו על־ידי גרים או צאצאי הגרים: רבי מאיר שסתם משנה כמותו, רבי עקיבא, אונקלוס הגר ואפילו עובדיה הנביא. הגרים מביאים תוספת ״היש״ בתוך העם. הדבר דומה לסוד התשובה שהופכת את העוונות לזכויות. הגיור הוא כמין תשובה ענקית והוא הופך את הרע הגמור לטוב הגמור. מעלה זו נרמזת במה שהמקובלים מכנים ג״ר - שלוש הראשונות.[58]

מהי תוספת היש? ידוע שמשה רבנו הגיע רק עד שער המ״ט של הבינה.[59] הוא לא היה יכול להגיע עד השער החמישים. רק רבי עקיבא הגיע.[60]

ידועים דברי הזוהר האומר שאם ישראל ייכנס לשער החמישים של הטומאה, הוא אינו יכול לצאת עוד.[61] זה נרמז בגימטריה של המילה ״טמא״ ששווה חמישים. כאשר יוצאים משער אחד של הטומאה לשער המקביל של טהרה קונים שער בבינה. לכן כדי לקנות את השער החמישים של הבינה, צריך לצאת מן השער החמישים של הטומאה לשער החמישים של הטהרה. אולם ישראל הנמצא בשער החמישים אינו יכול לצאת עוד. לכן ישראל לבד אינו יכול להגיע לשער החמישים של הבינה וחסר משהו לכלל ישראל. הפתרון הוא לצרף גרים משום שכאשר מצטרף גוי לישראל, הוא מביא אתו את השער החמישים של הבינה. זה תוספת ״היש״ שלו וזו המעלה שהוא מביא אתו.

חז״ל אומרים שרוב הגרים באים מאדום.[62] אדום־עֵשָׂו בחר להיות אדם טבעי. במימרא זו יש יותר מאשר רמז שגרים יכולים לבוא מן האדם הטבעי ולהפוך לאדם אמִתי. כאשר עֵשָׂו חוזר בתשובה הוא מגיע למדרגה משיחית של ישראל. זה גם סודה של רות.

המקובלים הסבירו שהגימטריה של המילה ״נחש״ זהה לזו של המילה ״משיח״. הנחש שחוזר בתשובה הוא המשיח. לעומתו כאשר מי שהיה מסוגל להיות משיח חוטא, הוא הופך מיד להיות נחש. הכוח של הטוב שנופל ברע הוא הרע. הכוח של הרע שניצל מן הרע הוא הטוב.

הנחש הוא אותו חלק של האור הקדום שנפל בקליפות. כאשר מצילים אותו, כאשר הוא חוזר בתשובה, אז הוא נמצא במדרגה של הגר, דהיינו במדרגה משיחית.

בחינה זו של תוספת ״יש״ קיימת בארץ, בעם ובתורה: בארץ על־ידי עבר הירדן, בעם על־ידי הגרים, בתורה על־ידי יתרו.

זהות טרום־ישראל

הזהות של אותם ״צדיקים״[63] הנקראים ״שֵׁם בן נֹחַ״ שקדמו לאברהם הוא מין זהות ״טרום־ישראל״. באותה תקופה, סגולת הכהונה, סגולת המלכות וסגולת התורה אחת היא. כך עולה מהמשך המדרש:

׳הוציא לחם ויין והוא כהן לאל עליון׳ - רבי שמואל בר נחמן ורבנן, רבי שמואל אמר: הלכות כהנה גדולה גלה לו ׳לחם׳ זה לחם הפנים ׳ויין׳ אלו הנסכים. ורבנן אמרי: תורה גלה לו שנאמר ׳לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי׳ (משלי ט-ה).

בראשית רבה, פרשה מג-ו

מלכי צדק היה בעל הסגולה של התורה וגם של הכהונה והוא היה מלך. זאת האישיות המשיחית של אותה תקופה. הוא היה ״שלם״, מהשלמים של אותה תקופה פרה־היסטורית הנקראת ״שֵׁם בן נֹחַ״. כאשר מגיע העת של האדם האמִתי - הגדול בענקים[64] - אברהם, פורצת מלחמה נוראה מצד הנחש, מצד אומות העולם דאז נגד אברהם העברי. אנו רואים דבר דומה בתקופתנו: שואה ותקומה. זה טרם נגמר, אולם כבר ניצחנו: יצאנו מ״מצרים״.

שאלה: איך זה מתקשר למה שלמדנו שדרך שֵׁם עובר העניין האלוקי?

תשובה: כל עוד לא הופיע אברהם, מלכי צדק היה הכהן האמִתי של אותה תקופה. אולם זה מסתיים. מלכי צדק נשאר מאחור, לעומת אברהם המצליח להמשיך הלאה, המצליח לגלות את האמונה בה׳, ולא רק את האמונה בבורא עולם כבורא עולם. לכן אמרתי שהוא נכשל.

אני מודע לכך שההסבר הזה נשמע פרדוקסלי, אולם עלינו להבין שני דברים עקרוניים מאוד בתורת התולדות: מצד אחד המאמץ האדיר של כלל האנושות עד הופעת אברהם משום שהוא תוצאת המאמץ הזה, ומן הצד האחר ברגע שאברהם מופיע ורק הוא עובר בפועל לשלב הבא, כל שאר האפשרויות נפסלות. אז אותם אנשים שיכלו גם הם להגיע לשלב הבא, אולם מסיבה זו או אחרת לא הצליחו בכך או לא רצו בכך, הופכים להיות מתחרים, והם מנסים למנוע את המשך המהלך.

כדי לרדת לעומק הדברים עלינו לזכור שיש מדרגות לא רק בטומאה אלא גם בקדושה. כאשר מופיעה הקדושה העליונה יותר, יש התנגדות גם מצד הקדושה הפחותה, לא רק מצד הסט״א. זה מה שמסבירה הגמרא במסכת נדרים בדף לב ע״ב, שהבאתי בתחילת השיעור:

אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל: ביקש הקב״ה להוציא כהונה משם שנאמר והוא כהן לאל עליון, כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום הוציאה מאברהם שנאמר ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ וברוך אל עליון. אמר לו אברהם (למלכי צדק): וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו? מיד נתנה לאברהם, והיינו דכתיב והוא כהן לאל עליון - הוא כהן ואין זרעו כהן.

הוא נכשל והוא סוף תקופה. זה מה שרציתי לדייק.

איוב

הדמות המקראית המסמלת יותר מכולן את עניין הצדיק שאינו מצליח להתרגל לשלב חדש, נעלה יותר, מתקדם יותר בתולדות הבן אדם האמִתי וסובל מכך, היא דמותו של איוב. לפי הגמרא[65] התגלה איוב במספר תקופות מעבר, בין עולם לעולם, כמו יציאת מצרים או העלייה מבָּבֶל. המקובלים אומרים שהוא תֶּרַח עצמו.[66] תֶּרַח־איוב מתחיל לסבול כאשר אַבְרָם הופך להיות אברהם ומל את עצמו. תֶּרַח־איוב הוא הצדיק של הדור הקודם והוא אינו מצליח להסתגל למצב החדש. הוא כל הזמן חושש שבניו חוטאים. לכן בכל בוקר הוא מביא קרבן ״מונע״ שמא הם חטאו. הוא אינו מצליח להבין שהעולם שבו הוא חי כבר עבר לשלב הבא, מתקדם יותר. הוא מסמל את כישלון הצדיק שהגיע למדרגה מסוימת של קדושה, אולם אינו מצליח להתעלות למדרגה עליונה יותר של הקדושה, למדרגה קרובה יותר ליעד של הבורא.

לא מדובר בכישלון הרשע לעומת ההצלחה של הצדיק. תֶּרַח־איוב אינו רשע. הוא תם וישר, ומעשיו ללא דופי ׳אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ וְהָיָה הָאִישׁ הַהוּא תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע׳.[67] אולם הוא אינו מצליח להתעלות למדרגה עליונה יותר, לגלות את הזהות האמִתית שלו, על אף הערכים הטמונים בו מעצם היותו בן העם העברי הקדום, בניגוד לבנו, אַבְרָם הארמי המתעלה למדרגה של אברהם העברי. מצבו הקיומי של איוב־תֶּרַח טרגי והוא סובל מזה. הוא אינו מצליח להבין את התנהגות הדור החדש, המצליחה להתעלות ולהתקדם בגילוי מחדש של הזהות העברית הטמונה בו. התנהגות זו נראית לו כמסוכנת, כסותרת את הערכים שעליהם הוא חונך ושלפיהם הוא מתנהג. מי שאינו מסוגל להסתגל להתקדמות החלה בגילוי הזהות העברית במלוא תוקפה נשאר מאחור ומתגלה ככישלון.

השגחה כללית והשגחה פרטית

שאלה: האם האמירה שאנחנו בני ישראל ״אדם״ לעומת הגויים שהם ״האדם״ אינה מסוכנת?

תשובה: אכן הנושא עדין מאוד ונאמרים דברים רבים שאינם מדויקים. ברצוני להרחיב את היריעה בעניין זה בעזרת יסודות תורת הרב קוק בספריו ״אורות״ ו״אורות הקודש״, ובעיקר בעזרת הסברים בעל פה שקיבלתי מן הרב צבי יהודה ז״ל.

קודם כול עלינו לזכור את הכלל שאדם הוא אדם. אנו מאמינים באיחוד ה׳ גמור ומי שברא את הכול ברא את הכול. אולם כבר במקרא ובעיקר בגמרא ובתורת הקבלה, אנו רואים שיש חלוקה כמעט מהותית בין ישראל לאומות העולם, בין מדרגת ״אדם״ ובין מדרגת ״האדם״.[68] מדרגת ״האדם״ כוללת את כל המין האנושי, כולל ישראל. מדרגת ״אדם״ היא ספציפית לישראל.[69]

ההבדל בא לידי ביטוי בטיב ההשגחה. יש השגחה כללית לכל ברואי הבורא ברמת כל מין ומין, כולל המין האנושי כולו, ויש השגחה פרטית ל״אדם״, לכל איש מישראל.[70] לכל אומה ואומה יש שר משלה,[71] אולם לכל יהודי יש מלאך משלו. כל אחד לפי זכותו ומדרגתו.

צריך לתפוס את הנושא לפי העיקרון שהדגיש פעמים אין ספור הרב צבי יהודה ז״ל ״מדרגות מדרגות״. בכל דבר יש אין סוף מדרגות, אפילו בקודש: יש קודש ויש קודש הקודשים. יש השגחה כללית לכל המין האנושי, יש השגחה כללית לכל אומה ואומה, יש השגחה כללית לכל עיר ועיר, וכן לכל משפחה ומשפחה.

עניין ההשגחה הפרטית שייך למי שזכה לשם ישראל, לפי פשט המשנה ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״.[72] אצל אומות העולם אנו מוצאים קטגוריה שונה - קטגורית חסידי אומות העולם. יש מחלוקת אם יש להם השגחה פרטית, אם לא, אולם לפי כל הדעות יש להם חלק לעולם הבא. הכלל הוא: כל אחד לפי מדרגתו, מבחינת הנפש שלו.

שאלה: יש האומרים שעל־פי החסידות אין נשמה לגוי.

תשובה: אלו הם דברי הבל. אני למדתי את ספר התניא עם הרב יצחק שניאורסון ז״ל, בן דודו של האדמו״ר האחרון מליובאוויטש. בעל ספר ״התניא״ כותב בתחילת פרק ב של ספר התניא ש״הנפש השנית בישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש״. קודם כול צריך לדייק ולקרוא מה שכתוב באמת: לא נאמר ״הנשמה״ אלא ״הנפש השנית״. קיימת נשמה לכל אדם באשר הוא אדם, והיא חלק אלוקה ממעל, ולא כדברי הטועים שאומרים שאין נשמה לגויים. כך לימד אותי הרב יצחק שניאורסון והוא ידע את מה שהוא אומר.

הנפש היא החלק התחתון של הנשמה. יש שתי מדרגות בנפש: הנפש הראשונה היא הנפש הבהמית והנפש השנייה היא הייחוד של כל אחד ואחד. אז הנפש השנייה בישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש. לכן יש השגחה פרטית לישראל.

מעמד הנוצרים בהלכה

שאלה: מהו מעמדו של נוצרי היום מבחינת ההלכה?

תשובה: עֵשָׂו עצמו מוגדר כישראל מומר,[73] אולם יש הבדל בין הגדרתו של עֵשָׂו להגדרתם של הנוצרים בהלכה. הנוצרים החיים היום - וזה נכון לגבי אלפיים שנה אחורה - אינם אחראים למה שקרה בהתחלה, כאשר הנוצרים הראשוניים, אבות הכנסייה, שהיו יהודים במקור, ניתקו את עצמם מן העם היהודי. הם בגדר ״מנהג אבותיהם בידיהם״.[74] הם אינם אלו שניסחו את התאולוגיה הנוצרית ואת עיקרי אמונתם של הנוצרים. אבות הכנסייה אחראים לכך. אולם כאשר הנוצרים של היום מתיימרים להגדיר את עצמם, מתעקשים להגדיר את עצמם כישראל ממש,[75] אזי אנחנו רואים בהם עובדי ע״ז ומחללי שם ה׳, ככל יהודי העובד ע״ז, אף שלאמתו של דבר הם אינם ישראל.

אם עֵשָׂו עצמו היה חוזר בתשובה היו מקבלים אותו משום שהוא נולד מרבקה כ״ישראל״. אולם אותו ישראל מומר קיבל על עצמו את זהותו של הנחש. כבר הזכרנו שהיה לו נחש קעקוע על ירכו.[76]

בחירה מול הכרחיות חוקות הטבע

שאלה: רש״י רומז שלפני הופעת אדם הראשון הייתה בחירה חופשית בכל הבריאה. מדוע המצב משתנה עם הופעתו של האדם?

תשובה: לפני הופעת האדם אכן הייתה בחירה חופשית בכל העולם כולו, כפי שניתן ללמוד מן הפסוקים יא-יב בפרק א של חומש בראשית. ניקח לדוגמה את הנאמר ביום השלישי:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן

וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב

קיים הבדל ברור בין מחשבת הבורא ״עץ פרי עושה פרי״ לביצוע ״עץ עושה פרי״, כפי שרש״י מציין ״שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן״. הארץ לא הצליחה לעשות עץ פרי עושה פרי. לכן נאמר בפסוק ״ויהי כן״.

החכם בן אמוזג[77] מסביר את הנושא באופן מדויק, לפי מושגי עולם הקבלה. עולם הבריאה הוא עולם מחשבת הבורא דווקא ועולם העשייה הוא עולם ההגשמה של אותה מחשבה. לכן ה״ויהי כן״ של המקרא הוא מבחינת ״ויעש״. עולם העשייה הוא ה״כן״ של עולם המחשבה שהוא עולם הבריאה.

שאלה: האם זה קשור למושג ה״אידאה״ אצל אפלטון?

תשובה: האידאות של אפלטון הן בעולם הבריאה.[78] הפילוסופים מכירים בדרך כלל רק שתי דרגות של היש של העולם, ולא ארבע כפי שלומדים בתורת הקבלה. הם מכירים את הצורה והחומר. מבחינתם מתגלה היש כצורה או כחומר. אין אצלם כמעט הבדל בין בריאה לעשייה. הרב בן אמוזג הסביר שהטעות של שפינוזה היא דווקא שהוא אינו מצא הבדל בין עולם הבריאה לעולם העשייה.[79]

עד להופעת האדם הראשון, בכל הבריאה כולה הייתה אוטונומיה. הכול היה נתון לשינויים. מיד עם הופעת האדם הראשון, הופך העולם לטבע ואין בחירה בטבע. ׳חָק נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר׳[80] - אין יוצא מן הכלל. זאת משמעות המדרש על הפסוק ׳כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳ האומר שהקב״ה שבת ממלאכת עולמו ולא שבת ״לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים אלא פועל עם אלו ועם אלו״.[81] הקב״ה שבת ממלאכת העולם כטבע בלבד, כבית של האדם. הוא ממשיך להשגיח על האדם, מבחינת מלאכת הרשעים ומלאכת הצדיקים. זהו מקור הבחירה של האדם. החל מאותו זמן אין בחירה בבריאה, חוץ מן האדם.

השינוי הזה נחוץ כדי שיכולת הבחירה של האדם תהיה אמִתית. אם הכול מסביבו יכול להשתנות בכל רגע, אין שום משמעות לבחירה החופשית של האדם. הכול צריך להיות קבוע מסביבו, כדי שהוא יוכל לבחור בין חלופות אמִתיות. לכן ברגע שהאדם מופיע, העולם מסביבו מקובע והופך להיות טבע.

באפיסטמולוגיה דנים בשאלה עמוקה מאוד: מדוע חוקות הטבע הן כמות שהן? האם יש הכרח מוחלט שכך יהיה? הפילוסוף קאנט[82] טוען שהדבר הוא כך ואינו יכול להיות בשום אופן אחר. לדבריו יש כאן הכרח מוחלט, החלטי.

התשובה של חכמי הקבלה היא פשוטה מאוד: התנהגות העולם במהלך ששת ימי המעשה הביאה לידי מצבו הנוכחי, לטבע שאנו מכירים. חוקותיה נחקקו בהתאם להרגל הטבע, בהתאם למצב שבו היה העולם באותו יום שישי של ששת ימי המעשה כאשר הופיע האדם. הסיבה לכך היא הבטחת יכולת הבחירה של האדם.[83] ולא, אין אפשרות למסד את חופש הבחירה של האדם, אם מסביבו הכול יכול לקרות בכל רגע. צריך בסיס איתן.

זאת הבעיה של הנפש המגית. הנפש המגית חיה בעולם בלא מסגרת ידועה. מבחינתה אין חוקות בטבע. לכן איש כזה חי בפחד מתמיד - מבחינתו אין עולם יציב.

כדי שהאדם יוכל להתחיל בהיסטוריה שלו, על הבריאה להפוך ל״טבע״ חוץ ממנו. וגם באדם עצמו יש מדרגות. החלק החיצוני שלו, הגוף שלו שייך לטבע. רק בפנימיות הרצון יש בחירה. הנשמה מתגלה דרך הרצון.

מנהגו של עולם

המילה ״טבע״ הבאה לציין אוסף של חוקים דטרמיניסטיים הקובעים את תפקוד ״העולם״ היא מילה מאוחרת שהגיעה לעברית דרך הפילוסופים הערבים מימי הביניים. חז״ל משתמשים בביטוי ״מנהגו של עולם״.[84] הם לא אמרו ״מנהג העולם״ אלא ״מנהגו של עולם״, להדגיש שאותו ״מנהג״, אותה התנהגות היא תוצאה של תפקוד העולם, של הבריאה עצמה בסוף ששת ימי המעשה, לפני שהבורא קיבע אותה עם הופעת אדם הראשון והמעבר ליום השביעי, הוא שבת הבורא. כך התנהג העולם אז. זהו מצב של בדיעבד ולא מלכתחילה. לשון אחר, אין כאן שום הכרחיות מלכתחילה. לכן יש גם מקום לנס.[85] אם הדבר היה הכרחי, מלכתחילה לא היה מקום לשום נס.

יש ביטוי בתחילת מסכת ברכות[86] ״יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״. העובדה שיש לילה ויום באה מברייתו של עולם. לא כתוב ״בריאת העולם״ אלא ״ברייתו של עולם״ - זה בא מן העולם. מכיוון שהעולם היה צריך להיברא, העולם גרם לכך שהיום יתפצל ליום וללילה. זה לא בא מן הבורא אלא מן העולם שנברא. במחשבת הבורא החושך הוא גם אור. למטה זה מתגלה כהפך של האור. זה מקביל למה שאמרנו קודם לכן.

התאולוגים המאמצים את דרכי הפילוסופיה הרציונליסטית ושיטותיה מתקשים לקבל את האפשרות שיתרחש נס. מבחינתם חוקי הטבע נחקקו מלכתחילה ואין מקום לשום שינוי, אין מקום לשום נס. יש ביניהם האומרים שהדבר פוגע בכבודו של הבורא. הם חיים במין סתירה פנימית משום שבכל זאת, בהיותם מאמינים, הם מקבלים את סמכות המקרא שמזכיר במספר מקומות שהיו נסים. אם כן, אין להם בררה אלא לקבל את הנאמר בתורה. אולם, לאמתו של דבר, הם מבחינת ״מאמינים ואינם מאמינים״. מדוע? מפני שהם רואים את חוקות הטבע כהכרח מלכתחילה.

השל״ה הקדוש,[87] בעקבות המקובלים, כותב שלא היה שום הכרח מלכתחילה שכך יהיה. הוא מציין שהמילה ״אות״ באה מן המילה ״אתא״, ומשמעותה בארמית היא מה שבא אחר כך, לומר שפרטי חוקות הטבע הן תוצאה של הרגל הטבע. זו המשמעות של ביטוי חז״ל ״מנהגו של עולם״.

מנהג ניתן לשינוי לעומת חוק שאינו ניתן לשינוי. לכן מסביר הזוהר שהקב״ה חקק את המנהג במצב שהיה.[88] יש מדרגות בחוקים אלו ובמדרגה מסוימת אין אפשרות שיהיה אחרת. זה סוד הגימטריה - מתמטיקה מוחלטת. אולם למטה למטה היו כל האפשרויות פתוחות מלכתחילה וזה נחקק במצב שבו העולם היה בשעה שהקב״ה שבת מכל מלאכתו, דהיינו מלאכת עולמו ולא מלאכת האדם.

מציאות ואשליה

מי שיש לו דעת קונו,[89] לפי הביטוי של התלמוד, רואה מאחורי השליות העולם הזה את העולם האמִתי. זו כבר נבואה. לכאורה, כולנו חיים באותו עולם, אולם תלמיד חכם רואה את העולם של מחשבת הבורא. הוא רואה את העולם הבא בתוך העולם הזה. זה נקרא ״מעין עולם הבא״.[90] זהו הכוח של הנשמה היתרה.

במזרח הרחוק רואים את האשליה רק כאשליה. זו לא אמת. אותה אשליה היא המציאות. אולם כמציאות היא אשליה. בעברית אין הווה. אין מציאות בהווה. זה בבת אחת עתיד שעבר. זה מה שבמערב מכנים ״הווה״. לכן המציאות של העולם הזה בבחינת העולם הזה אינה קיימת. מה שיש זה עולם שהולך ובא. זה נקרא ״עולם הבא״. הוא בא מתוך, בתוך מה שאנחנו מגדירים כעולם הזה, דהיינו העולם החיצוני בכל רגע ורגע.

אצל הפייטנים יש חוש דומה: המצב של העולם החיצוני הוא מקרי, חולף. זה היה יכול להיות אחרת ויש שאיפה לעולם אמִתי, עולם שבו יהיה כבוד מוחלט לבורא. המצב של העולם כמות שהוא עד אחרית הימים הוא שונה. לכן כל ימי השנה אנו אומרים בקריאת שמע ״ברוך שם כבוד מלכותו״ בלחש. רק ביום הכיפורים מעיזים לומר זאת בקול רם.

הרגל

שאלה: האם ״מנהגו של עולם״ הוא מין הרגל?

תשובה: צריך לנתח את מושג ״ההרגל״. בהתחלה, בכל דבר יש בחירה גמורה. אני יכול להחליט, למשל, אם לעשן סיגריה, אם לאו. אחר כך הישנות העניין גורם לאיבוד הבחירה, וההרגל הופך להיות טבע שני. זה מורה לנו שהטבע היה הרגל ראשון. לכן הטבע הוא תוצאה של הרגל. אפשר לשבור הרגל אבל זה נס. זה קשה אבל זה אפשרי. אם חוקיות הטבע הייתה ״מלכתחילה״, לא ניתן היה לשבור אותה. לכן החוקים של הטבע הם באמת ״חוקיות״ אבל מטיב ההרגל. לכן אין מקום למושג של ״נס״ אלא באותה תפיסה של חוקות הטבע שהסברנו.

יש חכמים גדולים של שיטת המוסר שהושפעו מן התפיסה האמפירית[91] אצל הפילוסופים האנגלו־סקסיים באנגליה שאומרים שהכול נס - אין טבע, זו אשליה.[92] אבל אם הכול נס, איך אפשר בלי טבע? הרי נס הוא שבירת הטבע! אם הכול נס - זה כבר לא נקרא נס, פשוט אין סדר. כאשר הסדר הרגיל נשבר יש נס. כך לומד המהר״ל בהקדמה השנייה לספרו ״גבורות ה׳״.[93] הוא מתווכח בעניין זה עם הרמב״ם: לנסים יש סדר, אולם זהו סדר גבוה יותר. זהו סדר אחר מסדר הטבע. לא כל דבר הוא נס.

שאלה: מה משמעות הביטוי ״אין סומכים על הנס״?[94]

תשובה: מדובר בנס של הבורא בנוגע לחוקות הטבע. כאשר אומרים ״לשבור את הרגל״ מדובר בהרגל שלך, בטבע שלך. אותה בחירה שנאבדה דרך ההרגל. לשבור הרגל זה נס, ולא כל אחד זוכה לכך.

לסיום סדרת שיעורים זו, ברצוני להרחיב בקצרה ממש את היריעה ולקשור את כל מה שלמדנו לנושא השייך לתורת הסוד: עולם התוהו ועולם התיקון. דרך הבירור הזה, אני מבקש בעיקר להסביר את מהות האמירה של חז״ל בדבר ״שני אלפים תוהו״ שהבאתי בתחילת שיעורים אלו:

תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח.

סנהדרין צז ע״א

כדי להבין את הדברים, אחזור בקצרה על מה שלמדנו כאשר עסקנו בנושא שבירת הכלים. למדנו אז את דברי רבי נחמן בתורה סד ב׳ליקוטי מוהר״ן׳ ודברי מרן הרב קוק זצ״ל ב׳אורות הקודש׳ בפרק ״רז היושר והעיגולים״. הסברתי אז את ההליך הלוגי המתואר בכתבי האר״י ז״ל ובמרכזו שני הצמצומים - מה שקראתי להם צמצום א׳ וצמצום ב׳.⁷²⁴ צמצום א׳ - הצמצום ממרכז החלל לצדדי החלל המכונה הצמצום הקדמון. צמצום זה מכונה במשנה מ׳ספר הבהיר׳ שאביא מיד, ה״תוהו״. הצמצום השני הוא צמצום מסוג אחר. הוא של התמעטות ההוויה, של התכווצות ההוויה, והוא מביא לידי ה״בוהו״.

תוצאת הצמצום הראשון היא התרוקנות ההוויה והוא מביא להופעת ספירות דעיגולים - הספירות העגולות המגלות מציאות בלתי פרסונלית לחלוטין. המאפיין של ספירות אלו, בהקשר שלנו, הוא חוסר סדר שמופיע בבריאה. עולם התוהו הוא העולם של אי־סדר זה והוא מרומז בתורה בפסוק ב של מעשה בראשית:

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם.

בראשית א ב

שואל רבי ברכיה:

אמר ר׳ ברכיה: מאי דכתיב (בראשית א ב) ׳והארץ היתה תהו ובהו׳, מאי משמע היתה? שכבר היתה תהו.

ספר הבהיר, פרק ב

״והארץ היתה״ - כבר הייתה. מסביר מדרש הזהר: ״היתה דייקא מקדמת דנא״.⁷²⁵ כל זה רומז לעולם התוהו, הנקרא גם עולם הנקודים.⁷²⁶ המאפיין עולם זה הוא אי־הסדר. הכול נמצא בערבוביה.

לשון אחר: התוצאה של מעשה הבריאה היא הופעת הריבוי. לפני הבריאה, יש רק אחדות, אחדות גמורה. אלא שיש שני סוגי ריבוי:⁷²⁷ יש ריבוי שהוא כל כולו פירוד, אי־סדר, ויש ריבוי שהוא כל כולו סדר, הרמוניה, אחדות. הסוג הראשון מאפיין את עולם התוהו והסוג השני את עולם התיקון: בעולם התיקון יש אחדות שלא סותרת את הריבוי. כל דבר במקומו. פסוק ב מתאר את עולם התוהו כאשר כל שאר פסוקי ימי המעשה מתארים את תחילת הופעת עולם התיקון: כל דבר מוצא את מקומו. לומר שלכל דבר נברא יש מקום, זה גם לומר שיש לו גבולות.

תפקיד נזר הבריאה - הוא האדם, הוא להמשיך ולהשלים את מה שכבר נעשה על־ידי הבורא עצמו במהלך ששת ימי המעשה: להביא את הכול למקומו ולאחד את כל הריבוי תוך מתן מקום לכל נברא. בגמר עבודה זו, מגיעים למצב של שבת. אפשר לומר שלפני הופעת הריבוי, היה מצב של שבת, של אחדות, ובגמר התיקון יש מצב של שבת. אבל יש הבדל מהותי בין השבת הראשונה ובין השבת השנייה, משום שבשבת הראשונה עדיין אין ריבוי, אין פרטים.⁷²⁸ אמנם הכול נמצא, אולם בכוח. מעשה הבריאה מוציא אל הפועל את הריבוי הזה בשני שלבים: בשלב הראשון, דרך הספירות דעיגולים, בצורה של אי־סדר מוחלט, ובשלב השני, בגמר התיקון, לפי הסדר הראוי, דרך הספירות של קו היושר.⁷²⁹

לשון אחר: בעולם התוהו, כל ספירה היא לעצמה. היא לא רק לעצמה. יש לה שאיפה, אם אפשר לומר זאת כך, להיות הכול, ״למלא את הכל״. בעולם התיקון, יש כבר פרצופים.⁷³⁰ רבותינו המקובלים משתמשים במילה פרצופים כדי לתאר את התהליך המתרחש במהלך ההיסטוריה של העולם הזה, הוא עולם התיקון. תהליך זה מתחיל ממצב שאקרא לו ״בית הרוס״ עקב שבירת הכלים והוא נחלק לשני שלבים עיקריים: שלב א - ששת ימי המעשה: בורא עולם מתחיל בתהליך בניית ההריסות. שלב ב - היום השביעי של ימי המעשה: הבורא נותן לנפש החיה, היא האדם, להשלים אותו. לשם כך צריך האדם לזָכות את הכלים שנשברו, כך שהם יוכלו יחד להתקיים ועליו לאחד אותם. בגמר שלב זה, ה׳ יכול להתגלות פנים בפנים לאדם.⁷³¹ האור יכול לחזור בבחינת התגלות של פרצופים, בצורת אדם, בסוד ״פנים אל פנים״, כלשון הפסוק: ״וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי״.⁷³²

אחרי התיקון הספירות דקו ישר הן בצורת אדם, בצורה של ״פרצוף״: עתיק יומין, אבא, אִמָא, ברא וברתא. בינתיים - אם אפשר לומר זאת כך, אין איחוד בין פרצופים אלה. הם במצב של ״עימות״. צריך שנים של לימוד כדי להתחיל להבין על מה מדובר בשפה זו. מה שחשוב לנו כעת הוא הנקודה הבאה: אין כל ערך לפרצוף מבודד, מנותק מכל האחרים. ללא אהבה, אין תיקון אפשרי. כעת, מבחינת ההיסטוריה של היום השביעי, אנחנו נמצאים בשלב של האיחוד בין זעיר אנפין לנוקבא, כלומר בין תפארת למלכות. עד כאן הדברים שכבר למדנו בעבר.

שורש נשמתו של קין

אנחנו נמצאים בעולם התיקון, בעולם של היום השביעי של ימי המעשה. כאשר אני אומר ״אנחנו״, הכוונה היא לנפשות שלנו. אולם מקור הנשמות של כל אחד מאיתנו יכול להיות עולם התיקון או עולם התוהו. הרב זצ״ל כתב על כך מאמר מהותי ביותר, מאמר המודפס בספר ׳אורות׳.⁷³³

הצורך בתיקון הוא מלכתחילה, מלכתחילה של חטא כלשהו.⁷³⁴ אני מדגיש נקודה זו: התיקון הנצרך בא משום שאנחנו מקבלים, כפי שלימד זאת הרב אשלג. צריך לעבור ממצב של מקבל למצב של משפיע. התיקון הוא התיקון של הרצון לקבל.⁷³⁵ זה לא קשור לחטא כלשהו.⁷³⁶ אם יש חטא, זה רק מסבך את העניין.

שאלה: מדוע יש, מלכתחילה, דברים שצריך לתקן?

תשובה: משום שהשורש שלהם הוא התוהו. צריך להבין את ההבדל המהותי בין שני סוגי תיקון: תיקון הנצרך משום שהשורש הוא התוהו ותיקון הנצרך בעקבות החטא.

שאלה: האם זה קשור למה שאנחנו לומדים: זוהמת הנחש?

תשובה: יש כאן בלבול מסוים. קודם כל, צריך לחזור לדברי רש״י על הפסוק

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת יְהוָה.

בראשית ד א

הסביר רש״י:

״והאדם ידע״: כבר קודם הענין של מעלה, קודם שחטא ונטרד מגן עדן, וכן ההריון והלידה, שאם כתוב וידע אדם נשמע שלאחר שנטרד היו לו בנים.

פירושו של רש״י לבראשית ד א

מה משמעות האמירה ״קודם הענין של מעלה״? לפני החטא של אדם הראשון. חוה כבר נפקדה, כבר הולידה אותם.⁷³⁷

שאלה: אבל יש מדרשים שאומרים שהנחש הטיל זוהמה בחוה!

תשובה: מכל מקום, זה בא אחרי. כלומר, זה לא דבר עצמותי הפוגם בצורה בלתי הפיכה את זהות האדם, לא של אדם הראשון ולא של קין והבל וגם לא של כל בני האדם אחריהם. אנחנו לא נוצרים.

שאלה: אבל כך גם נאמר ב׳שער הגלגולים׳!⁷³⁸

תשובה: צריך להבין היטב את ההבדל בין האמירה שהזוהמה נכנסה אחרי החטא ובין האמירה שהיא הייתה מלכתחילה, לפני לידתם. אם זה לפני לידתם, זה בלתי הפיך. אי אפשר לתקן. התיקון בלתי אפשרי. אולם הפגם הזה ניתן לתיקון.⁷³⁹

יש בהחלט איזו בעיה עם סגנון האמירה של המהרח״ו משום שהוא יוצר אווירה פסימיסטית, כאילו כל העולם כולו הוא מין מכונה של גלגולים. צריך להיזהר מהבנה זו. זה קורה אם לא לומדים לפי הסדר. לכן, הזכרתי קודם כל את דברי רש״י, שהם דברי חז״ל.

לפני כל חטא, מעיקרא, אדם הראשון צריך לתקן את נפשו. קין והבל צריכים לתקן את נפשם, כל אחד לפי מדרגתו, לפי שורש נשמתו, לפי זהותו. החטא הוא חמור, אולם הוא משני. החטא הכניס קלקול ללא ספק, אולם קלקול שניתן לתיקון. זו הנקודה החשובה. מדוע אפשר לתקן? משום שהחטא הוא לא ״בעצם״, הוא ״במקרה״ אם אשתמש בשפתו של המהר״ל. הוא לא עצמותי. הקלקול חיצוני לזהות שלהם. לכן, לאמיתו של דבר, למרות הכול, הסיפור של התורה אופטימי. האדם יצליח לתקן את מה שדורש תיקון.⁷⁴⁰

תיקונו של קין

אמרתי ששורש קין בגבורות.⁷⁴¹ מה זה אומר? שהוא מכיר את עצמו כקנוי והוא מכיר את עצמו כעיקר. סיסמתו היא ״אני הוא״. צריך להבין את הנאמר בפסוק ״וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן״. איך אני יודע שהוא כבר קנוי? דרך ה״ותהר״. הוא קנה את עולמו משום שהוא ילוד אשה, דרך הזכות של ה״ותהר״. לא דרך מעשיו.

צריך להבין את הנאמר בלשון הקודש: ״ותהר״ - קרה משהו בזהות של חוה. היא יכולה להוליד איש, לא סתם אדם - ״קניתי איש״.⁷⁴² הוא הבן, ובן זה מכיר את עצמו כילוד אשה. זהותו שונה מזהותו של אדם הראשון. חלה בו מוטציה זהותית עצומה. הוא ״בן אדם״. זאת אומרת שזהותו קרובה יותר לזהות המשיחית של ״בן האדם״ מאשר הזהות של אביו, אדם הראשון.⁷⁴³

אגיד את זה אחרת: אדם הראשון נברא כדי להיות האב של בן האדם. אבל העולם נברא בשביל אותו בן האדם. לכן, צריך להבין שעם אדם הראשון, אנחנו עדיין בשלב ״פרה־היסטורי״. עם הבן שלו, אנחנו בשלב אחר של ההיסטוריה. בן, מלשון בונה, בנייה. יש על כך רמז ברש״י על הפסוק ״וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן״.⁷⁴⁴ כותב רש״י בד״ה ״ויולד בן״: ״שממנו נבנה העולם״.

לומר ששורשו של קין בגבורות ושהוא מכיר את עצמו כ״אני הוא״, זה לומר אותו דבר אבל בשפות שונות, במישורים שונים. זה מה שצריך להבין כאן. בעולם התוהו, כל מידה לעצמה וכל מידה היא, מבחינתה, הכול. אין מקום לשום דבר אחר, נוסף. זה המפתח להבנת סיפור העימות בין קין להבל. מצבו של הבל שונה לחלוטין. שורשו מהחסדים. לכן, הדגשתי שמצבם הקיומי של האחים אינו סימטרי כלל וכלל. הם אחים, אולם שורש נפשם שונה לחלוטין.

וכאן אני מגיע לנקודה שרציתי להדגיש: שורש נשמתו של קין הוא הגבורות, ממידת הדין. שורש נשמתו של הבל הוא מידת החסד. אולם אם שואלים ״מה עיקר התולדות בבריאה״, אצל אדם הראשון, התשובה היא ממידת הדין,⁷⁴⁵ כלומר דרך קין - זה מה שצריך לדעת ולזכור. אולם קין זה נמצא בעולם התיקון, הוא נמצא ביחד עם אחיו בעולם של היום השביעי, והמאפיין של החלק הראשון של ההיסטוריה של היום השביעי, מאדם הראשון עד נח, מנח עד אברהם, באותם עשרים דורות, הוא האי־סדר: ״שני אלפים תוהו״. מדוע? כי אין אחווה, כי עדיין אין אחווה.

התשובה הראשונה לשאלה ״מדוע אין אחווה?״, היא כי אין התכללות - ״וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם״.⁷⁴⁶ כל אחד לעצמו. יש פירוד.⁷⁴⁷ בלשון הקבלה, יש נקודות. אין ״שבת״. אין אחדות. התשובה השנייה היא ששורש נפשו של קין בעולם התוהו,⁷⁴⁸ בצד הגבורות. אם כן, זו נשמה גבוהה מאוד אולם היא לעצמה. מבחינתה היא הכול. אם היא הכול, אין מקום לזולת. אין מקום לאחווה. לכן, מכיוון ששורש נשמתו בעולם התוהו, היא זקוקה לתיקון. תיקון זה נעשה במהלך ההיסטוריה, דרך גלגולים שונים.

אני צריך להסביר קודם כל את נושא הגלגולים, ובעיקר את נחיצות מושג זה כדי להבין את המהלך ההיסטורי עצמו. המהלך של תיקון העולמות עובר ונבנה דרך תיקון שלמותו וכבודו של כל אדם. בכל אדם, בכל יחיד, בכל יש נברא, היש המתהווה צריך להפוך ליש שהתהווה. אם אותו יש הצליח לעשות זאת בפעם אחת, במהלך חיים אחד בעולם התיקון, הרי שהוא הצליח. ואם לאו, הוא חוזר להשלים משימה זו והוא מתחיל אותה מאותה נקודה שבה הפסיק. זה מה שצריכים לדעת בשלב זה כדי להבין את מה שאמרתי: התיקון נעשה במהלך ההיסטוריה. לא בהכרח בבת אחת, והוא נעשה בכל מדרגות היש: נר״ן ח״י.⁷⁴⁹

אני מיד מדגיש שהעיקר הזה של הגלגולים אינו חלק מעיקרי האמונה בישראל. מדוע? משום שמאפיין מרכזי של מסורתנו הוא שהיא אינה כופה כעיקר אמוני דבר שהאדם שאליו היא פונה מסוגל להבין במה מדובר. זהו כלל גדול בתורת ישראל: מה שעל האדם להאמין בו, עליו להיות מסוגל גם להכירו. במילים אחרות, תחילה ניתן הדבר כאובייקט של אמונה, אך עליו להפוך גם לאובייקט של דעת. ואם אדם אינו מסוגל להגיע להכרת הדבר, אין מטילים עליו חובה להאמין בו, דאם לא כן היינו מוציאים אותו מכלל ישראל ודבר זה יהיה עוול ממש.

רק מי שהתנסה בגלגולים יכול להבין במה מדובר. זה נשמע פרדוקסלי, אבל אכן זה כך: רק מי שחווה זאת, מי שיודע את הגלגול שממנו הוא עצמו בא, יכול לדעת באמת במה מדובר. כולנו גלגולים, אולם רק מי שנמצא בגלגולו האחרון, יודע זאת. זה לא צריך להטריד אותנו. מה שעלינו לדעת הוא שאנחנו, כל אחד מאיתנו מקבל ״אלף הזדמנויות״ לתקן הדרוש תיקון. שום דבר אינו בלתי הפיך.

לכן, מבחינה זו, הנושא של התורה הוא התיקון של מערכת היחסים בין האחים, קין והבל. האר״י ז״ל לימד שמשה רבנו הוא הגלגול של הבל, ולכן הוא היה צריך להתמודד עם חמישה אנשים בעיקר, שכל אחד מהם הוא גלגול של חלק מהנר״ן ח״י של קין: המצרי, קרח, יתרו, אהרון⁷⁵⁰ ויוסף.⁷⁵¹ כל זה נלמד ב׳שער הגלגולים׳ ולא אכנס כאן לפרטים משום שאין לנו עסק עם הסוד כאן.⁷⁵² רק אציין בגדול שהנושא נלמד, בין היתר, מהפסוק:

כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה.

בראשית ד כד

יק״ם - ראשי תיבות: יו״ד זה יתרו - בחינת הנשמה. קו״ף זה קרח - בחינת הרוח. מ״מ זה המצרי - בחינת הנפש, ״הנפש החוטאת היא תמות״. האחווה מופיעה עם יתרו. זה במדרגת הנשמה. הוא מחזיר למשה את האשה השנייה, היא ציפורה - התאומה השנייה של הבל שקין רצה לעצמו. אהרון זה בחינת חיה ויוסף הוא בחינת יחידה,⁷⁵³ אור מקיף.⁷⁵⁴ זה אורו של משיח בן יוסף.⁷⁵⁵ מבחינה זו, יוסף הוא גמר התיקון של קין.⁷⁵⁶

שאלה: האם עם ישראל הוא מי שמתקן את קין?

תשובה: כן. התיקון הוא בבחינת ״בני בכורי ישראל״.⁷⁵⁷ מחפשים את הבכור שאוהב את אחיו. זה יוסף. במקום שנאת חינם, מופיעה אהבת חינם. ישראל הוא הבכור של אומות העולם.

שאלה: איך מתקנים את שבירת הכלים?

תשובה: על־ידי כך שממציאים מחדש את איחוד הערכים. מה זה אומר? אני, פלוני יכול לשאת את המשוואה הזהותית הפרטית שלי. האם אני גם יכול לשאת את המשוואה הזהותית של אלמוני, של זולתי? אם התשובה שלילית, יש שבירה. אם אני איש של חסד אולם איני יכול להיות איש של גבורה, יש שבירה. עליי להיות גם וגם. אז הכלי שלי מתוקן והאור יכול לעבור דרכי.⁷⁵⁸ הכלי שלי מספיק זך. זה מה שמשה רבנו הצליח לעשות: ״ונחנו מה?״⁷⁵⁹ הוא ואהרון הכהן אחיו. כל אחד מהם ביטל את האל״ף. לכן יש אחווה ביניהם.

מה שצריך להבין הוא שהמשוואה של העולם היא לתת מקום לזולת. זה מה שהבורא רוצה לראות. הוא כבורא עשה זאת. הוא ברא את האחר שלו, הבריאה, ובריאה זו צריכה לזכות בהווייתה, צריכה להצדיק החלטה זו של הבורא לברוא אותה. איך? היא צריכה לזכות. הווה אומר, היא צריכה לתת מקום לזולת. זה כל הסיפור.

תיקון העולמות

שאלה: למה מתכוונים כאשר מדברים על תיקון העולם?

תשובה: תקוותנו היא להגיע להתאמה מלאה בין היותנו נבראים ובין תוכניתו של הבורא לגבינו, מחשבת הבריאה.

אנחנו יודעים כי בתהליך האצלת העולמות, כפי שלימד האר״י ז״ל, אירעו שני ״מאורעות״ עיקריים שהביאו להופעת עולמנו, והם מקורו של הרע: האחד הוא בריאת החלל, והשני הוא שבירת הכלים, כלומר שבירת אחדות הערכים.

היסטוריית העולם היא היסטוריית תיקון העולמות: ברמה האוניברסלית של הקוסמוס כולו, תיקון כל ההוויה הנבראת, וברמת הפרט, וברמה האישית של ייעודו של כל אדם ואדם, במסגרת ההיסטוריה הכללית של העולם, דרך הגלגולים, תיקון הנפש, כלומר החתירה להשבת שלמותן של הנפשות בממד האיש.

קיבלנו את העולם במצב של קלקול עד כדי כך שרבי נחמן מברסלב שואל את עצמו האם יש בכלל עולם הזה: ״אפשר יש גם עולם הזה גם כן באיזה עולם, כי בכאן נראה שהוא הגהינום, כי כלם מלאים יסורים גדולים תמיד. ואמר שאין נמצא שום עולם הזה כלל״.⁷⁶⁰ מה הקושי של רבי נחמן? העולם הזה כל עוד הוא במצבו הנוכחי של קלקול, אינו עולם קוהרנטי עם מחשבת הבריאה. על מי מוטלת המשימה להפוך אותו לתואם את מחשבת הבריאה? על האדם. האדם הוא בו־זמנית הנושא של התיקון ברמת הפרט והוא הפועל לתיקון כל העולמות. הכול תלוי בו.

אנחנו מוצאים את המושג של כבוד האדם המיוחד והייחודי מבין כל הברואים, כיסוד ועמוד־התמך של האפשרות להצלחתו של פרויקט הבריאה, כמושג מרכזי בכל הכתבים העוסקים בעניין זה, אולם, לדעתי, לפחות מנקודת מבטי האישית, הספר שבו הדבר בא לידי ביטוי הבהיר והעמוק ביותר הוא הספר ׳נפש החיים׳ לרבי חיים מוולוז׳ין.⁷⁶¹ בהקשר שלנו, נושאו העיקרי של הספר הוא לחשוף יותר ויותר את הרעיון שכבודו של האדם הוא העמוד שעליו נשענת האפשרות לתיקון העולמות,
ולהצלחת ההיסטוריה של כל יחיד ויחיד, של סיפור הנשמות החוצות בספירלה את ההיסטוריה הקווית של תיקון העולמות. מדוע? משום שהאדם כולל ומסכם בתוכו את כל מדרגות ההוויה.

האדם הוא מקום המפגש של כל ההפכים, של כל הניגודים - העליון והתחתון, צד ימין של העולם וצד שמאל, הטוב והרע, האחד והריבוי. הוא מעין מרכז בלתי מובחן, משום שהוא כולל בתוכו את כל מדרגות ההוויה, ובתוכו הוא מחפש מימוש מסוים, השלמה מסוימת, שסימן הצלחתה בכל שלב הוא האחדות המחודשת של הערכים, האיחוד מחדש של הערכים שהתפזרו.

וזה מביא אותי בחזרה לביטוי של חז״ל: ״שני אלפים תוהו״, המגדיר את מהות העבודה של עשרים הדורות מאדם הראשון עד אברהם אבינו. הכוחות שהיו בעולם הם כוחות עצומים, כל אחד לעצמו. כל עוד זה היה המצב, הכישלון היה בפתח. במילים אחרות, התנאי המקדים לאפשרות של הצלחה של מהלך היסטורי כלשהו, הוא האחווה, הוא ההבנה שעל ידי יש עוד כוחות, יש עוד ערכים וכל ערך הוא אמיתי לעצמו כי הוא במקור אלוקי. אולם כדי להבין זאת, צריך כבר להגיע לשלב ראשוני של תיקון, ודרך הסיפור של קין והבל למדנו שהתיקון הראשוני הזה נכשל. לא הייתה אחווה. השאלה שנשארת היא: האם, מלכתחילה, זה היה אפשרי?

אני מודה לידידי לויט⁷¹⁰ על שסייע לי רבות בכל הקשור להקדמות הנחוצות להבנת עקרונות השיטה [שאני הולך להציג]. אכן ישנן בעיות של הגדרה, של גישה לתוכן מחשבת ישראל - והן מורכבות למדי. אתם תסלחו לי אם לא אציג לפניכם עיון פרשני בצורת הרצאה פרונטלית. אנחנו ננסה ביחד להיצמד לדרך מסוימת, לא דרך פרשנית מדוקדקת למדי, כדי להבין תכנים מסורתיים שהועברו אלינו לאורך הדורות. כמובן, אנחנו נצמד לניסוחים העבריים המקוריים של הבנת המקרא, ונצלול למסורת מחשבתית שאולי אף קדומה לימי המקרא עצמם. מן הבחינה הזו, אנחנו בוודאי נחוש תחושת זרות מסוימת.

כאשר הוועדה המכינה ביקשה ממני לעסוק בנושא מנקודת מבטו של ספר הזהר - כלומר, כפי שניסח זאת ז׳ורז׳ לויט, מנקודת מבט של שיטה מסוימת של קבלה והבנה של התכנים התרבותיים המסורתיים העבריים - בנושא [של הכנס] ״מהפכה ויהדות״, הייתי נבוך, אם לא יותר מזה.

האם היה עליי לבחור בקטע מהזהר ולפרש אותו או לנסות לצייר תמונה כללית יותר של הדאגות הייחודיות של המסורת הקבלית על אודות נושא הכנס שלנו ״מהפכה ויהדות״?

בחרתי, בתגובה ראשונה, לנתק את עצמי מן השאלה עצמה, כדי לנסות ולתאר כיצד זהות ישראל מעריכה ושופטת את התופעה הנקראת מהפכה, וזאת בהתאם למידע שהיא מקבלת מתוך מסורתה שלה. כמובן, אנו מעורבים בשאלות שמציב המאורע ההיסטורי בן־זמננו, ובשאלת המורשות העוקבות של המהפכות שיצרו את העולם התרבותי שבו אנו חיים. אך אנו נבחר - וזה יהיה עבורנו אקסיומה מתודולוגית - להוציא את עצמנו מכללות האוניברסל האנושי.

לצורך זה, נניח, אם תרצו, שקיימת זהות עברית שמטבעה, שונה מבחינה תרבותית מאותו אוניברסל, ושדבר זה מקנה לה, מבחינה מתודולוגית, הזכות לשפוט ״מבחוץ״ [את התופעות]. בירור זה יהווה הנקודה הראשונה.⁷¹¹

שנית, אתמקד בנקודה מסוימת באחד מחוקי התורה הנוגעת לבעיה שלנו, ואנסה לראות כיצד המסורת המקראית שילבה בתוכה את הדאגות המהפכניות.

ושלישית, אנסה להכליל את הניתוחים הללו, ונתקרב, אני מקווה, אל התכלית של מעשה המהפכה, בהתאם לשיפוט שמציע הטקסט הזהרי שבחרתי כציטוט.

לאחר שלושת העקירות מהסביבה המוכרת לנו, יאפשר לנו הדיון בינינו להסיק אולי כיוונים של מסקנות.

* * *

יש במקרא חלק שלם שאינו עוסק במצוות, אלא מורכב מסיפור ההיסטוריה של האנושות מראשיתה, כפי שהיא מוצגת על־ידי ההתגלות המקראית. הזהר, שאינו סותר את המסורת המדרשית או התלמודית, מייחס חשיבות רבה מאוד לסיפור הזה: עצם קיומה של הקדמה היסטורית למצוות שניתנו לישראל, יש לכך משמעות מיוחדת. יש להבין את משמעותה של ההתפתחות ההיסטוריה האנושית, וממילא של הזהות האנושית, עד להופעת ישראל, כדי להבין מדוע התורה תינתן דווקא לישראל.

התלמוד עוסק בעיקר בפיתוח ובגיבוש יישום החוק שהתגלה לעברים בעיר האנושית. הזהר עוסק בעיקר בהבנת התכלית של ההיסטוריה, על פי הסיפורים ההיסטוריים הקודמים כעין הקדמה לחקיקה העברית עצמה.

ברצוני לפתח במהירות אחת מהתמות המוכרות ביותר למחשבת הזהר, בנוגע לבעיה שאנו עוסקים בה. הדבר יחייב אותנו - ותאמינו לי, אין בכך שום התחנפות או גוזמה, שכן כך באמת הוא בקריאה של הזהר לסיפורי המקרא - להציג את הופעת זהות ישראל בתוך ההיסטוריה האנושית כתופעה מהפכנית.

ישראל נכנס להיסטוריה האנושית עם אברהם - זה במדרגת הזהות האינדיבידואלית. לאחר מכן, בזמן יציאת מצרים, זהות זו היא כבר הזהות של עם ישראל, וכדמות מופתית, משה - במדרגת הכלל.

כבר מתחילת הסיפור המקראי כפי שהוא נקרא במסורת הקבלית, אנו שמים לב לכך שהזהות ישראל יכולה להיוולד בתוך אנושות המורדת. בתחילה המצב הוא מצב של מרד - אני מבדיל היטב בין מרד לבין מהפכה, אך אכן מדובר במצב של מרד, של התקוממות האנושות כלפי התכלית של ההיסטוריה האנושית, כלומר כלפי מחשבת הבריאה. אתם מבינים שיש כאן הנחות יסוד תיאולוגיות ופילוסופיות שעלי להניח בצד; מחשבת הזהר עקבית רק עבור תודעה שמקבלת את האקסיומה הזו: יש הבדל מהותי וזהותי בין הבורא לבין הנברא. אבל אני מדבר גם אל מי שאינו מקבל אקסיומה זו; ודאי שאין אדם משנה את עצמו באחת, ואוצר המילים שבו אשתמש יהיה אוצר מילים דתי, אך התוכן שאציע לניתוח שלכם יכול להיות - כך אני מקווה, להיתפס על־ידי מי שמקבל את הערך של התכנים התרבותיים של היהדות, מבלי לקבל את האקסיומה הדתית.

ברם, ברור לחלוטין שאנו רואים את אברהם, ולאחריו את משה, מכניסים אל תוך האנושות אופן מיוחד להיות הנקרא ישראל - ואופן זה ימרוד כנגד המרידה המקדימה של האנושות, מצב של מרד של האנושות נגד גורלה, נגד מצבה, נגד, בסופו של דבר, ובשפה דתית, תוכניתו של הבורא. בכל המהפכות באשר הן, בכל המרידות, בין אם הן טובות ובין אם רעות, יש בסופו של דבר מרד נגד הבורא. הכול מתרחש כאילו במצב מהפכני טמון שיפוט מוקדם, גם אם אינו מבוטא, גם אם אינו מודע, תחושה של חוסר שביעות רצון ממצב הדברים. אך בסופו של דבר, האחראי האחרון למצב הדברים, הוא האל עצמו, מעצם היותו בורא העולם שבו אנו נמצאים.

אין להתפלא על אומץ הלב של המחשבה הקבלית, שאינה מהססת לומר את הדברים בצורה ברורה - כפי שהם. כאשר הצדיק מתמרד, הוא מורד ברע, אולם מרידה זו היא גם נגד הבורא, בורא אשר ברא עולם שבו הרע אפשרי־המציאות. כאשר מדובר רק במרד של אדם משום שאינו שבע רצון מההנאות שיש לו בעולם שבו הוא חי, ושבין אם בתום לב ובין אם לא, תובע לעצמו, בשם עקרונות מוסריים, הנאה גדולה יותר בשם זכויות שהן בעצם עניין של אינטרס אישי - ובכן, גם כאן מדובר במרד ברע; אולם בסופו של דבר, הוא גם מורד בתוכניתו של הבורא. יש כאן - תסלחו לי על הביטוי - אי־בהירות מסוימת המלווה כל מהפכה. תחילה הייתה זו האנושות ללא ישראל שהתמרדה; וישראל מופיע כמרד בתוך המרד וכנגד המרד האנושי בכלל.

הדמות שבה רואה הזהר, על פי המקרא, את הדגם למהפכה שמחוץ לישראל, היא נמרוד. הפרשנים מיד הבינו את משמעות שמו כ״המורד״; שמו בעברית פירושו ״מהפכן״, כלומר האדם שמנסה, אחרי שהגיע לתובנה של אי־שביעות רצון, לשנות את סולם הערכים ולהשתלט על מוקדי הכוח, כדי לכפות על ההיסטוריה מספר ערכים חדשים. והמקרא - וזה מה שתפס את עינו של הזהר - אינו מהסס לייחס לנמרוד תארים שיש בהם שבח. אנחנו יודעים, על פי המפרשים המסורתיים, שמדובר במרד שהוא בסופו של דבר רק מרי של כוח - ניסיון להשתלטות על השלטון; אולם המקרא משתמש בלשון של שבח כדי לתאר את נמרוד: הוא גיבור, הוא גיבור ציד, ״גיבור ציד לפני ה׳״⁷¹² - לפני מי שהמקרא מכנה הבורא, כמכוון את תכלית ההיסטוריה האנושית.

בניתוח נקודה ראשונה זו, אנו עוסקים בנושא מהותי: המקרא תמיד שיבח את ראשית הפעילות, את ראשית היוזמה, את האוטונומיה האנושית. בכל פעם שהמונח ״החל לעשות״ מופיע בסיפור ההיסטורי של המקרא, אנו מוצאים שיפוט חיובי כלפי מי שמתחיל להשתמש בזכויות המיוחדות הנובעות מהאוטונומיה האנושית. כך הדבר, למשל, אצל חנוך, הבן הראשון לשושלת שת: ״אז הוחל לקרוא בשם ה׳״.⁷¹³ בפרויקט, בתחילה, יש ניסיון להצלחה, ואז בא הפרשן ואומר: צריך לקרוא זאת אחרת. אין הכוונה ש״התחילו לקרוא בשם ה׳״, כלומר לאמת את ההיסטוריה האנושית באמצעות הערכים האמיתיים, אלא: התחילו, למעשה, לחלל את שם ה׳, להמציא את האלילות ולתת את שמו של ה׳ לדברים ולישויות, כלומר להשתלט על ריבונות הערכים ולמסור אותה לנברא.⁷¹⁴ הרעיון הזה מופיע שלוש פעמים בסיפור המקראי, ובכל פעם הזהר מדגיש זאת. בכל פעם שהאדם מפעיל את היוזמה שטבועה בטבעו, את היכולת להתחיל לקחת אחריות על ייעודי ההיסטוריה, ההתחלה היא חיובית, אך לבסוף מתרחש הכישלון. והפרשנות מכוונת אותנו לקרוא כבר מראשית הסיפור, עוד מגרעיני ההיסטוריה, את השיבוש של התוכנית, זה שיוביל לכישלון.

דבר זה יסייע לנו בהמשך להבין טוב יותר מדוע כל מחשבת הזהר, על אף המראית החיצונית, מהווה ביקורת שיטתית על מה שהעולם המודרני מכנה הומניזם - שכן בסופו של דבר, השתלטות הנברא על סולם הערכים שבשמם עשה האדם את המהפכה, זהו בדיוק ההומניזם.

חשוב להבליט את העובדה שהבעיה שבה אנו עוסקים כאן היא מעמד הזהות של ישראל - מעמד שקשה מאוד להגדיר - זהות שמופיעה עם אברהם במישור הפרט, ולאחר מכן עם משה במישור הכלל: זהותה של אומת ישראל ביחס לאוניברסליזם.

הנחת יסוד ראשונה: קיימת זהות מוחלטת בין הטבע האנושי לבין הלאום ישראל, במידה שישראל הוא פשוט לאום - לאום גרידא. אני סבור שצריך את האומץ להתבונן בבעיה בעיניים פקוחות. זו הנחת יסוד של המסורת היהודית, ואין מדובר כאן - אני אומר זאת מיד, בגזענות. אתמול דיברו על הסכנות הנובעות מניסוח גזעני אם טוענים לקיומה של שליחות מהפכנית של היהודי מטבעו, כאילו שהיא עוברת בגנים. הכוונה כאן היא לאופן להיות אדם אשר מכיר את עצמו כלאום האנושי בכלל, ולכן תיווצר יריבות בלתי ניתנת לפיוס בין תולדות החברה של ישראל, שנושאת בתוכה את הייעוד לבנות מחדש את האוניברסל - לבין כל הניסיונות שבאים מבחוץ, המציגים את עצמם כמגוון של הומניזמים אפשריים, אך שבסופו של דבר כולם, למרות העזרה שקיבלו מהזהות ישראל בתחילת דרכם, ניצבים כאויבים לזהות ישראל.

בעומקם של דברים, קיימים שני ניסיונות לבנות את האוניברסליזם: האחד שמתחיל בנמרוד, והשני שיתחיל באברהם. שניהם מצויים במצב של מרד, אך שניהם גם ניצבים ביריבות זה מול זה. אברהם, כמו נמרוד, יזמין אותנו למרד בסדר הדברים הקיים, כדי לכונן סדר ערכים חדש, אך כוונתו של מרד זה שונה בתכלית.

ברמת הפרט, אנשים רבים השייכים לאופן הזה להיות ישראל, הוטעו לעיתים על־ידי אנלוגיות צורניות. שני דברים נכונים בו־זמנית: ייעודו של ישראל הוא להיות במצב מתמיד של מרד עד שיתממש העידן המשיחי; אך במקביל, אנו מוצאים מחוץ לישראל, באנושות באופן כללי, את התופעה המהפכנית. לעיתים קיימת הקבלה באמצעים ובמנגנונים, אך מדובר ביריבות בין שני אופנים שונים להיות במרד מול המצב הקיים. במילים אחרות, קיימת משיחיות כללית שפועלת באנושות כולה מאז ראשית ההיסטוריה, וישנה משיחיות ייחודית לישראל. ושתיהן מתחרות זו בזו. לעיתים אף נוצרות בריתות בין שני היריבים האלה: אין להכחיש שהיהודים - והשאלה האם פעלו כיהודים במודע נותרת פתוחה - סייעו, אם לא יזמו, מהפכות רבות בשלביהן הראשונים, אך כולן, ללא יוצא מן הכלל, כולל האחרונה שבהן, בכישלונן הפנימי, מתהפכות לבסוף כנגד זהות ישראל.

ייתכן שבמהלך הדיון נצטרך להגדיר ולזהות באופן מדויק יותר את הדברים שאליהם אני רומז בצורה כללית. אך יש להבין שאם קיימת ייחודיות באופן הקריאה של הזהר, הרי שהיא מתבטאת במה שניתן לכנות ״לאומיות רדיקלית״. אני מנסה לנסח זאת בצרפתית, אך זה קשה מאוד ולא מדויק לגמרי. יהיה מדויק יותר לומר כך: אם קיימת זהות אנושית אוניברסלית, הרי שהיא מתגשמת, מתממשת, באותו אופן להיות אדם שהתנ״ך מכנה בשם ישראל.⁷¹⁵

קשיים רבים צצים כבר עם עצם הצגת ההנחה הזו. עלינו לחשוב מחדש על מקומנו, גם מבחינה פוליטית, בתוך האוניברסל האנושי, ועל הבחירות השונות שנעשו בהתאם למהפכות הגדולות השונות שבהן השתתפה הזהות היהודית - ובפרט, ואולי בראש ובראשונה, במהפכה הצרפתית שהייתה הרגע הראשון שבו נחשפה במובהק הבעיה שעליה אנו מדברים. המהפכה הצרפתית הייתה, אכן, הניסיון המודרני הראשון לשחרר את הזהות האנושית מהניכור שלה; היא הייתה תופעה סוציולוגית-צרפתית מקומית, אך אין זה מקרה היסטורי גרידא, שלצד המהפכה הצרפתית הוצג לראשונה הדיון בשאלת שילובה של הזהות היהודית בתוך אוניברסל אנושי המחפש את עצמו דרך המהפכות - ושכל התנועות הפוליטיות של החברה היהודית מוצאות את ראשיתן ההגיונית, אם לא ההיסטורית, באירוע ובעקרונות של המהפכה הצרפתית.

העידן של מערכת היחסים בין הזהות היהודית לבין הזהות הלא־יהודית, שהחל עם הסנהדרין של נפוליאון, עומד להסתיים. על כולנו להסיר מספר מסכות, ולפגוש את הבעיה הזו בצורה ישירה, באומץ. אין זה מקרה שדווקא בצרפת יש לערוך את הניתוחים הללו. נדמה לי, באופן אישי, שזמנו של שיתוף הפעולה בין תכונות הזהות היהודית לבין ההיסטוריה האנושית הכללית, תם. מעתה, שיתוף הפעולה הזה חייב להיעשות מתוך פרספקטיבות שונות לחלוטין. מצדי, בחרתי בפרספקטיבה של להיות ישראלי, ולהיות קשור לבעיות האוניברסל האנושי בתור ישראלי.

ההנחה שאנו מוצאים במחשבה הקבלית היא זו: אנו, האופן להיות אדם הנקרא ישראל, דרך אברהם, אנו מבקשים לבנות מחדש את האוניברסל האנושי, להחזיר את סולם הערכים להיות הריבון של ההיסטוריה. לזה אנחנו מתכוונים כאשר מדברים על העידן המשיחי.

נסכם. העימות הראשון: נמרוד הבין את המרד נגד חוסר הסדר בערכים, בהתנהלות ההיסטוריה הקודמת, בכך שהוא ניכס לעצמו את קריטריון הערכים - וזהו ההומניזם. אברהם הבין את אותה קריאה כמאבק נגד הניסיון הזה של האנושות, ניסיון אשר הביא עד כה רק לכישלונות חוזרים. ניסיונות שבהם גם אנחנו שיתפנו פעולה מפני שגם בנו פועל אותו דחף בדיוק, אך עם תכלית שונה לחלוטין בהחלט.

אני סבור שחשוב לגלות סימפטיה כלפי התוכן של כל אותן אנרגיות שנקראות מהפכניות, עם כל אותם הומניזמים, משום שזה מה שיש לעשות: להשיב על כנו את סדר הערכים, כדי שההיסטוריה האנושית תצליח. אך הפרספקטיבה שבה פעל הכוח המהפכני בישראל היא הופכית לחלוטין. לא מדובר בהצלחת ההומניזם, אלא בהימנעות מהכישלון שלו. מדובר בהצלחתו של פרויקט הבורא דרך ההיסטוריה האנושית וכאן בדיוק נעשה הדבר קשה: בייחוד בזמננו התרבותי, שבו אופן ההתמודדות עם הבעיה נעשה סובייקטיבי, שכן הוא קשור בחוויה דתית, ובימינו, החוויה הדתית הפכה להיות סובייקטיבית, ואינה ניתנת לתקשור.

* * *

אחרי הקדמה זו, נתמקד כעת בדוגמה קונקרטית, או לפחות בתיאור של אופן מסוים שבו ניתן להבין את קריאת הטקסטים שלנו. הטקסט שאצטט נמצא בתחילת פרק כ״א בספר שמות.⁷¹⁶ וכך מדובר: חברה מסוימת, ישראל, קיבלה את ההחלטה ״להתנתק״ מן האוניברסל האנושי כפי שהוא התגלם בציוויליזציה המצרית, שכנגדה קם עם ישראל במרד - זהו עם ישראל בתקופת יציאת מצרים, בהנהגת משה. מאז יוסף, מאז ירידת משפחת יעקב למצרים, נוסתה אסטרטגיה ראשונית: לסייע למצרים לממש את מלכות האל עלי אדמות, לבנות סדר אנושי בר־חיים בתוך הקטגוריות של הציוויליזציה המצרית. צאצאיו של אותו גיבור מבית האבות, יוסף, נקטו עמדה בעד סוג מסוים של הומניזם - ובאותם ימים זה היה ההומניזם המצרי, שכן מצרים הייתה אז הציוויליזציה המתהווה. הכוונה הייתה, אם כן, בשלב מוקדם זה, לאבחן את הבעיות האנושיות מתוך תוך התרבות המצרית, ולנסות להפרות אותה באמצעות המורשת העברית כפי שהתגבשה דרך התנסותם של אברהם, יצחק ויעקב - והנה נראה כאילו החשבון שעורך משה והעם, בעל כורחו, הוא שהציוויליזציה המצרית נכשלה בניסיון לממש הומניזם מתוקן; שוב כישלון, משום שהכוונה הייתה אותה כוונה: לעשות מהפכה נגד חוסר היכולת לשאת את המציאות - טוב! אבל לעשות זאת תוך מרד בחוק הבורא. והמסקנה, הניתוח, השיפוט של עם ישראל ושל משה: זה בלתי אפשרי; צריך ״להתנתק״.

יוסף בעצמו כבר חזה זאת מראש: ברגע מותו הוא משביע את אחיו לקחת את עצמותיו, לא להשאיר אחריהם עקבות.⁷¹⁷ בתרבות של אותה תקופה, אותם עקבות של ישראל שהפרו את ההומניזם, היו עלולות להפוך לאלילים שסוגדים להם. אסור לקחת את הסיכון הנוסף הזה. אני חושב גם על מה שקרה עם הנצרות, שהפכה לפולחן את עקבת זהותו של ישראל שפעלה בתוך ההומניזם של תקופה מסוימת, והיא סגדה לבן של יוסף, כפי שמצרים הייתה עלולה לסגוד לעצמות יוסף.

באופן סמלי, הכתוב מזמין אותנו להבין שהיה ניסיון של שיתוף פעולה עם ההומניסטים ועם מהפכתם כדי לכונן את סדר הערכים - ניסיון קבוע בהיסטוריה של ישראל: הוא נקרא המשיחיות של יוסף, שירד למצרים בניסיון, כשהוא עצמו נעשה למשנה למלך מצרים, להשפיע על ניסיון ההומניזם המצרי, מתוך זהותו של ישראל - וזה היה כישלון.

קיימת אי־התאמה בין זהויות אנושיות - ואני סבור שהאנטישמיות של המהפכות שהצליחו אינה ניתנת להסבר אלא בכך - משום שבעיניי זו עדיין תעלומה: מדוע כל אותם אנשים, שעשו את מהפכותיהם בתוך עצמן של אותן תכליתיות שהיו גם תכליותיה של ישראל, ודווקא בעזרת היהודים, תמיד ובשיטתיות הפנו את עורפם נגד זהות ישראל, בכל צורה שהיא - בין אם בדמותם של היהודים בדיאספורה, ובין אם בדמותו של עם ישראל בארצו. יש כאן תעלומה, ואין לי הסבר אחר להציע מלבד קיומה של אי־התאמה בין זהויות אנושיות, ותחרות, יריבות, בין שתי דרכי הבנה שונות של ההומניזם.

הרי העם הזה שהצליח להשתחרר מן הכישלון של ההומניזם המצרי, והוא עומד לקבל את התגלות חוק אשר, על פי הקוהרנטיות של הסיפור המקראי, מוצג בפנינו - ואולי זהו ״הסוד״ של ההומניזם של ישראל - כתורת איחוד הערכים.

בעומק העניין, הכישלון של ההומניזמים, ולכן גם של המהפכות, הוא בכך שהם שואפים להצליח רק בערך אחד בלבד, כל אחד לפי תורו. אנו רואים את ההומניזמים המכונים אוניברסליים מנסים להצליח עיקרון מסוים, אשר בהיותו ערך אמיתי מוכר לנו, היהודים, היטב, ואנו נזרקים לתוך הניסיון הזה בכל נפשנו ובכל ישותנו. פעם, כאשר עיקרון הצדק מופר על־ידי המלכות, קמה מהפכה בשם הצדק. ובפעם אחרת, במקום אחר, בזמן אחר, כאשר עיקרון החסד או האהבה מופר, קמה מהפכה בשם האהבה. ובכל פעם, היהודים משתפים פעולה, ישראל משתתף, מזהה את עצמו במהפכה זו, אך מזדהה בה רק באופן חלקי.

סוד ההתגלות שמשה משתדל להביא לחברה הזו של ישראל, תוך שהוא מנסה ״לנתק״ אותה מן ההומניזמים האוניברסליים, הוא אותה שאיפה עצמה לבנייתה מחדש של הזהות האנושית - אך בשם הזהות הכוללת של ישראל.

אני חש מראש את ההאשמה שתעלו כלפי, של לאומיות קיצונית. אך הבנתם שאין זה כלל העניין - לא מדובר כאן בלאומנות, אלא באופן מיוחד להיות אדם. אין ״אדם״ אלא ישראל.⁷¹⁸ איזו חוצפה זו הייתה, אילו לא מבינים את הטקסטים כראוי! מה זה אמור לומר? שהגויים אינם בני אדם? ברור לחלוטין שזה מעולם לא הייתה כוונת התורה. הכוונה היא שהאנושיות מחפשת את עצמה בתוך ההיסטוריה האוניברסלית, והרחם שבתוכה מתרחשת ההתהוות הזו היא החברה של ישראל, לאורך ההיסטוריה - והדוגמה שאנו עוסקים בה כעת היא דוגמה מובהקת לכך, עלינו לערוך את החשבון של הכישלונות החוזרים שבהם ישראל נטמעת ומתפזרת כאילו הייתה רק גורם מפרה בתוך ההומניזם שמחוץ לה. סיפורו של יוסף אומר לנו זאת. יש סחרחורת כזו בישראל. זו הייתה יכולה להיות התבוללות מכובדת אילו נבעה מאנרגיה שהתקבלה, כמו למות כגרעין הטעון להפרות את החיטה שצומחת. אך בכל פעם, כשאנו מגיעים לשורה התחתונה, אנו שומעים את קריאתו של יוסף: ״שימו לב, יגיע רגע שתצטרכו לעזוב; אז קחו את עצמותיי אתכם״.

והנה ניתנה התורה בהר סיני. את תוכניתו של הבורא, איננו יודעים מהי. הזהר מלמד אותנו: נביאי האמת של ישראל היו אלו שניבאו על העבר, שהסבירו לנו את העבר, ושמתוך הבנת העבר, האירו לנו את הפרספקטיבות. אין לנו קוסמים שמנבאים את העתיד. נביאינו תיארו את אופקי העתיד מתוך הידע שהיה להם על העבר. דבר זה נאמר פעמים רבות. למעשה, הכול מתרחש כאילו בכל פעם אנו נמצאים בקצה הגבולי של שלב בתולדות האדם, של האבולוציה האנושית. ומהו השלב הבא? איננו רואים דבר, איננו יודעים. אנו יודעים שישנה תוכנית לבורא, וכל עוד היא לא הושלמה, נהיה אומללים. בהיסטוריה, ימות המשיח יהיו זמני האושר של ההוויה, אך איננו יודעים מהו ״בן האדם״, ואני מאמין שעבודת האלילים הפנימית לנבואה העברית תהיה לתאר את בן האדם כאילו הוא כבר נמצא כאן.

איננו יודעים. אך על כל פנים, אנו יודעים סוד - ואני שם את המילה ״סוד״ במרכאות: בן האדם יהיה אותנטי רק אם כל הערכים כולם, בעת ובעונה אחת, יתקיימו ויבואו על סיפוקם.

היהדות היא באמת המסורת של איחוד הערכים, במשמעות המחמירה של הדבר. לא אנחנו המצאנו את הערכים, הם קיימים; מעולם לא חדלנו מלפעול לפי הצדק, באופן תיאורטי, ומלהיות טובים, באופן תיאורטי. אך החוק של בן האדם הוא להיות מסוגל לפעול לפי הצדק וגם להיות טוב בעת ובעונה אחת, ואת זאת, איננו יודעים לעשות. אבל המקובלים אומרים לנו שהכול מתרחש כאילו זהו כישרון היסוד של זהות ישראל; שאם זהו מה שצריך להצליח בו, משמעות ההתנסות ההיסטורית המקראית עד אברהם, ומאברהם והלאה, היא שקיים אופן מיוחד להיות אדם שהוא בעל הכישרון הזה, במדרגת הכלל כמובן, כשכל אחד שותף לכך לפי שיעור קומתו, בין אם הוא תורם למדד ההצלחה, ובין אם הוא תורם למדד הכישלון.

יש אופן מיוחד להיות אדם אשר אמור להיות בעל הכישרון הזה, וזה מה שמסביר לנו מדוע, ברמת התודעה האישית, יש לנו שוב ושוב את הנטייה להיות הכופרים של כל האורתודוקסיות.

אסביר את דבריי. אם יהודי משתתף במהפכה המרקסיסטית, הוא נעשה מרקסיסט נלהב מאוד, אך אינו יכול להיות אורתודוקסי; מוכרחת להיות בו סטייה קלה של כפירה, ודווקא בכך מתבטאת יהדותו האותנטית. בעיניי, הדבר מוסבר על־ידי כך שאנו תמיד מונחים על־ידי הדרישה להשלמת כל הערכים, כלומר: אנו נוטלים חלק פעיל בתהליך ההתהוות של ערך מסוים, ערך A, אך תמיד אנו נותרים עם כמיהה לערך B, המנוגד לו. ויש לנו מעין ודאות פנימית שהזהות האנושית לא תוכל להצליח באמת אלא אם כל הערכים כולם יבואו על סיפוקם בעת ובעונה אחת. עזרנו למהפכה כזו או אחרת, ובמקרים רבים הפכנו לקורבנותיה, במידה שזו לא הייתה מהפכה של איחוד הערכים, אלא של ערך מסוים בלבד ששלט לבדו.⁷¹⁹

ברם, הנה ניתנת לנו התורה בסיני. יש להשלים את הניסיון הזה שנקרא יציאת מצרים; יש לנסות להשלים את הניסיון לשחרור הזהות האנושית, השחרור מן הניכור לערכים חלקיים, קטועים. בכל פעם שאנו מתנכרים למלכות זו או אחרת, ולמה שהיא מייצגת, אנו מתנכרים לערך אמיתי (זה של בבל, זה של מצרים). גם ערכה של הציוויליזציה הנוצרית, או של הציוויליזציה המרקסיסטית, או של הומניזם כלשהו הוא ערך אמיתי; אך הוא אליל שקר כאשר הוא בלעדי, וכאשר הוא מפרק את איחוד הערכים.

לכונן את החברה הישראלית בזמן יציאת מצרים ולהזמין אותה, לקרוא לה להשלים את שחרורה מן הניכור מזהותה הכרוך בשעבוד ל״אלוהים אחרים״ שכולם ערכים אמיתיים, עד שנשוב אל עקרון איחוד הערכים - מה שאני אומר כאן הוא מעשה של אמונה: אין אפשרות להוכיחו לא מתוך הטקסטים ולא מתוך הניסיון.⁷²⁰ זה ההיריון הכבד, העבודה הארוכה של ישראל, המשמעות של הדבקות בזהותנו אנו. וכשאני אומר ״ישראל״, הכוונה לכלל: אותו אופן להיות אדם שנקרא ישראל, אשר מאחורי מסכות שונות, פועל בקרבנו בכל התפוצות, או שהסיר מעליו את המסכה כדי להיות הישראלי.

באופן הזה להיות אדם, מתעצבת הדרישה לאיחוד הערכים. סיכום כל ההיסטוריות, כל המהפכות, מראה לנו שמעולם לא היו אלא נמרודים, ובסופו של דבר, תמיד זה הסתיים בהפיכתו של ערך מסוים לאל זר.

והנה הטקסט המדהים שלנו. אנו קוראים בתחילת פרק כ״א בספר שמות את החוק הראשון המוצע כבסיס לחוקת החברה העברית בזמן יציאת מצרים: ״ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. כי תקנה עבד עברי …״. כל המפרשים עמדו נבוכים. אנסה להצביע בפניכם על הדרך שבה הזהר ניגש לבעיה זו.

עצם הרעיון של עבד עברי מזעזע בזמן יציאת מצרים. והנה, התורה צופה מראש, דווקא ברגע שבו זה עתה הושלמה הגאולה מן העבדות, שיהיו עבדים בתוך החברה העברית. כלומר, היא צופה את עקרון הכישלון עצמו.

זה עתה שמענו את החוק בסיני, את ההתגלות בזמן היציאה ממצרים, והנה במה עוסק החוק הזה: ״כי תקנה עבד עברי...״ - עצם הביטוי מטלטל. זה עתה שמענו את עשר הדברות: ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים״⁷²¹ - וכעת, אלו הם החוקים שיש לקיים כדי לייסד את החירות, כדי להפוך לעבדים של ה׳ האחד, כלומר למשרתים של איחוד הערכים, והדאגה הראשונה היא ״כי תקנה עבד עברי״!

מפרשי התלמוד מבהירים מיד: מדובר באדם שנמכר על־ידי בית הדין כעבד - אדם שאינו מסוגל להיות אזרח חופשי בחברה העברית, בקהילתם של אברהם, יצחק ויעקב, ולכן הוא נאלץ - מסיבה כלשהי, ובכל מקרה מתוך אי־יכולת - לוותר על חירותו ולעבוד אצל מישהו אחר.⁷²²

למשל: מישהו הורשע בגניבה; הוא חייב להשיב את הגזֵלה, ואם אין בידו לשלם את חובו, יעבוד כדי להחזירו. הבעלות על עצמו כאדם חופשי נשללת ממנו באופן זמני, כדי שיוכל לשלם את חובו. הפרשנות מבארת שמדובר כאן באדם שמוכר את עצמו, שמשכיר את עצמו אצל מישהו אחר, כלומר שהופך לפרולטר אצל זולתו.

(בעומק, כולנו עבדים, כפופים ללוח זמנים, כלומר חסרי שליטה חופשית על הזמן שלנו).

זה שהולך למכור את עצמו [מיוזמתו] יהיה בעל מעמד מכובד יותר: הוא אינו עובר על החוק, אלא מקדים תרופה למכה, ולפני שיסתכן בעבירה (במקרה שלנו, גניבה) - הוא מודה בכך שאינו מסוגל עדיין לחיות בחברה חופשית. עליו להיות משרתו של אדם אחר. זו כבר תחילתה של עבודת אלילים, אומר לנו הזהר: כשיש לאדם אדון, כשיש לו בעל בית, הוא נעשה חסר יכולת, הוא נפסל מלהצהיר את העיקרון המרכזי של אמונת ישראל: ״ה׳ אלוהינו ה׳ אחד״. הוא אינו יכול לומר זאת משום שיש לו אדון אחר; הוא אינו יכול לומר שיש לו רק אדון אחד, ואינו יכול להכריז על איחוד הערכים.

לאחר הבהרה זו, הנה המהלך המחשבתי שהזהר רוצה שנעשה: בפשטות היינו אומרים שהמצווה על העבד הייתה אמורה להיות המצווה האחרונה בחוקי התורה. תחילה היינו צריכים ללמוד שישראל זקוק להיררכיה חברתית, לחוקה, ושאם חלילה תופר החוקה, ינסו בתי הדין לשקם את האדם שלא היה מסוגל להיות אזרח חופשי בחברה חופשית, על־ידי כך שימקמו אותו כעבד בביתו של מישהו אחר; ובתום השנה השביעית, יוחזר לו כבודו כאדם בן חורין. ובכל זאת, הציווי הזה מופיע בתחילה ולא בסוף. זהו הדבר המפליא.

תשובתו של הזהר היא כך: ישראל יצא ממצרים, אך עדיין אינו מסוגל להיות אותו עם, אותו מדריך לשאר החברות, שיוביל אותן אל השחרור האמיתי מן הניכור - לא בדרך של ההומניסטים, שדמותם המייצגת היא נמרוד, אלא בדרך של ההומניזם של עבד הבורא, שדמותו המייצגת היא אברהם. והנה, סוף כל סוף, יש עם שחווה את הדרך לממש את השחרור הזה; ייעודו, אם ניתן לומר כך, הוא להשקיע את עצמו בהומניזמים של עמים אחרים, כדי להובילם אל ההצלחה הסופית. אך אנו יודעים שניסיון יוסף תמיד מסתיים, עד עצם היום הזה, בכישלון.

ובכן! ישראל עדיין אינו מסוגל לשלב הזה, עדיין אינו מסוגל להיות אותה קונפדרציה אנרכית של תודעות חופשיות, עדיין אינו מסוגל להנהיג את מבקשי השחרור המצויים בכל שאר החברות.

ובכן? נפתח זמן ארעי שבו ישראל מוכרח שיהיו לו חוקה משלו, היררכיות משלו. זמנו האמיתי של ישראל עדיין לא הגיע: לכן יהיו לו בתי דינים, חוקה, חקיקה חברתית. יהיו, אפוא, גם עבדים. ולכן החוק הזה הוא הראשון לאחר סיפור יציאת מצרים. אגב, מה מלמדנו רש״י, המצטט את המדרש? סדרת החוקים הזו נפתחת בביטוי ״ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם״, ורש״י מפרש בצורה תמימה - תמימה? אני מגזים אבל אתם מבינים אותי - ״״ואלה״ - מוסיף על הראשונים״. מה פשר דבריו? ״מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני״. אבל מי יעז לפקפק בכך שכל החוקים מסיני? אף אחד לא מפקפק בזה. אז מה המשמעות? המשמעות היא: כשם שהתכלית של הדיברות שניתנו בסיני - עשרת הדיברות - היא להשלים שחרור זה ממצרים, כך גם החוקים האלה מסיני - כלומר, גם הם נועדו להשלים את שחרור המשועבדים של מצרים.

אל תחשבו שמדובר כאן בחוקים של ארגון חברתי; אל תחשבו שמדובר כאן בחוקי צדק חברתי: מדובר בניסיונות שניים להשיב אל התלם את אלה שנכשלו בניסיון השחרור.

החוק שניתן לנו כאן הוא עוול חברתי, ולא חוק של צדק חברתי. על־פי סדר הצדק החברתי, ראוי שיהיו אדונים ועבדים; זה נחשב צודק לפי הקריטריונים של החברה שיהיו בה חזקים יותר וחזקים פחות, ובסופו של דבר, משעבדים ומשועבדים. אבל התורה דורשת מאיתנו להתנגד לסדר החברתי הזה, בשם סוג אחר של צדק, שאינו הצדק החברתי: היא דורשת מאיתנו לעשות כל שביכולתנו כדי להעלות למדרגת בני חורין גם את אלה שאינם מסוגלים לכך בכוחות עצמם.

מישהו נאלץ לעבוד אצל מישהו אחר: חוק החברה הוא שהוא יעבוד אצל האחר עד אשר יוכל להפוך לאדם חופשי בכוחות עצמו. אז תינתן לו הזכות לכל המרידות, לכל ההתקוממויות. החוק גם מתערב כדי להגביל את הזכות לנכר את החירות: התורה דורשת כאן דבר אחר - להיות ״לא צודק״ כלפי האדון, ולחייב אותו לשחרר, בשנה השביעית, את האדם הזה שהיה בחניכה אצלו.

אחרי הערת אגב זו, אנו שמים לב שיש הבדל בין מדרגת האנשים היכולים מלכתחילה להיות כפופים רק לאיחוד הערכים, לבין אלה שנאלצים להיות משולבים בסדר חברתי. אך גם את אלה, התורה משיבה אל הדרך. פרשן קבלי מלמד אותנו: ״ואלה״ לא מתייחס רק אל החוקים, אלא אל האנשים: ״גם אלה״. כשם שהאנשים היכולים לחיות על פי התורה מסיני נגאלים ממצרים, כך גם אלה שלא היו מסוגלים לחיות לפי התורה מסיני, ייאספו דרך החוקים הללו, וגם הם ייחשבו כחלק מסיני. זוהי השבה אל הדרך של כל אלה השואפים אל השחרור שעליו אנו מדברים, גם אם נכשלו בדרך.

הדמות של העברי מוגדרת, הן בהיבטים הכלליים כמו גם במציאות במנגנון של הפרטים, באופן שבו היא תחיה בתוך החברה שלה כאנטגוניסט המוחלט של נמרוד. וזה מביא אותי לנקודה השלישית, שתהיה מעין סיכום של הניתוחים שניסיתי להציע לכם. אקרא לכם ישירות מה שאומר הזהר על נמרוד.

נאמר כי נמרוד היה מסוגל לפתות את הבריות ולצוד אותן כטרף, משום שהיו לו בגדי האדם הראשון. כשהיה לבוש בבגדי האדם הראשון, הייתה לו העוצמה למרוד בבורא ולפתות את כל הבריות כדי להובילן למרידה בבורא. בסוף הלימוד הזה מופיע ביטוי די מסתורי: ״באילין לבושין ידעי בהו חברייא רזא עלאה״ - בזכות הלבוש הזה של האדם הראשון, יודעים החברים - ו״חברייא״ בזהר פירושו התלמידים, כלומר המקובלים - את הסודות העליונים״. זהו טקסט די סתום, ואנסה לפשט אותו במהירות כדי להגיע להגדרה.⁷²³

הכול מתרחש כאילו רוצים שנבין שנמרוד מתעטף באמתלה של ההומניזם (בבגדי האדם הראשון), אך בפועל, הוא מקים מלכות, וזהו המרד האנושי, המהפכה האנושית, אך כבר עם זרע הכישלון בתוכה. נמרוד כאילו חוזר על המעשה של האדם הראשון, כאשר היה עטוף במעלות שמובנות רק על־ידי האדם עצמו, המציא לראשונה את מעשה גזילת הריבונות והמרד כלפי הבורא. אני נשאר במסגרת העקביות של המקרא, אך אתם בוודאי מבינים בעצמכם את ההשלכות שהדבר הזה מגלם.

הזהר ממשיך: אך אנו, החברים לומדי התורה, מכירים את הלבוש הזה, ודווקא באמצעות הלבוש הזה אנו מבינים את הסודות הגדולים ביותר. לדעתי, כאן טמונה אי־הבהירות היסודית של הבעיה שלנו - ואתם תעזרו לי לדייק בה: בעצם, אנו מסכימים עם ניסיונם של ההומניסטים וניסיונן של המהפכות; ההבדל בינינו לבינם הוא בכך שאנו יודעים - מתוך ניסיון ההיסטוריה, כפי שיאמרו אלה, או מתוך ניסיון ההתגלות, כפי שיאמרו אחרים - שהדרישות האלה להיות אדם אומרות דבר אחד: ״להצליח את הזהות״. אותן דרישות עצמן הובילו את כל החברות האנושיות - וצריך לחזור ולומר זאת: שזכו לשבחים בתחילת ניסיונן, ושעימן שיתף ישראל פעולה בראשית הדרך - לייסד אימפריאליזם, אף על פי שרצו לעשות מהפכה, אף על פי שרצו להמציא הומניזם. הסימן, ההוכחה בעינינו - וזוהי חוויה שאני חוויתי אישית, בשנה שעברה, אך אני מניח שיהודים רבים, וגם לא־יהודים רבים, חוו זאת בדרכם - ההוכחה, הסימן לכך שהפרויקט הזה של כינון הזהות האנושית כריבונית לעצמה, מסתיר בכל פעם מחדש אימפריאליזם וחיפוש אחר תענוגות, גם כאשר הוא הכי פחות אנוכי שאפשר, הוא בכך שאז מופיעה לפתע אי־התאמה בין האופן שבו האדם שמחוץ לישראל מבין את פרויקט ההיסטוריה האנושית, ובין האופן שבו האדם שבתוך ישראל מבין אותו.

אני סבור שלא ייתכן שזה מקרי אם דווקא הדרישה הזו, המרידה בקיום האנושי - וראוי לציין שהיא נכשלה בכל מקום, ושהייתה מזוהה עם הנוער - התרחשה בד בבד עם ניסיונות לא רק של הישרדות, אלא של תחייה מחודשת של זהות ישראל באופייה העצמי, ולא עוד כעוטה המסכה שיוסף חבש כאשר ירד למצרים.

אנחנו חיים כעת את העיקרון שתיארתי לכם. יש משהו שאנחנו מתקשים להבין, וזוהי היריבות, השנאה, צריך לומר זאת, שהובילה את המהפכנים בני זמננו, שבעומק לבם היו עסוקים באידיאלים שאנחנו מסכימים איתם - אותה יריבות שבין נמרוד לבין אברהם. הם רצו את אותו הדבר, אבל נמרוד רצה זאת תוך שהוא מנכס לעצמו את בגדי האדם הראשון, כלומר לנכס לעצמו את ההומניזם, בעוד שאברהם, כפי שאומרים המקובלים, רצה עם אותם בגדים עצמם להגשים את תוכניותיו של הבורא.

ההבדל הוא, בפשטות, שאנו אנשי איחוד הערכים, בעוד שהמהפכות מייצגות ערך כזה או אחר, אל זר כזה או אחר - ערך שכל אחד מהם כשלעצמו הוא ערך אמיתי, אך כשהוא מועלה למעמד של ערך עליון, הוא נעשה לאל זר.

זו תולדותיה של האחווה הבלתי־אפשרית בין ישראל לבין כל המהפכנים, ואכן אני חושב על כל מהפכות ההיסטוריה.

כשמדברים על הגלות, ישנם שני מונחים נבדלים: ״גלות״ (במובן של גלות ממש) ו״דִיאַסְפּוֹרָה״, שפירושה בעברית תפוצות או פיזור.⁶⁹⁷ חשוב להבין את ההבדל בין שני המונחים האלה. אמנם מבחינה היסטורית הם נראים דומים, אך מבחינה קיומית, הם מתארים מצבים שונים מאוד. ניקח מיד דוגמה: בקרב האוכלוסייה היהודית בצרפת, יש קבוצות הרואות עצמן ב״גלות״ ואחרות הרואות עצמן בתפוצה - הקבוצות האלו עצמן מתפצלות לתת־קבוצות, כי המציאות הקונקרטית תמיד מורכבת, רבת־פנים ודינאמית. אך עצם ההבחנה המילולית הזו, בגלל מה שהיא מבטאת, מעוררת לא אחת רגשות עזים. ננסה לגשת אליה תחילה ברמה עיונית, סכמתית.

״גלות״, פירושה מצב שבו אין אפשרות לשוב למטרופולין, או משום שהוא חדל מלהתקיים, או משום שיש מניעה גופנית או נפשית, או שקיים מחסום כלשהו שמונע את השיבה. פחות או יותר, אפשר לומר שמאן דהו נמצא בגלות משום שהוא מגורש. במצב של תפוצה, המצב הגאוגרפי ביחס למטרופולין, נראה דומה, אולם המצב הקיומי שונה בתכלית: מאן דהו נמצא בתפוצה מרצון, וניתן, אם רק ירצו בכך, לשים קץ לריחוק. ולכן, אלו שתי מציאויות שונות בתכלית. הגלות היא עקירה כפויה, היא גירוש שאין בכוחו של האדם לסיימה בעצמו, ואילו התפוצה היא פיזור רצוני. לדוגמה: יהודים ״מאחורי מסך הברזל״ נמצאים בגלות; בין אם הם מכירים בכך ובין אם לא, אין ביכולתם לסיים את המצב הזה מכוח רצונם. ואילו יהודים החיים במדינה כמו צרפת או במדינות ״העולם החופשי״, ניתן להגדירם כחיים בתפוצה. דוגמה נוספת: שכונות שלמות בארה״ב מאוכלסות על־ידי בני התפוצה האירית, אך אין לומר עליהם שהם בגלות, משום שאילו ירצו, יכולים הם להסדיר את זהותם מול אירלנד. נכון, הם עלולים להיתקל בקשיים מעשיים, ״קשיי החיים״, אך בעיקרון, אין כאן מחסום מהותי. תפוצה היא מצב שניתן להביאו לסיום, ואילו גלות איננה רצונית.

הערה מקדימה שנייה: כשמדובר בגלות ישראל - הגלות של ישראל ביחס למטרופולין - או אם נשתמש במונחים המשיקים, התפוצה של מדינת ישראל, יש הטעיה עצומה שיש להבהירה כדי שאפשר יהיה לרדת לעומק הבירור הנדרש לגבי משמעויות הגלות. למעשה, ההיסטוריה היהודית היא ההיסטוריה של תפוצת יהודה - של ממלכת יהודה השנייה, אשר חרבה בידי רומא. אגב, המילה ״יהודי״ היא במידה מסוימת עיוות לשוני של המונח ״יהודאי״, כלומר בן יהודה. היהודאים יצאו לגלות. אך לא מדובר בדבר פשוט כל כך, שהרי היינו צריכים לדייק ולהזכיר תחילה את הגלות הראשונה בבבל שהתרחשה כחמש מאות שנה קודם לכן. אולם אם אנחנו נישאר כאן במסגרת ההיסטוריה העכשווית, המתחילה עם חורבן ממלכת יהודה השנייה בידי רומא, הרי שהיהודים היו במשך אלפיים שנה התפוצה של הממלכה השנייה הזו. זוהי תופעה היסטורית יסודית, זו של הישרדותו של העם היהודי שגורש מארצו - או לכל הפחות עם שהוגלה בגלות רצונית פחות או יותר, עם מטרופולין חרב. אכן מדובר באמת במצב של גלות: לא ניתן היה לשוב למטרופולין, משום שהוא חדל מלהתקיים. יתרה מזו: אילו רצו - לא יכלו לחזור. והנה, בימינו אנו, קמה מדינת ישראל. הייתה גלות בבל, לאחר חורבן הבית הראשון; הייתה גלות רומא, לאחר חורבן הבית השני; ובזמננו, ישנה מדינת ישראל.

התפוצה היהודית רואה את עצמה כיום, באופן כללי, כתפוצה של מדינת ישראל. אך אין זה נכון מבחינה היסטורית: למעשה, מדובר בהמשכה הישיר של תפוצת ממלכת יהודה, למרות הקיום של מדינת ישראל העכשווית. אם לדייק, הרי שהתפוצה האמיתית של מדינת ישראל היא היורדים ולא היהודים הישראלים החיים בחו״ל, הם התפוצה של מדינת ישראל. ובכל זאת, גם כאן אין מדובר בעניין פשוט. בכל מקרה, יש להבחין בין שני ההיבטים הללו. מן הבחינה הזו, יורד, תהיינה סיבותיו לא להימצא בארץ אשר תהיינה, משתייך באופן עמוק יותר לזהותו של ישראל בן זמננו מאשר יהודי שלא עלה לארץ, גם אם הוא ציוני בנפשו. וזה מציב שאלה אידיאולוגית כבדת משקל: האם, בעיקרון, גלות ממלכת יהודה השנייה הגיעה לקִצה? אם התשובה חיובית, הרי שזהו אישוש מלא לאידיאולוגיה הציונית: הגיע זמן השיבה. ואם לא, אם הגלות ההיסטורית לא באמת הסתיימה, הרי שיש בכך כדי לערער את יסודות האידיאולוגיה הציונית.

מילה אחרונה בעניין זה: קיימת, ככלל, סולידריות שאין להכחישה בין התפוצה לבין מדינת ישראל בת־זמננו. אבל הבעיה שבין תפוצה למטרופולין שלה איננה שאלה של סולידריות אלא שאלה של זיהוי, של הזדהות. זו הנקודה האמיתית של בעיית היחסים בין התפוצה לישראל.

ההיסטוריה היהודית היא היסטוריה יוצאת דופן. זו היסטוריה ארוכה מאוד, שניתן להגדירה כהיסטוריה לאומית שנקטעה על־ידי תקופות ארוכות מאוד של גלות, או כהיסטוריה של גלות מלכתחילה שנקטעה מדי פעם בפרקי זמן קצרים של ריבונות לאומית. אם תעשו את החשבון של שנות העצמאות הלאומית של ישראל כאומה, מתוך כשלושת אלפים ושש מאות שנות היסטוריה, היו ארבע מאות ועשר שנות בית ראשון, ארבע מאות ועשרים שנות בית שני, כלומר שמונה מאות ושלושים שנים של עצמאות, ועוד שלושים ושלוש שנים של תקופת הריבונות המודרנית.⁶⁹⁸

התרגלנו כל כך לרעיון שהקיום היהודי הוא קיום בגלות, עד שאיננו חשים עוד שמדובר בבעיה. אבל צריך להתמודד עם השאלה הזו בבהירות ובצלילות - ולו רק משום שדווקא הדור שלנו ניצב מול מציאותה של החברה הישראלית, ומנגד - מול עוינות כמעט כלל־עולמית, כה מסיבית עד שאיננו רואים אותה עוד.

טענה ראשונה בדבר ייחודיות מצבו ההיסטורי של העם היהודי וגלותו גורסת שמדובר בעיקרו של דבר בעונש. עונש על מה? זו תזה מסוכנת לשימוש: עבור התיאולוגיה הנוצרית, גלות היהודים נתפסת כעונש על כך שלא הכירו במשיח האמיתי. יש כאן ניסיון לגייס את המאורע ההיסטורי של חורבן המרכז הלאומי, כלומר חורבן ירושלים והמקדש, ולצרפו אל הנראטיב התאולוגי הנוצרי.

אולם תופעת הגלות והפזורה הייתה ידועה כבר מראשית ההיסטוריה של ישראל, עוד מימי אברהם. הטעות בהבנה כאן עמוקה שבעתיים, משום שהנוצרים עצמם שכחו בנקודה זו את מקורותיהם. בתודעה הנוצרית השלב הראשון הוא תקופת העברים - תקופת ״הברית הישנה״, ואחר כך מגיעה ההתפצלות: מצד אחד ההיסטוריה היהודית, ומצד שני ההיסטוריה הנוצרית, [כאשר לפי תפיסתם] קיימות שתי יומרות להיות ״ישראל״, מתחרות זו מול זו. אלא ששוכחים בכך עובדה מכרעת: קיימת תקופה של ארבע מאות שנה של זמן תרבותי - ובתולדות תרבות מסוימת, ארבע מאות שנה הם פרק זמן אדיר - בין סיומה של תקופת העברים לבין הופעת הנצרות. אלו הם ארבע מאות שנות בית שני, כלומר תקופת המשנה, התקופה שבה התגבשה המסורת התלמודית. לאמיתו של דבר, המסורת הנוצרית מופיעה כהתפצלות מתוך המסורת התלמודית, ולא כהסתעפות ישירה מתקופת העברים. וזה ניכר גם בסידור הקאנון התנ״כי הנוצרי הקתולי: בקאנון המקראי הקתולי, בין ״הברית הישנה״ - התנ״ך העברי, לבין האוונגליונים שהם עדות האמונה של ראשוני הנוצרים, מופיעים ״הספרים החיצוניים״, שהקאנון התנ״כי היהודי אינו מקבל ככתבי הקודש, כי גם אם יש בהם דברי אמונה, הם נכתבו לאחר סיום הנבואה. הקתולים כוללים אותם בכתבי הקודש בגלל הצורך למלא אותה תקופה של ארבע מאות שנה. הפרוטסטנטים אשר שללו את הטענה הקתולית של להיות ״ישראל החדש״, האמיתי, אימצו לעצמם את הקאנון היהודי משום שהם לא רואים את עצמם, לפחות באופן רשמי - גם אם יש מקום לדקדוק בדבר - כ״ישראל החדש״, אלא ככנסיית האומות. יום אחד, עימות היסטורי זה עם העולם הנוצרי יהיה בלתי נמנע.

בכל אופן, ההסבר הראשון רואה בגלות עונש. אבל עונש על מה? ודאי שאין מדובר במה שהנוצרים טוענים. אז, עונש על מה? האם עלינו להיגרר אחר פלפולים תיאולוגיים שיחזירו אותנו אל רעיון מפלצתי מן הסוג של ״החטא הקדמון״? מישהו חטא, ואנושות שלמה סובלת בשל חטא שלא היא עשתה, חטא שהיא רק ירשה? זהו לא האל המקראי, ולא האווירה העברית של התנ״ך. ובכל זאת, כך מציגה התיאולוגיה הנוצרית את מיתוס החטא הקדמון.

אך עלינו לשוב וללמוד את הדברים לאור הקוהרנטיות המקראית, בלי להידרש לאל מפלצתי שמעניש דורות יהודיים כה רבים בגלות נוראה על חטא שלא הם חטאו בו. הווה אומר: מרפאים את אלה שלא חטאו, ואלה שכן חטאו אותם לא מרפאים כי הם כבר מתו. כל זה בלתי נתפס אלא אם נבחן את הדברים באורם של גורמים אחרים. לכן ההבחנה בין תפוצה לבין גלות היא חיונית להבנת ההסבר הראשון הזה. בסיפורו של אברהם נאמר שזרעו עתיד להתפזר - וזהו יסוד צפוי מראש בזהותו, בייעודו, בהיסטוריה שלו. זוהי הנקודה שיש להאיר: מראשית הדרך, ממד הפיזור קשור בזהות ישראל. כאשר זהות זו במלוא תוקפה, הפיזור נעשה בכבוד ובתפארת: אתם תהיו לי ממלכת כהנים עבור האנושות כולה. ואם מתגלה חטא זהותי, הפיזור הופך לגלות, לגירוש, לשעבוד. צריך לגלות ולהבין זאת: ממד הפיזור עצמו קודם לאפשרות של החטא.

מהי אותה זהות [המכונה] ״ישראל״, שזה ייעודה להיות נתונה בפרספקטיבה של פיזור עוד לפני שההיסטוריה שלה מתחילה? אברהם, זהו ראשית סיפורה של ההיסטוריה הישראלית, והוא הכתובת להבטחה האלוקית: יהיה לך זרע, והוא יהיה לברכה לכל משפחות האדמה.⁶⁹⁹ אברהם מבקש אות:⁷⁰⁰ האם באמת אני ראוי להיות מי שמקבל הבטחה כזו? ומה האות? וריבונו של עולם משיב לו: אתה רוצה לדעת מה האות? זרעך יהיה בארץ לא להם. אברהם מבין. אנחנו, אנחנו עוד לא מבינים. אבל הוא מבין שזה האות: ישראל, כנושא הברכות עבור כל משפחות האדמה, צריך להיות בארץ לא להם. צריך לסלק כאן את כל הידוע לנו בקשר לגלות עצמה: אם ישראל הוא באמת ישראל, הפיזור הזה יתקיים בכבוד ובתפארת. למרבה הצער, רק לעיתים רחוקות מאוד, חווינו זאת כך. מה גרם? חטא זהותי. אז הפיזור נהיה לגלות. הגלות כעונש איננה סוג של חטא קדמון במובן שהזכרתי לעיל.⁷⁰¹ העונש הוא זה שהופך את התפוצה לגלות. שני הממדים הללו של ייעוד חייבים להיבדל זה מזה.

הסבר שני - והוא חדש הרבה יותר. זהו הסבר ״ליברלי״, שנולד בעידן הליברליזם של הפילוסופיה באירופה, והתפתח בעיקר בתקופת האמנציפציה של היהודים, במיוחד בחוגי היהדות הליברלית.

[על פי תפיסה זו,] לעם היהודי יש שליחות כלפי האנושות כולה, וזו סיבת הייעוד לגלות - להעביר מסר כלשהו לאנושות כולה. כל עוד חיינו בגטאות, כלומר באמת במצב של גלות, ולא רק תפוצה במובן הנעלה של המושג, הדאגה היחידה שלנו הייתה לסיום חיי הגטו כדי שנוכל לשוב לארץ ישראל, לירושלים. כאשר שערי הגטאות נפתחו, האמנציפציה החלה וצמח הרעיון שעלינו להישאר בכל זאת בין העמים כי יש לנו שליחות כלפיהם. זה מזכיר במשהו את התירוצים של היהדות המתבוללת. פעם היו אומרים: ובכן! כשנגיע לארץ ישראל, נקיים את התורה. והנה, עכשיו כשאנחנו בארץ, שומעים יהודים רבים אומרים: ״התורה, היא טובה בשביל הגלות״! במשך מאות בשנים הייתה תקווה אחת בלבד: שחיי הגלות והגטו יגיעו לקצם, ושנזכה לשוב לעצמאות הלאומית בארץ ישראל. והנה, לקראת סוף המאה ה־18, שערי הגטאות נפתחו, והמצאנו לעצמנו שליחות כלשהי כלפי הגויים. אני מדגיש: המצאנו. אמת היא שהתנ״ך מדבר על ״ממלכת כהנים וגוי קדוש״, אבל להפוך את רעיון הכהונה בתוך האנושות למשימת הפצת מסר, שאף אחד אינו יודע מהו, אל הגויים, זו כבר המצאה. אכן, בתקופות תרבותיות מסוימות, עבר מסר מן היהודים אל האומות. אבל בעידן המודרני אשר מתחיל עם דוקטרינה זו, כלומר החל מימי האמנציפציה, מה יש באמת ליהודים כיהודים למסור לאומות העולם? ומה בפועל אנחנו עסוקים בלמסור להם? לא הכול שקר בתפיסה הזו, אבל היא אינה במקומה מבחינת הזמן.

אנקדוטה אחת תוכל להבהיר את דברינו. לפני כחמש־עשרה שנה, הרב ז׳וזי אייזנברג פרסם סדרת מאמרים בעיתון Le Monde על חגי ישראל. באחד מן המאמרים, הוא העביר ביקורת מסוימת - קלה אך חדה - על הנצרות. זמן קצר לאחר מכן פגשתי חבר, כומר קתולי, פרופסור ללימודי מקרא, שהמאמר הזה הכעיס אותו. הוא אמר לי זאת, אגב בנימוס רב: ״הרבנים לא צריכים להעביר את צרפת על דתה הנוצרית״. ומשמעו של דבר: אנחנו, הנוצרים, ״בעלי הבית״ כאן, לא הרבנים הם אלו שמלמדים את התנ״ך לצרפתים אלא הכמרים. אני יודע שזה לא לגמרי נכון; כשהרבנים מדברים ליהודים שלהם, הם בעצם מדברים גם לכלל הציבור הצרפתי, ולו רק דרך הטלוויזיה.⁷⁰² נכון הוא שבמציאות הממשית, רבים מן הערכים עברו אל הגויים דרך הקהילות היהודיות. אבל זה היה מזמן, פעם. נשאנו עדות אשר נשמעה זה כבר מזמן. האם הדבר הזה יושם בפועל? אינני יודע; אינני סבור כך. אבל הוא נשמע. אם יש לנו דבר־מה לומר לאומות העולם, זה המוסר האותנטי והוא: ״ואהבת לרעך כמוך״. נקודה.
ואידך, זיל גמור להיות יהודי.⁷⁰³

אנחנו בגלות בין האומות כי יש לנו מסר להעביר להן. במה מדובר? להקריא להן את התנ״ך? אבל בזה עוסקים הכמרים והפסטורים, לא הרבנים. אם אכן יש לישראל ייעוד דרך הפיזור שהפך לגלות, או בגלות הנובעת מן הפיזור, הרי שאין זה ייעוד של להפוך למורים הממונים על לימוד תלמידים איך לקרוא את התנ״ך. מזה אלפיים שנה התנ״ך נמצא בידיהם, ולא השתנה דבר בעולם. הירושימה, אחרי אלפיים שנות חינוך תנכ״י!

מן הצד השני, יש ברחבי העולם גברים יהודים ונשים יהודיות רבים בעלי יכולת למסור ערכים לאומות העולם, אבל רובם ככולם אינם עוסקים ביהדות. הם עוסקים בדברים אחרים לגמרי: הם מלמדים אקזיסטנציאליזם, מרקסיזם, לאקאניזם, פרוידיזם, פרוידו־מרקסיזם, האם אי־פעם קהילה יהודית בגלות הצדיקה את עצם קיומה באופן מעשי, דרך הוראת היהדות לאומות, אותה יהדות שהיא כביכול נושאת במסר שלה אל העולם?

הסוג השלישי של ההסבר הוא ההסבר המסורתי של התופעה - הסבר שאינו שולל את שני ההסברים הקודמים, אלא מציב אותם במסגרת שונה.

כבר מראש הבחַנו בין המושג תפוצה לבין מצב של גלות ממש - מצב שבו השיבה למטרופולין נמנעת, או מפני שהמטרופולין נהרס (כפי שהיה המצב עם ממלכת יהודה במשך אלפיים שנה) או בגלל מניעות היסטוריות או פוליטיות (למשל, במקרה של יהודי רוסיה או סוריה) או אפילו מניעות פסיכולוגיות (הגורמות לכך שאדם חושב שהוא נמצא בתפוצה בעוד שלמעשה הוא בגלות). זהו המצב, למשל, של מי שרוצה לשים קץ למצבו כיהודי בתפוצה אך איננו עושה זאת, משום שאיננו יכול (גם אם ניתן להבין את טעמיו המיידיים), ובעצם איננו באמת בתפוצה אלא בגלות משום שאין הוא יכול לצאת ממנה.

לכן חובה להבחין היטב בין גלות לבין תפוצה. מספר תיאוריות הוצעו, גם בתוך העולם היהודי וגם מחוצה לו, כדי להסביר את מצבו הייחודי של העם היהודי,
שכן ההיסטוריה הלאומית שלו התנהלה על אדמתו רק בפרקי זמן קצרים יחסית,
וזה מהווה תופעה יוצאת דופן. התיאוריה הראשונה, רוויית סתירות ואי־היגיון, היא זו הרואה את הגלות כ״עונש״. התיאוריה השנייה מדברת על ״שליחות״, אבל - באיזו שליחות בדיוק אנו היהודים עוסקים? אין ספק שלאחר פתיחת שערי הגטאות באירופה, התרבות המערבית כולה זועזעה ונטלטלה על־ידי תרומתם של יהודים בכל תחום שהוא - אבל לא בתור יהודים הפועלים בשם מורשתם היהודית, לא כיהודים החיים ככאלה, אלא במחתרת, מוסווים, מחופשים - טוב או רע, ולרוב - רע יותר מטוב.

נשאר הסבר שלישי התואם את המסורת. כאשר לומדים את סיפור ההיסטוריה האנושית לפי המקרא, יש קלישאה שצריך לתקן מהיסוד: לאחר או מתוך אלפיים שנות גלות, מתוך היסטוריה שהיא יהודית במהותה, התרגלנו לחשוב שמצב הפיזור הוא מצב הקיום הנורמלי, ושכדי לצאת ממנו יש צורך בנס, במשמעותו המשיחית. אך מושג הגלות אינו מובן אלא רק בתוך הזוג המושגי גלות-גאולה: הגלות אינה מצב עצמאי אלא שלב בתוך הדינמיקה של הגאולה, גם אם שלב זה נמשך זמן רב מאוד. אסור לשכוח שעל פי הניתוח של המהר״ל מפראג בספרו ׳נצח ישראל׳, מצב הגלות תמיד נתפס ונחווה על־ידי הנפש היהודית כמצב לא־נורמלי. אלא שהתמשכות הגלות גרמה לכך שמה ש״רגיל״ הפך להיתפס כנורמליות.

הטקסט המקראי מאפשר לחשוף ולהפריך את הקלישאה, שלפיה יש, מצד אחד, האומות - הגויים (מושג עברי שלחלוטין אינו בעל גוון שלילי), כלומר: אופנים שונים להיות אדם, כל אומה בדרכה ההיסטורית, בחברותיה, הגויים אשר מצבם הוא ״נורמלי״ מבחינת ההיסטוריה הלאומית שלהם, ולצידם היהודים - ישראל, שהם מקרה חריג בשל פיזורם. שוב אומר שתפיסה זו אינה אלא תוצאה של הרגל מחשבתי שהתקבע. הורגלנו כל כך לחשוב כך שבסופו של דבר האמנו שאכן מצבנו זה הוא הנורמלי. ואילו לפי המקרא, המצב הוא בדיוק להיפך.

נעיין בפרק י בחומש בראשית המספר את סיפור הפלגה - פיצול האנושות, ומבהיר בצורה חד־משמעית שמצב התפוצה הוא מצבם של הגויים, לאחר אותה ציוויליזציה גדולה שתכשל במגדל בבל. כבר בפסוק הראשון [של פרק יא], התורה אומרת שהיה קיים אוניברסל אנושי ממשי באותה תקופה - אוניברסל אנושי שאבד, והפך להיות חלום, אותה נוסטלגיה שפועמת בלב כל בני אדם בעלי רצון טוב במהלך כל התרבויות: לשוב ולבנות את האוניברסל האנושי. התורה מספרת לנו שהאוניברסל הזה התקיים; כל האנושות דיברה שפה אחת, אבל לכל משפחה אנושית, לכל אומה, הייתה לשון ייחודית משלה. במילים אחרות: לא הייתה אחידות זהותית באנושות: היה ריבוי של גניוס ייחודי לכל שושלת, אך בתוך אחדות של השפה האחת כשפת האנושות בכללותה. אין דרך ישירה ויסודית יותר - לפחות במונחים של הלשון המקראית, להביע את רעיון האוניברסל. לפי התנ״ך, ההגדרה של האדם היא רוח ממללא - מה שמייחד את האופן להיות חי הנקרא האדם הוא היותו מדבר. ולומר שכל האנושות דיברה שפה אחת, זה לומר שהאנושות חיה בתוך הזמן של האוניברסל. אותו זמן של האוניברסל נכשל, אותה ציוויליזציה נכשלה - התוצאה הייתה כשלון מגדל בבל וזה גרם לתפוצת האומות.

על פי התפיסה המקראית, כל אומות העולם נמצאות בתפוצה מן האחדות האנושית הקמאית שאבדה - וזה הדבר שאנחנו צריכים לחזור ולהבין. לא ישראל (שבכלל מופיע רק בשלב מאוחר הרבה יותר, ולכן אינו נמנה עם אותן אומות שהתפלגו) הוא זה שנמצא במצב של תפוצה, אלא האנושות כולה היא שנמצאת בתפוצה. לפני כישלונה של הציוויליזציה של מגדל בבל, דיברו בני האדם בשפה האחת המאחדת את כל האנושות, ובנוסף, לכל אחד היה גם לשונו האישית, ניבו הפרטי. דמיינו את צרפת: מאז שהתאחדה, ישנה שפה משותפת - הצרפתית, ולצדה ניבים מקומיים של כל מחוז. עכשיו דמיינו שהצרפתית נעלמת: האוברניאקי לא יבין את הפלמי, הפלמי לא יבין את הקורסי. כך היה במגדל בבל - השפה האחת נעלמה. המקרא מפורש מאוד: הייתה מרידה בעקרון האחדות; עקרון האחדות עזב את ההיסטוריה האנושית, ונשארו רק השפות הפרטיות. איש את רעהו לא הבין עוד. מאז, מאז שנפתח הזמן של ההיסטוריה כפי שאנו מכירים אותה, האנושות מחפשת לבנות מחדש את החלום של האוניברסל, אך תמיד מתגלגלת לאימפריאליזמים. האוניברסל הוא החלום שבא אלינו מהזמן ההוא; הוא חקוק בזיכרון האנושי, כלומר בתוך כלל מאוחד שבו כל אחד שומר על סגולתו. האימפריאליזם הוא כאשר אומה אחת - כל אחת לפי תורה, מסיבות היסטוריות, כלכליות או של התפתחות - נוטלת לעצמה ולעצמה בלבד, את חלום האוניברסל, אך בסופו של דבר, היא כופה את האופן שלה להיות אדם על שאר האומות. זהו האימפריאליזם ואין לכך יוצאים מן הכלל. כל החלומות של האוניברסלי הפכו, הלכה למעשה, במציאות לאימפריאליזמים - לאותן מלכויות שישראל בגלותו עתיד להיתקל בהן בזו אחר זו.

כאשר התורה מתארת את התפלגות האנושות לגויים, ישראל עדיין אינו נוכח. יש כאן מעין ציפייה לפתרון שיביא לקץ ההיסטוריה של האימפריאליזם והוא עתיד להיות הפתרון המשיחי העברי. בינתיים, ישנה מעין גזֵרת כישלון של רעיון האוניברסל: חלומן של האומות הוא חלום אותנטי, אך הפרסונה הקונקרטית של כל תרבות, של כל ציוויליזציה, של כל חברה שלוקחת על עצמה את מימוש החלום הזה, היא פרטיקולרית מדי, כדי להגשים במציאות את החלום של האוניברסל באופן מלא.

החלום של האוניברסל של מייסדי המהפכה הצרפתית, למשל, היה אותנטי, גם אם הוא הסתיים במרחץ הדמים של שלטון הטרור ובמלחמות ברחבי אירופה כולה. אף על פי כן, חזונם של מייסדי האספה המכוננת ושל מחברי ההכרזה על זכויות האדם והאזרח, כאידיאל, היה באמת החלום של האוניברסל. ובכל זאת, כמה שנים לאחר הרפובליקה הראשונה, קמה האימפריה. המילים מדברות בעד עצמן: באופן בלתי נמנע, כמעט כגזֵרה, הזהות הצרפתית - ואם זו מוכרת לנו ביותר, הרי שהתופעה חוזרת גם בהיסטוריה של כל אומה אחרת שנטלה על עצמה את החלום של האוניברסל, כפתה למעשה את האופן של הצרפתים להיות אדם דרך הקולוניאליזם שלה, דרך האימפריאליזם שלה; וגם אם הוא מעודן, עדיין זהו אימפריאליזם. נראה כאילו נגזר שחלום האוניברסל ייכשל בהיסטוריה האנושית ויתנוון לכדי אימפריאליזם. כך היה גם במקרה של המהפכה הרוסית והשפעתה האדירה; גם שם התהפך החלום באופן בלתי נמנע לאימפריאליזם סובייטי, שלא עשה אלא לשעתק את האימפריאליזם הרוסי שקדם לו.

מדוע הפטליות הזו, הגזרה הממש טראגית הזו? משום שאין שום דרך קונקרטית של היות אדם שיכולה להיות שוות ערך לאדם של האוניברסל. וכאן מתגלה סוד הזהות העברית. ההיסטוריה ממתינה למוטציה זהותית שתביא להופעתו, בתוך ההיסטוריה האנושית, של האדם בעל יכולת לשאת תכונה זו של האוניברסל - זהו החלום העברי, בניגוד לאדם של המלכויות.

הגאולה, השחרור מתקופת הגלות, היא גם קץ שעבוד המלכויות - תחילתו של זמן המשיחיות האותנטית. ולכן, באופן בלתי נמנע, בכל פעם שמלכות מגיעה לשיא כוחה, היא מגלמת את ההתנגדות לזהות העברית. אין זה מקרה שבנאציזם הגרמני, שביקש לייסד אימפריה גרמנית בת אלף שנה, היו היהודים לאויבים. ואין זה מקרה שגם רוסיה ראתה ביהודים קוץ בצידה. מדובר למעשה באותה תופעה עצמה, בשני פרקים: האימפריאליזם הגרמני והאימפריאליזם הרוסי, בזה אחר זה, הם בשני שלבים היסטוריים שונים, שתי פנים של האימפריאליזם הקלאסי של רומא כלפי ישראל. נושאי המהפכה הצרפתית, אמנם, הצטערו על האימפריאליזם הצרפתי; באותה מידה, מרקסיסטים רבים, ברמה האישית, התנגדו לאימפריאליזם הסובייטי. ואף על פי כן, בכל פעם שאומה כלשהי ממנה את עצמה לנושאת חלום האוניברסל ההומניסטית, היא מיד מתדרדרת לאימפריאליזם - אין לה אפשרות אחרת, שכן לא קיים אדם שאיננו בן של אומה מסוימת, של זהות לאומית קונקרטית.

לפי התפיסה המקראית, בורא העולם ממתין שתתרחש מוטציה זהותית באיזו נקודה באנושות, כדי שתופיע זהות היכולה לשאת את האוניברסל - לא בצורה אימפריאליסטית, אלא בצורה משיחית. זהות זו מתחילה עם אברהם. לכן, מיד כאשר מופיעה באברהם המוטציה המוסרית, ניתנת לו ההתגלות: הוא יהיה ראשיתה של אומה - לא עוד אומה אחת בין האומות, אלא אומה שנועדה לייסד את הזהות האנושית, לא על יסוד של כוח ושליטה, כפי שעושות המלכויות, אלא על בסיס של פרויקט מוסרי, ועליו לצפות לכך שצאצאיו יתפזרו בתוך המלכויות: תפוצה שמלכתחילה תהיה בכבוד ובתפארת. אך אם יהיה כשל בזהות, תפוצה זו תהפוך לגלות, לשעבוד.

כדי להבין זאת היטב, יש ללמוד את סיפורו של יוסף במצרים, שכן זהו סיפור הגלות בשתי המדרגות הללו. כאשר מאשימים אותו בכך שאינו ״אותנטי״, הוא מושלך לבית הסוהר; אך כשהוא מוכר כאותנטי, הוא עולה לגדולה ויושב על כיסא המלכות. כלומר, התפוצה יכולה להיות או בכבוד ובתפארת, או בגלות ובשפל. בסיפור הזה, כפי שהוא נלמד במסורת הפרשנית, מתגלה באמת ובמלוא עומקו הדגם של בעיית הגלות בשתי המדרגות הללו.

זהו תמצית הלימוד היסודי שקיבלתי, לראשונה בפריז, ממורנו יעקב גורדין ז״ל, ושמצאתי אותה לאחר מכן במקורות המסורתיים.

מה התרחש בשלב הראשון של הדיאלקטיקה גָלוּת-גְּאֻלָּה? בשלב הראשון הזה, שהוא רגע הפיזור, מתרחש ״לֵכתה״ של הזהות העברית מירושלים אל העמים. ובשלב זה נוצרת סימביוזה זהותית, כך שכיהודים בגלות, תמיד היינו ״יהודיים-מישהו נוסף״ - בעוד שהעברי הוא עברי, גם כשהוא בנסיעה, וגם כאשר יש לו גישה לתרבות ולשפה זרה; כעברי יש לו גישה לתרבות ושפה זרה, והוא מודה על כך מפני שבדרך כלל שפה שאנו לומדים נושאת עימה ערכים תרבותיים אמיתיים - כל אותן שפות שלמדנו לאורך כל מסעותינו. אבל עברי שמכיר את עצמו כעברי איננו במצב של גלות, הוא במצב של תפוצה, בעוד שהיהודי, מבחינה היסטורית, תמיד היה בעל זהות מעורבת - תמיד ״יהודי־ומישהו־נוסף״. כשמדברים על ״הזהות היהודית״ - יהודית בלבד, מתכוונים למעשה לזהות העברית, בעוד שהזהות היהודית היא זהות גלותית והיא תמיד תהיה מעורבת: יהודי־פרסי, יהודי־הלניסטי, יהודי־אלזסי, יהודי־לורני, יהודי־מרוקאי, יהודי־תוניסאי, תימני, רומני, הונגרי, רוסי, וכן הלאה, עד שבסוף היינו ״יהודי־האנושות־כולה״.

בשלב הראשון, לפי ניתוחי הפילוסופיות היהודיות של ימי הביניים, ובעיקר לפי רבי יהודה הלוי בספרו ׳הכוזרי׳, מתפתחת זהות של סימביוזה, זהות מעורבת שהיא מסוכנת ביותר. זהו סיפורו של יוסף ואשת פוטיפר: מי יבלע את מי? כאן מופיעות כל הסכנות הקשורות למצב הגלותי: סכנת היעלמות עקב רדיפה קשה מדי, או סכנת היעלמות עקב התבוללות חזקה מדי.

בשלב השני, שלב השיבה, כפי שהיא מתוארת על־ידי הנביאים, היהודים מתכנסים חזרה כאומה ומביאים איתם את זהותם היהודית, אם הצליחו לשמר אותה די הצורך, אך גם את האופנים להיות אדם של העמים שבתוכם חיו בגלות. וזו בדיוק האסטרטגיה המשיחית - כלומר, הפתרון לבעיה שלא היה לה פתרון: לבנות מחדש את האנושות יחד עם האומות, בשעה שכאשר האומות לבד, וכל אחת לעצמה, תמיד הגיעו לאימפריאליזם. כאשר היהודים חוזרים מתוך אותן זהויות סימביוטיות (יהודים־מרוקאים, יהודים־אלג׳יראים, יהודים־פולנים ...), אלו הן אופני היות אדם של האומות אשר, בקהילה יהודית, נפגשות דרך האופן היהודי להיות אדם, ולא במסגרת של או״ם כלשהו.

הזהות ישראל היא זהות משיחית ״משנית״ אשר יכולה לפתור את בעיית תפוצת הגויים - ״משנית״ משום שלאמיתו של דבר היהודים אינם בתפוצה. התפוצה שלהם טפלה, משנית לתפוצה של הגויים שהיא העיקר.

ברמה הזו, אין צורך בדוקטרינה, אין צורך בהסברים מושגיים. זהו עצם קיומנו. רבי יהודה הלוי משתמש בעניין זה בדימוי חזק במיוחד. הוא אומר ב׳כוזרי׳: ״ישראל הוא לב האנושות״.⁷⁰⁴ דיאסטולה וסיסטולה; גלוּת וגאולה. זה בדיוק זה. התנועה החוצה של נשמת העולם אל שולי העולם, זו הגלות. השיבה, זו הגאולה. וכאשר הלב לא פועל, לאומות יש כאב לב. הן סובלות מבחילה⁷⁰⁵ ומכאן נובעות קטסטרופות ליהודים.

למעשה, כמובן, ברמה התיאולוגית, נשאנו את עדותנו לערכים האמיתיים, והאנושות שמעה אותם, אך היא אינה מקיימת אותם. כבר מזמן אמרנו, אישרנו, הכרזנו על העיקר: האנושות אחת היא, יש אל אחד, ואהבת לרעך כמוך. זוהי כל התורה בשלושה משפטים ... וכבר מזמן העמים שמעו את זה. וכדי לחזור ולומר להם את מה שכבר שמעו, עלינו להישאר בני ערובה אצל הגויים? לא, באמת, ההסבר בדבר איזו ״שליחות של הוראה״ בקרב האומות, בעיניי הוא חסר פשר לחלוטין. לפני אלפיים שנה, כאשר היהודים החלו להתפזר בין תרבויות אגן הים התיכון - אולי. אבל היום כל התרבות המערבית כבר שמעה את זה. היא חוזרת על כך בדרכה. האם היא מקיימת את זה או לא, זה כבר עניין אחר. אבל אם היה לנו מסר להעביר, הרי שמדובר בשלושת היסודות האלה, והם שמעו אותם כבר מזמן. ה״שליחות״ נמצאת, אם כן, במקום אחר.

למהר״ל, שהקדיש חיבור שלם לבעיה זו - הספר ׳נצח ישראל׳, אך גם עסק בה במספר פרקים בספרו ׳גבורות ה׳׳, שבו הוא דן ביציאת מצרים ובחג הפסח, ובהתאם לקו של פרשנים רבים אחרים, תופעת הגלות (וכל מה שקשור בה) מתחילה באופן מפורש כבר אצל אברהם. הגלות הייתה מתוכננת עוד מימי אברהם. אברהם יוצא מציוויליזציית אור כשדים, וריבונו של עולם אומר לו להאמין שהוא נמצא בסיומה של היסטוריה, שהוא תוצרה המוצלח של היסטוריה שהגיעה לקיצה עקב כישלון הטוטאליטריזם. את הציוויליזציה של אור כשדים מתאר המדרש במונחים חריפים ובהירים מאוד, עם כבשנים המזכירים את אלה של הנאציזם. אברהם הוא ניצול מהכִּבשן - הביטוי ״אור כשדים״ מובן גם כ״אש הכשדים״. אנו יכולים לזהות במה מדובר בדורנו. הציוויליזציה של האימפריה הבבלית הפכה לציוויליזציה ריכוזית ומדכאת, ואברהם ניצל מאותה אימפריה. אך הוא מכיר את עצמו כעקר, או מדויק יותר כבלתי פורה, כתוצר מוגמר של ציוויליזציה שהתמוטטה מעצמה. והנה - וזו אמונתו העצומה של אברהם, שעוברת כחוט השני לאורך ההיסטוריה, ריבונו של עולם מבטיח לו שיהיה לו בן, והוא מאמין בכך. מה כל כך חשוב בהבטחה לדבר כה בנאלי בעולם? אלא אם כן יש מניעה פיזית, וזה לא המקרה של אברהם, שהרי נולד לו גם ישמעאל - כל אדם מוליד ילד, בן אדם קטן. כל אמונתו של אברהם מתמקדת בנקודה זו: אברהם מצליח לשמוע ולהפנים שהוא פורה - בתוך ההקשר ההיסטורי שלו. הוא מכיר את עצמו כסוף מחזור של חברה אנושית שנכנעת לחוקי כלל האומות. אם החברה היהודית, ישראל, הייתה כמו כל יתר האומות, היא כבר מזמן הייתה נעלמת. הנה, אם כן, אברם, שהוא עתיד להיות אברהם, שהוא כבר אברהם, אבל בהיותו עברי הפך לארמי מאור כשדים, תופס את עצמו באותו אופן שבו ציוויליזציות מבינות את עצמן: לידה, שיא, שקיעה וסוף.⁷⁰⁶ כפי שכתב פול ולרי: ״אנחנו, הציוויליזציות, יודעים שאנו בני תמותה״. דמיינו את השינוי שחל בהכרה זו, שהיא במידה מסוימת ההכרה השברירית של החברה המערבית כיום, המכירה את עצמה ככבר נמצאת בשלב שקיעתה, ללא תקווה. ודווקא אל האדם הזה פונה ריבונו של עולם, ואומר לו: ממך יצא זרע, שיהיה ברכה לכל משפחות האדמה. קשה לאברהם לשמוע זאת, משום שכל מה שהוא יודע מתוך ניסיונו הקודם גורם לו להכיר את עצמו כמי שאינו מיועד לפריון כזה. יש כאן מעין היחלשות של האמונה, שנובעת מן הניסיון הקודם. המפרשים דנים בכך רבות: מהי זכותו של אברהם? זכותו, הם משיבים, היא בכך שהוא מאמין לריבונו של עולם האומר לו: ״יהיה לך בן״, והוא יודע שהוא מסוגל להביא ילד לעולם עם כל אשה, אך לא מתוך זהותו שלו, לא משרה אשתו. שם יש עצירה, מכשול, מבוי סתום. כדי להתעלות לרמת ההקשבה שנדרשת כדי לשמוע את בשורת האמונה החדשה, דרושה זכות כה עצומה עד שאברם משנה את שמו והופך לאברהם; האמונה החדשה גוררת עמה מוטציה זהותית: הפוריות נעשית אפשרית לעתיד. שימו לב שתמיד יש הקבלה בין ההבטחה לילד לבין ההבטחה לארץ. בשני התחומים יש לאברהם ספק: האם אצליח לזכות לכך? האם באמת אליי מכוון דבר ה׳? והוא מעז להאמין - וריבונו של עולם מייחס זאת לו כזכות. בסופו של דבר, הוא מאמין לבשורה שריבונו של עולם מבשר לו, והוא, לפי פירושו של רש״י לפסוק ו בפרק טו בספר בראשית,⁷⁰⁷ רואה באמונה זו זכות. לאחר מכן משתף אותו ריבונו של עולם בחזון שבו הוא רואה את כל מהלך ההיסטוריה של המלכויות הגדולות עד לקץ ההיסטוריה האנושית; והוא רואה מה ייעשה לצאצאיו ולעמו בתוך ההיסטוריה הזו. ובפסוק יג: ״וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה (זהו משך זמן של מחזור היסטורי), וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל״, כלומר בצורה מדויקת יותר: עם ערכים גדולים. האנושות נושאת בקרבה ערכים רבים וגדולים, אך הם מפוזרים; כשהם לעצמם, בלי מסגרת מאחדת, הם אינם מצליחים להתאגד לכלל אחדות. זה מה שמוביל למלחמת האימפריאליזמים. ואילו ישראל עוקף את כל הרבדים הללו בבת אחת; נדמה כאילו ייעודה של זהות ישראל הוא דווקא ביכולתה היחידאית, בזכות זהותה העברית, לשאת את האפשרות של האדם של האוניברסל. והדבר הזה נשאר נכון גם בגלות עצמה. אנחנו העם היחיד שיכול להיות גם כל אדם אחר, עם שיכול להיות גם צרפתי, אנגלי, איטלקי או ספרדי. וכאשר יהודי הוא צרפתי, הוא כזה עד קצות גבותיו; כשהוא פולני, הוא באמת פולני; כשהוא אלזסי, הוא יותר אלזסי מהאלזסים עצמם. כאן מתגלה הסוד של זהות אנושית המסוגלת להיות, בלהט, כל אופן שהוא להיות אדם.

יתרה מזאת, שום יהודי לא היה מוכן להחליף את ה״גויים״ שלו; כל אחד מאיתנו סבור תמיד שיש לו את הטובים ביותר. באיזשהו מובן, אנחנו נושאים את המשיחיות של האוניברסל, והסימן לכך הוא היכולת שלנו להיות ״יהודים״ בגלות. תמיד הפליאה אותי העובדה שבחיי שלי, כמה וכיצד יכולתי לראות את עצמי כצרפתי - ואני בכלל נולדתי באלג׳יריה! בהתלהבות שאין לכם מושג עד כמה הייתה עזה. ברם, יש ערכים המפוזרים בתפוצה האנושית, ורק דרך ההיסטוריה של העם היהודי טמונה האפשרות היחידה לכך שתתגבש יום אחד הוויית האדם המאוחד, זה שהנביאים מכנים אותו ״בן האדם״. וכאן מתחילים להופיע הקשיים, ובראשם עוינות האומות כלפי מפעל כזה. מדוע התפוצה, אשר על פי התוכנית המקראית נועדה להיות בכבוד ובתפארת, הופכת לקריקטורה של עצמה, ומתגשמת דווקא ברדיפה, אם לא, כפי שמסביר המהר״ל, בשל מעין סדק באמונתו של אברהם עצמו. זה שמסוגל להאמין באמת למה שה׳ מבטיח לו, הוא היחיד שמסוגל גם לפקפק בכך. יש כאן מעין כשל באמונה; וכל פעם שמתגלה אותו כשל אמוני, אנחנו מתבשרים: תצאו לגלות, כעונש. עונש על מה? על חוסר האמונה. הרי אותו אברהם שה׳ אומר לו: אתה לא תהיה עוד היהודי העקר, אתה העברי הפורה - אותו אברהם משיב לו: אתה בטוח? זה מה שאברהם מעז לומר לריבונו של עולם. וכאשר ה׳ אומר לו: אתה יודע, הארץ הזו, שהיא ארץ ההבטחה, ארץ ההתגלות, היא שלך, מה משיב אברהם: אתה בטוח? אולי היא לא שלי? ״בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה?״ (בראשית טו ח). הבינו היטב - אברהם הוא היחיד שיש לו את האומץ לאמונה זו, אך כאשר חודר לתוכה סדק, כאשר מופיע הספק, הוא מתבשר בו־זמנית על ההבטחה והניסיון שבצדה. לאורך קו הפרשנות הזה, המהר״ל כמובן פוסל לחלוטין כל רעיון של ״חטא קדמון״. התורה אינה אומרת שמשום שאברהם פקפק, אנחנו, צאצאיו, משלמים את מחיר פקפוקו. אברהם הוא שורש הזהות העברית, וכל פעם שאצל צאצאיו מופיעות אותן נטיות של ספק, הן נענשות בגלות. לא נענשנו על חטאו של אברהם, אלא על שלנו.⁷⁰⁸ בכל פעם שאותו ספק תוקף גם אותנו, בא עלינו כתגובה הניסיון של הגלות, כלומר: הפיזור בתנאי שעבוד. זהו ממד הפיזור הקשור לזהות של ישראל, ולאו דווקא ממד הגלות. יוסף יכול להימצא בבית פרעה, הוא לא חייב להימצא תמיד בבור. אין הכרח להפסיק להיות עברי כדי לשאת את העדות הזו. המצב של גולה בין האומות הוא מצב אנורמלי שיש להתגבר עליו.

היריבות בין יוון לישראל, בין אתונה לירושלים ידועה לכולנו והיא הנושא המרכזי של חנוכה.⁶⁶⁴ באופן מסורתי, יוון בעידן הפילוסופי שלה, מייצגת יומרה אוניברסלית שמתנגשת ישירות עם האוניברסליזם העברי. אמנם כאשר אנחנו בודקים את המקורות התלמודיים, אנחנו רואים שהתמונה מורכבת בהרבה, לכאורה, משום שאנחנו פוגשים אמירות סותרות לגבי יוון, שפתה ותרבותה. אנחנו ננסה לברר את הנושא הזה בשיעור הזה משום שהוא בעל חשיבות עכשווית ביותר, וזאת מכיוון שכאשר אנחנו מדברים על יוון, הכוונה היא כמובן ליוון כמקור של התרבות הפילוסופית שעומדת ביסוד התרבות המערבית המודרנית.

במסכת מגילה דורשת הגמרא את הנאמר בחלקו הראשון של הפסוק הבא:

יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ.

בראשית ט כז

וכך היא אומרת ומקשה:

אמר קרא ׳יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם׳ - דבריו של יפת יהיו באהלי שם. ואימא גומר ומגוג! אמר רבי חייא בר אבא: היינו טעמא דכתיב ׳יפת אלהים ליפת׳ - יפיותו של יפת יהא באהלי שם.

מגילה ט ע״ב

באותה סוגייה דנה הגמרא בשאלה האם מותר לכתוב ספר תורה בכל לשון, מלבד כתב אשורית, כלומר לשון הקודש. רבי אבהו בשם רבי יוחנן פסק להלכה כרבן שמעון בן גמליאל אשר התיר לכתוב ספרי תורה רק ביוונית. הגמרא רוצה לברר את טעמו של רבן שמעון בן גמליאל, ולצורך זה היא דורשת את הנאמר בפסוק ״יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם״. היא מבינה אותו כמתייחס ליוון דווקא וללשון היוונית. אבל המקשן אינו מקבל הנחה זו והוא מקשה: ״ואימא גומר ומגוג!״ - כלומר מדוע מניחים שמדובר דווקא ביוון, הרי היו ליפת עוד בנים, המנויים בפסוק ב בפרק י: ״גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס״! מדוע לא נתיר לכתוב ספר תורה גם בלשונם? לכן בא רבי חייא ומחדד את הנאמר על־ידי רבי יוחנן: ״היינו טעמא דכתיב יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת - יפיותו של יפת יהא באהלי שם״. מסביר רש״י: ״׳יפיותו של יפת׳: הוא לשון יון, לשונו יפה משל כל בני יפת״. הלשון היוונית היא היפה מכל השפות של בני יפת ולכן מדובר בה באותו פסוק. יוצא מדברי הגמרא כאן, שמה שמאפיין את יפת דרך יוון הוא האסתטיקה שהיא ערך הצריכה לשכון באוהלי שם, כלומר בתוך איחוד הערכים המאפיין את שם, כלומר את ישראל. זה התנאי כדי שערך זה יהיה אמיתי.⁶⁶⁵

שאלה: מה פשט הפסוק ״יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם״?

תשובה: צריך לראות שני פסוקים ביחד:

וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְהֹוָה אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ.

יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ.

בראשית ט, כו-כז

מסביר רש״י בד״ה ״ברוך ה׳ אלהי שם״: ״שעתיד לשמור הבטחתו לזרעו לתת להם את ארץ כנען״. פשט הפסוק עוסק בהשלכות של מה שקרה עם כנען, וכאן ניתנת למי שייקרא זרעו של שם, הבטחה על הארץ. בהקשר שלנו, ובעקבות הגמרא שהבאתי, הנושא הוא אחר: ריבונו של עולם נתן ליפת את היופי, כלומר נתן כערך מרכזי, דומיננטי לחברה שיפת הולך להקים את העיסוק באסתטיקה, ואנחנו יודעים מבחינה היסטורית, שאכן ערך זה מאפיין את התרבות היוונית העתיקה. אפשר לומר שהגניוס המיוחד של יון הוא העיסוק ביופי, הוא העיסוק בעיגול, במסתורין של המספר pi.

אם שואלים מה הגניוס של יוון, מה התרומה הייחודית של תרבות זו לכלל האנושות? התשובה צריכה להיות: המצאת השפה שבעזרתה האדם השיג שליטה על הטבע בצורה יעילה. לא שליטה מוחלטת - אנחנו עדיין לא שם. אולם אין ספק שבלי התרומה המכרעת של יוון, זה לא היה מתחיל. אני לא אומר זאת משום שאני רואה במדע את התרופה האוניברסלית לכל בעיות האדם. אני לא מאמץ את החלום המדעי בסגנונו של רנן. אני אומר את מה שאני אומר משום שחקר הטבע על־ידי האדם הוא חלק מהרצון האלוקי. לחקור את תפקוד העולם הנברא, זה לגלות פן מסוים של רצונו, וכדי להשיג מטרה זו, האופן להיות אדם הנקרא יוון, המציא שפה שהיא אוניברסלית באמת.

אולם יופי זה, שפה זו צריכים לשכון באוהלי שם, כלומר בבתי מדרשות של שם. מה זה בא לומר? ישנן שתי משימות אנושיות שיש להצליח בהן: דרך שם עוברת המשימה של חקר נפש האדם, אם אפשר לומר זאת כך. כלומר בסופו של דבר, המוסר ומה שנקרא כיום מדעי הרוח. ואילו דרך יפת תעבור בסופו של דבר השליטה בחקר ובידיעת הטבע. רואים אפוא שמדובר בשתי זהויות אנושיות שונות באמת במהותן, בטבען, היוצרות שני עולמות מנטליים שונים בתכלית. ומה שחשוב הוא שיפת ישכון באוהלי שם ולא ההיפך. כלומר, מה שיפת הולך לעשות צריך להיקלט על־ידי שם. על שם לשלב את מורשתו של יפת באוהליו, וכאן השאלה האמיתית עולה: מה מהות חכמת יוון? האם כל מה שבא מיוון יכול להיות כשר? ואנחנו מגיעים לנקודה השנייה ולשאלה שחז״ל שואלים: האם מותר ללמוד את החכמה היוונית? כל חכמה יוונית?

לכאורה, תשובתם של חז״ל חריפה ביותר ומפתיעה לאור מה שאמרתי כעת: ״ארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית״. אם כן, איך ניתן לשלב את היופי של יפת באוהלי שם? לכן הגמרא מסבירה את עצמה: מדוע גזרו דווקא על ״חכמת יוונית״,⁶⁶⁶ והיא קובעת שיש הבדל בין לשון יוונית ובין חכמת יוונית:

לשון יוונית לחוד וחכמת יוונית לחוד.

סוטה מט ע״ב

בשלב זה הגמרא אינה מסבירה מדוע עלינו לעשות הבחנה זו. היא שואלת שאלה אחרת:

וחכמת יוונית מי אסירא? והאמר רב יהודה אמר שמואל משום רשב״ג: מאי דכתיב (איכה ג נא) עֵינִי עוֹלְלָה לְנַפְשִׁי מִכֹּל בְּנוֹת עִירִי? אלף ילדים היו בבית אבא, חמש מאות למדו תורה וחמש מאות למדו חכמת יוונית, ולא נשתייר מהן אלא אני כאן ובן אחי אבא בעסיא! שאני של בית ר״ג דקרובין למלכות הוו ...

סוטה מט ע״ב

השאלה המתבקשת היא כמובן מה מוגדר כחכמת יוונית? רבי יצחק בר ששת בֶּרְפֶת, הריב״ש, אחד מגדולי ספרד שהיה הרב של הקהילה היהודית באלג׳יר, נשאל על כך,⁶⁶⁷ והוא השיב ״שאין הספרים ההם בכלל גזרה זו״, והוא מתכוון לספרים העוסקים במדע:

״אמנם ספרי הטבע המפורסמים לא מן השם הוא זה, אבל ראוי לימנע מהם אם הם מתאמצים לעקור עקרי תורתינו הקדושה, ובפרט שני עמודי התוך אשר היא נכונה עליהם שזהו חדוש העולם והשגחת השם יתברך בפרטי המין האנושי, והם מביאים ראיות ומופתים לפי דעתם לקיים קדמות העולם ושהוא מחוייב מן השם יתברך כמו שהאור מחוייב מן השמש והצל מן האילן ואין יכולת לשם יתברך לשנות דבר מטבעו ולא להאריך כנף הזבוב ולא לקצר רגל הנמלה כמו שאין יכולת בשמש לשנות האור הנמשך ממנו ולא האילן הצל, וכן שהשגחת השם יתברך לא תהיה במה שהוא למטה מגלגל הירח. וכתבו בספריהם שאין ידיעה שלמה רק אותה שהיא מצד החקיר׳ לא מצד הקבלה. ואנחנו מקבלי האמת דעתנו שהתורה שלנו שלמה שבאה אלינו במעמד הר סיני מפי הגבורה ובאמצעות אדון הנביאים ע״ה היא למעלה מהכל וכל חקירתם אפס ותהו לערכה ...״.

ר׳ שמעון בן צמח דוראן - הרשב״ץ, פעל גם הוא באלג׳יר על יד הריב״ש והוא התייחס לסוגייה זו בספרו ׳מגן אבות׳ על פרקי אבות. נקרא מספר שורות מפירושו למשנה יד בפרק ב של מסכת אבות. אומרת המשנה:

רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: הֱוֵי שָׁקוּד לִלְמוֹד תּוֹרָה, וְדַע מַה שֶּׁתָּשִׁיב לָאַפִּיקוֹרוֹס. וְדַע לִפְנֵי מִי אַתָּה עָמֵל. וְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֶּם לָךְ שְׂכַר פְּעֻלָּתָךְ.

אפיקורוס היה פילוסוף יווני שחי בימי אלכסנדר מוקדון, במאה הרביעית לפנה״ס, וחז״ל השתמשו בשמו כדי לדבר על מי שכופר בעיקר או על מי שמבזה תלמיד חכם: אפיקורס מלשון אפקירותא - הפקרות.⁶⁶⁸ בזמנם, שיטתו הייתה שיטה מרכזית בעולם הפילוסופי, הרבה יותר משיטת אריסטו או אפלטון שכמעט נשכחו לגמרי. רבי אלעזר המוזכר במשנה זו הוא רבי אלעזר בן ערך, תלמידו של רבי יוחנן בן זכאי, והוא חי גם אחרי החורבן. הוא התגורר בעיר אמאוס ושמה של העיר מעיד על הימצאות בה של יוונים רבים או מתייוונים. על רקע דברים אלה, אפשר להבין את דברי הרשב״ץ:⁶⁶⁹

״... וכבר פירשנו בחלק ראשון מזה הספר כי אפיקורוס שם אחד מהיונים שהיה כופר באל ית׳ ואומר אין אלהים ורז״ל שמשו זה השם לכל מי שהוא כופר באמונתנו בין שיהיה כופר באל ית׳ בין שיהיה כופר ואומר שהם שני אלוהות והם הנקראים מינים״.

ההנחיה של רבי אלעזר ברורה: כאשר אתה חי בסביבה כזו, אתה חייב לשקוד בתורה כדי לדעת מה להשיב למינים האלה. ובהמשך דבריו מזכיר הרב גם את טענות הנוצרים וטענות הצדוקים, לפני שהוא חוזר לעסוק בחכמי יוון:

״וגם לסתור דעות חכמי יון אשר לא שמו את לבם לא דעת ולא תבונה להאמין, אלא מה שהבינו בדעתם בראיות ממנהגו של עולם, ולא חששו לחלוק על התורה האומרת שהעולם נברא אחר שלא היה, ואית דין ואית דיין, ויש גן עדן לצדיקים וגיהנם לרשעים, והם אמרו לא נאמין אלא במה שראו עינינו ולא ראינו לעולם דבר שיהיה חדש אחר שלא היה, וראינו צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואיה אלהי המשפט? ולא שמענו שיש מקום תענוג ולא מקום צער לנשמות, והוצרכנו להשיב על דבריהם כי הדברים שלא יבינו דעות החכמים יבינום הנביאים במה שנאצל עליהם מרוח הקדש, והם ידעו מפי האל כי העולם נברא אחר שלא היה, ומשנה אותו ממנהגו כרצונו כאשר ראו אבותינו בעיניהם הנסים המפורסמים, וכי האל ית׳ נותן לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, ואם הצדיק יש לו יסורין בעולם הזה הם לטוב לו לעולם הבא, ואם הרשעים יש להם טובה בעול׳ הזה הוא מרחמי שמים, והנביאים גם כן ידעו שהכל מתוקן לסעודה לעולם שכלו ארוך. ובטענות האלה יתבטלו דעות המתחכמים מדעתם להאמין דעות נכריות סותרות דברי תורה והנביאים. ויש לסמוך על הנביאים בזה שהם כלם בהסכמה אחת הם על דעת זו ואין לפקפק בזה מפני טענות המתחכמים אחריהם מתחלפי הסברות ואין אחד מסכים לחבירו״.

הרב מגדיר בשורות אלה את עיקר המחלוקת בין חכמי יוון ובין חכמי ישראל, וכדי להבין את הנושא, עלינו לחזור בקצרה להיסטוריה של יוון: יש בהיסטוריה של יוון שתי תקופות עיקריות בקשר לדיון שלנו: התקופה הראשונה היא התקופה המיתולוגית, הטרום-פילוסופית,⁶⁷⁰ והתקופה השנייה היא התקופה הפילוסופית ש״החשיכה את עיניהם של ישראל״.⁶⁷¹ המעבר מתקופה לתקופה מתרחש במקביל להפסקת הנבואה בישראל, בעקבות חורבן הבית הראשון והגליית עשרת השבטים. אז הנבואה לא הייתה רק בישראל. היא הייתה תופעה כלל־עולמית.⁶⁷²

התגובות להפסקת הנבואה

גם אם כבר למדנו את הנושא, אחזור על עיקרי הדברים כעת.⁶⁷³ הפסקת הנבואה הייתה אירוע היסטורי בעל השלכות רבות. העולם לפני והעולם אחרי אינו אותו עולם. מדוע? משום שאחרי הפסקת הנבואה, הכלי היחיד הנותר לנו לברר את האמת הוא השכל, אלא אם כן יש בידי, בנוסף, מסורת חיה, המועברת מדור לדור בעל פה, מסורת המעבירה את תוכן הגילוי הנבואי שהיה בעידן הנבואי. מסורת זו תלויה בזיכרון הקולקטיבי של העם הנושא אותה והיא כמובן חייבת להיות רציפה כדי להיות בעלת תוקף. מכאן חשיבות ההנחיה של הנביא האחרון בישראל, מלאכי, אשר ציווה אותנו: ״זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים״,⁶⁷⁴ משום שמה שלא הועבר מדור לדור אובד, ולא ניתן לשחזור.⁶⁷⁵

כפי שאמרתי, הפסקת הנבואה הורגשה בעולם כולו. בעקבותיה, פחות או יותר באותה תקופה, הופיעו הפילוסופים הראשונים ביוון ומייסדי הדתות המיסטיות במזרח, כמו הבודהיזם. צריך לראות בהופעת הפילוסופיה היוונית והדתות המיסטיות של המזרח תגובה לאירוע היסטורי חשוב זה. הפילוסופים היוונים החשובים, מאז ימי אריסטו, הניחו הנחת יסוד מהותית ביותר: מכיוון ש״האלים״ המוזכרים בסיפורי המיתולוגיה של יוון אינם ״מדברים״ עוד כיום, הווה אומר שהם מעולם לא דיברו. הם שללו לגמרי את דבר קיום הנבואה. אם כן, אין מקום לשום ״מסורת נבואית״ וכל מה שנותר הוא השכל,⁶⁷⁶ ואם האדם רוצה לברר את האמת, להגיע לאמת, הכלי היחיד העומד לרשותו הוא שכלו, וכדי ששכלו לא יטעה אותו, על האדם לפתח כללים לוגיים ברורים וחדים.⁶⁷⁷

התגובה בישראל להפסקת הנבואה הייתה שונה לגמרי ואפשר לסכם אותה בשתי מילים: לידת היהדות. היהודי הוא מי שהחליט להישאר נאמן למסורת הנבואית של זקנו העברי. היהודי אינו שולל את הבירור השכלי. רבותינו השתמשו בשכלם, השתמשו בכלים לוגיים - אמנם שונים מאלה של אריסטו, כגון י״ג מידות או ל״ב מידות, כדי לדרוש את הנאמר על־ידי הנבואה. המחלוקת הייתה האם יש תוכן הבא מחוץ לשכלו של האדם, קרי הנבואה, קרי התורה, או אין. חכמי יוון טענו שאין. חכמי ישראל ידעו שיש ותוכן זה שמור אצלם. לכן מדגיש הרב כאן שחכמי יוון הפילוסופים ״לא שמו את לבם לא דעת ולא תבונה להאמין, אלא מה שהבינו בדעתם בראיות ממנהגו של עולם״.

השאלה המעסיקה אותו בהמשך דבריו היא מה צריך להיות היחס שלנו, כישראל, לדברי הפילוסופים, לחכמת יוון הפילוסופית. האם עלינו להתעלם מדבריהם משום שהם סתם דברי כפירה? האם יש טעם לשאלותיהם? האם אפשר לקרוא ספריהם? מכיוון שרבי אלעזר אמר שעלינו לדעת מה להשיב לטענותיהם, עלינו להבין ש:

מכאן נהגנו היתר בעצמנו ללמוד החכמות ההם כדי שמדברי עצמם נשיבם לומר להם כי אין להם ראיות לסתור דברי תורה ונביאים.

זו אמירה חשובה, וכך אני קיבלתי מרבותיי. הם הסבירו לי שמכיוון שכיום יהודים רבים מושפעים מדברי הפילוסופים ומאמצים אותם כאמת שאין להרהר אחריה, עלי ללכת ללמוד אותם כדי שאדע מה להשיב.

ובהמשך דבריו מסביר הרב את ההבדל בין ספרים אלה ובין מה שנקרא בגמרא ״הספרים החיצוניים״:

ואין זה בכלל מה שאמרו הקורא בספרים החיצוניים אין להם חלק לעולם הבא, כי כבר פירשו בגמרא פרק חלק כגון ספרי בן סירא, וכן בירושלמי אמרו: כגון ספרי בן לענה, והם ספרים מלאים תעתועים כהכרת הפנים וכמו ספרי הערב מדברי הימים וכן ספרי מינים שאין בהם חכמה אלא אבוד זמן, וכן מה שאסרו ללמוד חכמה יונית כמו שנזכר פרק מרובה ואחרון מסוטה לא אמרו זה על חכמה שהיא על דרך חקירה שכלית אלא על החכמה שהיתה נוהגת באותו זמן לדבר בלשון רמיזה.

הציטוט מדברי הירושלמי מעניין במיוחד. כך כתוב שם לגבי האיסור המובא במשנה בפרק חלק במסכת סנהדרין, על־ידי רבי עקיבא:

הקורא בספרים החיצונים, כגון ספרי בן סירא וסיפרי בן לעגא, אבל סיפרי המירם וכל ספרים שנכתבו מכאן והילך הקורא בהן כקורא באיגרת.

ירושלמי, סנהדרין, פרק י, הלכה א

״סיפרי המירם״ - כנראה הכוונה לספרי הומירוס שהם לב לבה של המיתולוגיה היוונית, בהם מותר לקרוא. מדוע? כי הם ״כקורא באיגרת״. אין להם שום יומרה להיות במעמד דומה ל״ספרים החיצוניים״.⁶⁷⁸

קריאה בספרים חיצוניים

מה נקרא ספר חיצוני? זהו ספר שלא נכלל בכ״ד ספרי התנ״ך. אני פותח סוגריים: מעניין לראות שספרים אלה נכללו בקאנון הנוצרי כדי למלא את הפער ההיסטורי בין סוף תקופת הנבואה - שלהי בית ראשון, ובין הופעת הנצרות - שלהי בית שני. לכן למשל, בקאנון הנוצרי, ספרי המכבים נכללו. הם כללו אותם משום שהם בקשו ליצור רצף היסטורי כביכול בין הנביא האחרון ובין תחילת סיפור המיתוס שלהם. מדוע? משום שהם רצו להציג את עצמם כהמשך הישיר של הנבואה, כהתגשמות דברי הנביאים, כאשר לאמיתו של דבר, הם פרשו מהיהדות הפרושית בשלהי בית שני. לכן הם כללו רשימה שלמה של ספרים בקאנון שלהם, כדי להראות כביכול אותה רציפות היסטורית בין הנביא האחרון ובין הסיפור שלהם. עד כאן הסוגריים.

רבי עקיבא אומר במשנה במסכת סנהדרין, בפרק חלק, שהקורא בספרים החיצוניים אין לו חלק לעולם הבא, והגמרא נותנת דוגמה, כגון הקורא בספר בן סירא. השאלה שצריכה להישאל היא מדוע רבי עקיבא כה חריף לגבי הקורא אותם ספרים. יתרה מזו, הגמרא בעצמה מצטטת פסוקים מאותם ספרים בהמשך הסוגייה, וחייבים לשאול האם היא אינה מודעת לדברי רבי עקיבא? כדי להבין את דברי רבי עקיבא, צריך לדעת שמשמעות הביטוי ״הקורא ב״ בתלמוד היא הקורא באותו ספר והמייחס לו מדרגה זהה לשאר ספרי הנבואה שבמקרא. ״הקורא ב״ פירושו העושה את הספר כחלק מן המקרא. לכן צריך להבין את הדברים כך: אין איסור לקרוא אותם ספרים. יש איסור לקרוא בהם, כלומר כאילו הם ספרי נבואה. הם לא. ספרים יכולים להיות בעלי חשיבות היסטורית, הם יכולים לגלות רגש דתי מסוים או אדיקות דתית מצד האדם, אולם אין בהם ובין ספרי התנ״ך ולא כלום. הקביעה של רבי עקיבא פשוטה: מי שמייחס לאותו ספר חיצוני מדרגה זהה לספרי הנבואה, מגלה שהוא מייחס למעשה לספרי הנבואה מדרגה זהה לספר דתי־אנושי ותו לא. מבחינת ״הקורא ב״, ספר יחזקאל או משלי אינו יותר מאשר ספר בן סירא. הוא בכך מגלה שהוא שולל את המושג של תורה מן השמים, את קיום הנבואה, ובנקודה זו, חזרנו למעשה לשאלת היחס לספרי הפילוסופיה השוללים את קיום הנבואה.

״הקורא ב״ מתייחס ליחזקאל אולי כאדם חכם מאוד, בעל שכל חריף, אולי אפילו יותר מאריסטו, אבל לא יותר מזה. לדידו, אין גילוי חיצוני לשכלו בכתביו, הוא אינו נביא המוסר את דבר ה׳ לעמו. צריך להבין, אם כן, שנקודת המחלוקת החריפה הזו, היא סביב השאלה האם יש תורה מן השמים.⁶⁷⁹ מי שאומר שלא, כופר בעיקר. הוא אפיקורוס. ואנחנו לומדים שייתכן אפיקורוס יהודי ואפיקורוס גוי. אכן ייתכן יהודי שמאמץ את הנחות היסוד של הפילוסופיה היוונית, ורש״י מכנה אותו במסכת שבת, בפרק ״כל כתבי הקודש״, דף קטז ע״א, בשם מין: ״פילוסופא״ - ״מין״. לפי ההקשר של הסוגייה שם, ברור שמדובר ביהודי שהיה גר בקרבת מקום של חכמים. אולם במסכת עבודה זרה, דף נד ע״ב, מפרש רש״י את המילה ״פילוסופים״ כ״חכמי אומות העולם״. לכאורה, יש כאן סתירה בדברי רש״י, אולם לאמיתו של דבר מדייק רש״י בדבריו: מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא ״מין״, ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי, כפי שעולה מן הסוגייה במסכת שבת.⁶⁸⁰

אולם אצל אומות העולם, הפילוסופים, במה שהם כופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים, כלשון הפסוק בירמיהו טז יט: ״יְהוָה עֻזִּי וּמָעֻזִּי וּמְנוּסִי בְּיוֹם צָרָה אֵלֶיךָ גּוֹיִם יָבֹאוּ מֵאַפְסֵי אָרֶץ וְיֹאמְרוּ אַךְ שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ הֶבֶל וְאֵין בָּם מוֹעִיל״, נקראים חכמי אומות העולם וחכמתם חכמה. ולכן עלינו לשאול איזה חלק מחכמתם היא באמת חכמה?

מה מאפיין חכמת יוונית?

וכאן אנחנו מגיעים לנקודה עדינה, משום שבאותם הימים כאשר מדברים על פילוסופיה, אין עדיין הבדל של ממש בין הגות פילוסופית טהורה, בין העיסוק במדע והעיסוק בלוגיקה. למשל: אריסטו כתב את ספר הפיזיקה וספר המטפיזיקה. האם אנחנו נבוא ונגיד שאסור לעסוק במדע? בוודאי שלא. להיפך, דרך חקר העולם, אנחנו מגלים את רצון הבורא. הוא ברא את העולם בצורה כזו שתפקוד אותו עולם ניתן להבנה על ידינו. מדוע נרצה לעשות זאת? משום שכך אנחנו מגלים אופן מסוים של גילוי רצונו.

הקושי הוא שברוב הספרים האלה, הן של ראשית הפילוסופיה, הן של תקופות מאוחרות יותר, אין הפרדה בין ההגות הפילוסופית הטהורה ובין העיסוק במדע, ולא תמיד קל לעשות הפרדה זו ולהבין מה נאמר ״בשם המדע״ עם ראיות ברורות לאותה תקופה ובין מה שנאמר מהרהורי ליבם של אותם הוגים.

יש נקודה שחייבים להדגיש - נקודה הקשורה לדרכי החשיבה היוונית־פילוסופית, ואני חוזר עליה לעתים תכופות. החכם היהודי אינו עוסק במושגים מופשטים. הוא לא ימציא קטגוריות כדי לסווג דברים. הוא עוסק בהלכה למעשה. שאלתו היא מַאי נַפְקָא מִנַּהּ? הוא רוצה להבין מהן ההשלכות במציאות של החיים היומיומיים של הנאמר בפסוק מסוים או בסוגייה תלמודית. החכם היהודי דן בסברות. הפילוסוף עוסק בהגדרות. זה לא אותו דבר. יש בגמרא סברות. מה תכליתן? לעזור לאדם העוסק בתיקון העולם. סברא אינה יכולה להיות מופשטת. היא כלי עזר והייתי מוסיף: ותו לא. היא כלי עזר לברר את הדין, לברר את הדין של המשנה. הדין של המשנה הוא תולדה של המסורת שהועברה מהר סיני. היא האמת ואמת זו אינה עומדת למבחן של מה שקרוי ההיקש השכלי. הלוגיקה אינה מעל הכול. המסורת היא האמת והלוגיקה היא כלי עזר לתרגום אמת זו למעשים.⁶⁸¹ אצל אריסטו למשל, הלוגיקה - מה שנקרא ה״אורגנון״, היא היסוד לכל ידע רציונלי. היא הכרחית, היא התנאי להכרה כלשהי.

ישנו הבדל נוסף שצריך לציין: ההבדל בין המוסר אצל החכם היהודי ובין האתיקה אצל הפילוסוף היווני, כאשר מדברים על היחס שלנו לערכים, למוסר, כאשר מדברים על מוסריות. האתיקה של החכם היווני היא כל כולה התבוננות. המוסר של החכם היהודי הוא כל כולו עשייה. המוסר בתורה הוא תמיד מוסר מעשי. חז״ל לא התעניינו בידיעות מטפיזיות מופשטות. הם התעניינו בידיעות המביאות את האדם לעשייה נכונה. הם לא התעניינו בספקולציות. הם רצו ללמד מדוע הנאמר בנבואה העברית רלוונטי לנו כיום.

נסכם את אשר ראינו עד כה: שאלתי הייתה: מדוע קיימת יריבות, עוינות כה גדולה בין אתונה לירושלים? המרכיב הראשון בתשובתי הוא שרבותינו הבחינו בסכנה הכרוכה בשיטה הפילוסופית. ההגות הפילוסופית שוללת כהנחת יסוד את דבר קיום הנבואה שהוא היסוד למסורת שלנו. כל עוד ההגות היוונית הייתה המיתולוגיה, לא הייתה בכך סכנה מיוחדת, שונה במהותה מהסכנות הכרוכות בשאר המיתולוגיות, המצרית, הבבלית או הפרסית. רק אחרי הופעת הפילוסופיה, ובעיקר אחרי אריסטו, היה צורך בקביעה חדה: ״לשון יוונית לחוד וחכמת יוונית לחוד״.

ויש סיבה נוספת שצריך להדגיש: החכמה היוונית החדשה התמקדה בחקר העולם הבלתי־פרסונלי, תוך שלילת בריאת העולם יש מאין ברוב המקרים, והיא זו שהמציאה את השפה המתמטית כשפת חקר הטבע. אולם חכמי יוון לא הסתפקו בכך. הפילוסופיה היא הדרך של החכם היווני להסתכל על העולם, והיא מתיימרת לספק תשובות לשאלות אוניברסליות, כולל בתחום חקר נפש האדם, שכלו וזהותו. וכאן אנחנו מגיעים למרכיב השני בסכסוך בין אתונה לירושלים.

אוניברסליות בסגנון יווני

התברר שהייתה לפילוסופים היוונים, בעיקר החל מאריסטו, יומרה של אוניברסליות. מדוע? כפי שציינתי זאת לעיל, הפילוסופים היוונים חידשו חידוש מהותי והוא המצאת הלוגיקה הפורמלית, ולדידם כללים אלה הם כללים אוניברסליים המשמשים יסוד לשפה המתמטית המתחילה להתפתח בצורה קוהרנטית בתקופתם. שפה זו היא שפה רציונלית. אנחנו מכירים למשל את האקסיומות של אוקלידס המקנות יסוד יציב ומדויק לגאומטריה. יש אצל אריסטו מושג מרכזי: האפיסטמה. מונח זה מציין את הידיעה הוודאית, ההוכחתית והאוניברסלית. האפיסטמה מציינת את הידע הרציונלי. בעזרתה, בעזרת השפה המתמטית, ניתן לחקור את הקוסמוס, כלומר לחקור את מה שעומד מאחורי הסדר - זו המשמעות של המילה קוסמוס ביוונית, הטבעי. יש חוקים ובעזרת השפה המתמטית, ניתן להבין חוקים אלה. מדוע? משום שהכול רציונלי, כלומר ניתן לפיענוח על־ידי השכל האנושי ודרכו בלבד.

לכאורה יש מקום לשאול מה כל כך בעייתי בהמצאת כללי לוגיקה, בהמצאת שפה המסבירה את תפקוד העולם? ניקח דוגמה כדי להבין את השאלה: התורה מלמדת אותנו שהעולם נברא, נברא - זה אומר ״יש מאין״ - ex nihilo.⁶⁸² אמירה זו עומדת בסתירה מוחלטת לעקרון הזהות בלוגיקה האריסטוטלית, הקובע שכל דבר זהה לעצמו. אם כן, איך אפשר לדבר על בריאה?⁶⁸³ וגם, איך אפשר להסביר שמהאחד יוצא הריבוי?⁶⁸⁴ אתם מבינים שיש כאן התנגשות בין מה שנראה כעולה מחשיבה המתיימרת להיות רציונלית טהורה ובין מה שהתורה מלמדת אותנו. לכן, הפילוסוף הרוצה להיות קוהרנטי, עקבי עם עצמו, אינו יכול לקבל את דברי התורה. הוא אינו יכול לקבל את המושג של בריאה. מדוע? משום שהוא הקנה לכללי הלוגיקה שהוא קבע מעמד מיוחד, מעמד על. הם לא כלי עזר. הם כללים מחייבים. השפה המתמטית מחייבת בכל מקרה ויש כעת מקום לשאול: מה תחום התקיפות שלה? כל עוד אני אומר שהיא השפה של חקר ה״בלתי־פרסונלי״, של החומר - אין בעיה. אבל, אם אני אומר ששפה זו היא גם השפה המאפשרת לחקור את הנפש, ה״פרסונלי״, את תפקוד הנפש - אזי הסכסוך פורץ בין חכמי יוון ובין חכמי ישראל.⁶⁸⁵