סוד לשון הקודש 2: צדיק וטוב

צדיק וטוב

תקציר

אחד מכינוייה של ספירת יסוד הוא "צדיק", בבחינת "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם". הכינוי נלמד מהבנת הכינוי "טוב" הנאמר בראשונה בתורה על בריאת האור. הרב מסביר מהו היחס בין מעשיו של הצדיק לתפקידה של ספירת יסוד, ומתמקד בעיקר בהבנת דברי חכמים ש"הקדוש ברוך הוא גוזר מלמעלה והצדיק מבטל מלמטה", והדרוש החסידי ש"הצדיק גוזר והקב"ה מקיים". הוא לומד על הקשר בין שתי המימרות דרך מעשה העגל ושבירת הלוחות בידי משה. במהלך השיעור מתייחס הרב גם להבדל בין צדיקים לבעלי תשובה ולשאלה מי מהם עדיף. בחלק האחרון של השיעור עוסק הרב בשאלת מקור הרע בעולם על בסיס דברי חז"ל: "אין רע יורד מלמעלה". לצורך ההסבר מתאר הרב את מערכת היחסים בין אור הרשימו של העיגולים והאור הישר של קו היושר.

השם וידיעתו

"ודע כי המידה הזאת נקראת בכל התורה טוב, וסימן: אמרו צדיק כי טו"ב (ישעיה ג, י)." [1]

שמות הבורא הכתובים בתורה רומזים על מידותיו. לכל ספירה מעשר הספירות יש שם המייחד אותה, ונוסף אליו יש לאותה ספירה גם כינויים. לדוגמה: השם אדונ"י[2] רומז לספירת מלכות והמילה "ברכה" היא כינוי של המלכות. בכל פעם שהשם או הכינוי מופיעים, מובן שהם רומזים לספירה. ספירת יסוד מתגלה דרך השמות א"ל חי וא"ל שדי, ואחד הכינויים של ספירה זו הוא "טוב" שנאמר[3]: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב". נוסף לכך המקובלים לימדו כי כל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה[4]. בנוסח התפילה האשכנזי נהוג לומר לפני קריאת התורה את הפסוק[5]: "כִּי שֵׁם יְהֹוָה אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ" מכיוון שקריאה בתורה היא גילוי שם ה', כלומר גילוי רצון הבורא. כאשר רוצים להכיר מי הוא ה' צריך ללמוד את התורה. יש לזכור כי את עצמיותו של הבורא אי אפשר לדעת, כמאמר הפסוק[6]: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם", אך הבורא מתגלה דרך שמותיו שהם גילוי רצונו, ורצונו מתגלה בתורה.

ה' מתגלה לאבות ולמשה על ידי שמותיו השונים[7]: "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהוָֹה: וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָֹה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם: וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ: וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי". רש"י מפרש: "וארא – אל האבות; באל שדי – הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי; ושמי ה' לא נודעתי להם – לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי"[8].

מה המשמעות של שם? על מה מורה שמו של אדם? האם על תוארו, על פרצופו, על גילו או על מקצועו? בדרך כלל השם מזכיר את האדם הספציפי שאליו מתייחסים. כשאביו ואמו נותנים לאדם שם, הם נותנים לו ייעוד, וזו המשמעות של קריאה בשם. אבל אם אנחנו רוצים "לדעת את השם", כלומר להבין, במובן של גילוי, את אופיו של האדם הממסתר מאחורי השם, אז צריך להכיר את האדם. עד שלא מכירים איך הוא מתנהג או מגיב בכל מצב מבחינת רצונו, לא יודעים את שמו האמתי. כשאנו אומרים שאדם הוא אדם אמין, זאת אומרת שאין הבדל בינו ובין שמו. המילה "שמו" בגימטריה שווה למילה רצון, שנאמר[9]: "אַל נָא יָשִׂים אֲדֹנִי אֶת לִבּוֹ אֶל אִישׁ הַבְּלִיַּעַל הַזֶּה עַל נָבָל כִּי כִשְׁמוֹ כֶּן הוּא נָבָל שְׁמוֹ וּנְבָלָה עִמּוֹ וַאֲנִי אֲמָתְךָ לֹא רָאִיתִי אֶת נַעֲרֵי אֲדֹנִי אֲשֶׁר שָׁלָחְתָּ". נבל כבר באותה בחינה שהוא ושמו אחד.

כאשר אני מתרגל להתנהגות של אדם כלשהו, כל אדם, אני יכול לדעת איך להתייחס לרצון ולאופי הייחודי שלו. לכבד מישהו משמעו לכבד את רצונו, לכבד את אופיו המגלה את רצונו הפנימי. זוהי גם ההגדרה של אהבה: אני רוצה לפי מה שהשני רוצה. לעומת זאת, כאשר האחד מסכים לעשות משהו כפי שהשני רוצה זוהי ותרנות ולא אהבה. שורש המחלוקת הוא כשלא מכבדים את הרצון של השני, וזוהי הסיבה העיקרית לגירושין. שני בני הזוג רוצים את אותו הדבר, אבל יש להם אופי אחר, צורה אחרת של רצון. למושג "כבוד" יש משמעות דומה למושג "שם", כפי שאומרים: "בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד".

צדיק יסוד עולם

והמידה הזאת נקרא יסוד, כלומר כמו שהבית נשען על היסודות, כך מידת אדנ"י נשענת על מידת יסוד. לפי שאין למידת אדנ"י שפע וקיום זולתי על מידת יסו"ד הנקרא א"ל ח"י. ובגמרא דחגיגה אמרו: העולם על מה הוא עומד? על עמוד אחד שהוא צדי"ק, שנאמר וצדי"ק יסו"ד עולם. [10]

אחד מכינוייה של ספירת יסוד הוא צדיק, בבחינת "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם"[11]. הכוונה בכינוי זה היא למשמעות הפשוטה של המילה צדיק, כפי שהיא מוגדרת בתלמוד[12]:

תניא, רבי יוסי אומר: אוי להם לבריות שרואות - ואינן יודעות מה רואות, עומדות - ואין יודעות על מה הן עומדות. הארץ על מה עומדת - על העמודים, שנאמר (איוב ט) המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון. עמודים על המים, שנאמר (תהילים קלו) לרקע הארץ על המים, מים על ההרים, שנאמר (תהילים קד) על הרים יעמדו מים, הרים ברוח, שנאמר (עמוס ד) כי הנה יוצר הרים וברא רוח, רוח בסערה, שנאמר (תהילים קמח) רוח סערה עשה דברו, סערה תלויה בזרועו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר (דברים לג) ומתחת זרעת עולם. וחכמים אומרים: על שנים עשר עמודים עומדת, שנאמר (דברים לב) יצב גבלת עמים למספר בני ישראל. ויש אומרים: שבעה עמודים, שנאמר (משלי ט) חצבה עמודיה שבעה. רבי אלעזר בן שמוע אומר: על עמוד אחד, וצדיק שמו, שנאמר (משלי י) וצדיק יסוד עולם.

החכמים מתדיינים בשאלה מהו היסוד שהעולם עומד עליו. רבי יוסי אומר על עמודים המחזיקים את השמים והרקיע, חכמים אומרים שיש שנים־עשר עמודים, ויש שאומרים שבעה עמודים. רבי אלעזר בן שמוע אומר שהעולם עומד על עמוד אחד וצדיק שמו, שנאמר: "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם".

צדיק טוב וצדיק רע

"ודע כי המידה הזאת נקראת בכל התורה טוב, וסימן: אמרו צדיק כי טו"ב (ישעיה ג, י)."

לפי דברי בעל "שערי אורה", יש קשר בין הכינוי צדיק לספירת יסוד דרך הבנת הכינוי טוב. הכינוי טוב בתורה שייך לגילוי של ספירת יסוד. נאמר בישעיהו: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ", ומפרשת הגמרא[13]:

אמר רבא, רב אידי אסברא לי: (ישעיהו ג) אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו – וכי יש צדיק טוב, ויש צדיק שאינו טוב? אלא, טוב לשמים ולבריות – זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות – זהו צדיק שאינו טוב. כיוצא בדבר אתה אומר: (ישעיהו ג) אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו – וכי יש רשע רע, ויש שאינו רע? אלא, רע לשמים ורע לבריות – הוא רשע רע, רע לשמים ואינו רע לבריות - זהו רשע שאינו רע.

לפני שנתמקד בדברי הגמרא, יש לזכור כי צדיקות חייבת להתייחס לשני ממדים: בין אדם למקום ובין אדם לחברו. הגמרא שואלת בעקבות פשט הפסוק: "וכי יש צדיק טוב, וצדיק שאינו טוב?"[14], ומשיבה שהמושג צדיק טוב שייך לשני הממדים. מהו אם כן צדיק שאינו טוב? משיבה הגמרא שצדיק שאינו טוב הוא צדיק בין אדם למקום שאיננו צדיק בין אדם לחברו. יש צדיקות כזו וצריך להיזהר ממנה. לכן הגמרא מגלה את זה. צריך להיזהר מצדיק שאינו טוב, ולתת אמון רק בצדיק שהוא טוב. גם ברשעות יש שני ממדים: המשמעות של התואר רשע מתייחסת לממד של בין אדם למקום, אבל יש מדרגה נוספת: רשע רע. לא רק שהוא רשע בין אדם למקום, הוא גם רשע בין אדם לחברו. רשע שאינו רע הוא רשע רק בין אדם למקום, אבל לא בין אדם לחברו.

נתבונן במשמעות הפסוק: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב". לפי הפשט או הנגלה, אִמְרוּ כוונתו אינה לדבר אלא לשבח[15]. אִמְרוּ קשורה למילה אֵמִיר שמקורה בערבית ופירושה שְֹרָרַה. כך גם בצרפתית "émir" הוא שר או שליט, והשׂר הוא מי שמשובח. אם כן משמעות הפסוק היא: תנו שבח לצדיק כשהוא טוב, ולמה? "כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ" – יאכלו כבר בעולם הזה. השורש של הכלל הוא "אלו דברים שאדם אוכל פֵרותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא"[16]. הצדיקים הטובים אוכלים את פרי מעלליהם כבר בעולם הזה. נאמר בפיוט הספרדי "יגדל אלוהים חי": "גומל לאיש חסיד כמפעלו"[17]. הפייטן מדייק "לאיש חסיד" ולא ל"צדיק". במסורת הספרדית חסיד הוא צדיק טוב, והכוונה במילים היא ש"גומל לאיש חסיד כמפעלו" בעולם הזה. נתינת השכר היא על המצוות של בין אדם לחברו ששכרן ניתן בעולם הזה, ואילו שכר המצוות בין אדם למקום ניתן בעולם הבא.

הצדיק מבטל את הדין

ספירת יסוד היא קודם כל החִיות של מידת א"ל חי, וה'כול יכול' של מידת א"ל שדי בבחינת משודד מערכות: היסוד כולל את כל ההשפעות שבאות מכל הספירות העליונות דרך נצח והוד, וממנו השפע עובר למלכות. הכוח העיקרי של ספירת יסוד כולל את כל השפע בדרך הטוב, אך ספירת יסוד מקבלת גם שפע מספירת גבורה. כשזה קורה, היא משתנה למידת הפחד, כלומר עוצמה של שפע ממידת הדין שהיא מקור האסונות הבאים לעולם או למלכות.

במקרים כאלה יש לצדיק כוח לבטל את הדין ולהחזיר את המצב של ספירת יסוד לטוב ולשלמות. עניין זה כלול בפסוק "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב": כיוון שיש בכוחו של הצדיק לגלות את הצד הטוב של כל ההשפעות מכל הספירות, אז כשהצדיק גוזר נהפך להיות טוב. זהו סוד הפסוק: "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם". כאשר מידת הדין פועלת העולם תלוי בצדיק[18]. בספירת יסוד יש היכולת להפוך את כל ההשפעות, הן של החסד והן של הדין, לטוב, וזה כוחו של הצדיק. מכיוון שכוחו של הצדיק הוא היכולת להפוך את כל ההשפעות לטוב, כל ההשפעות מגיעות למלכות בזכותו ובכוחו. הצדיק יודע מהו רע ומהו טוב, ולכן אפילו הרע הוא טוב בעצמותו אם הוא בא מהצדיק. על כך נאמר: "אין דבר רע יורד מהשמים"[19], אלא הוא יורד ממקום אחר מחוץ לשמים.

שבירת הלוחות

נאמר ש"הקב"ה גוזר גזירה מלמעלה, והצדיק מבטלה מלמטה"[20], אך החסידים מוסיפים: "הצדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים"[21]. אלו שני מצבים חופפים: הקב"ה גוזר והצדיק מבטל; הצדיק גוזר והקב"ה מקיים. לכאורה הם נראים סותרים זה את זה, אבל ההסבר לשניהם הוא פשוט: הקב"ה גוזר דרך העיגולים, והצדיק מבטל דרך קו היושר. הדבר אפשרי משום שהצדיק הוא הוא גילוי רצון הבורא, וכאשר הקב"ה מסכים עם רצון הצדיק הוא למעשה מסכים עם הרצון העליון שלו. נאמר בגמרא[22]:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב (שמואל ב כג, א) נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם על? נאם דוד בן ישי, שהקים עולה של תשובה. (שמואל ב כג, ג) אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהי"ם, מאי קאמר? אמר רבי אבהו, הכי קאמר: אמר אלהי ישראל: לי דבר צור ישראל, אני מושל באדם, מי מושל בי – צדיק. שאני גוזר גזרה ומבטלה.

כשהקדוש ברוך הוא גוזר על אדם להיות עני, על פי גזר דינו הוא צריך להיות עני – עניותו באה מלמעלה. אז מגיע הצדיק ונותן צדקה ומבטל את הגזרה. כוחו של הצדיק הוא כוח הצדקה, ולעניות דעתי, הצדקה היא הדוגמה הטובה ביותר להבנת המימרות ש"הקב"ה גוזר והצדיק מבטל".

בסיפורי המקרא, הדוגמה המובהקת לרעיון זה היא שבירת הלוחות לאחר מעשה העגל[23]:

"וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי: וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֶל אַהֲרֹן: וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:".

תגובת ה' על מעשיהם לא מאחרת להגיע:

"וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא:".

משה מצליח לשכנע את הקב"ה לא להפעיל את מידת הדין, אך כאשר הוא יורד מההר ורואה את מעשה העגל הוא מיד עושה מעשה:

"וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיָדוֹ לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים: וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת: וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה: וַיֹּאמֶר אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ: וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מידו מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר:".

בהתייחסותו של הקב"ה למעשה שבירת הלוחות בעקבות מעשה העגל נאמר[24]: "וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ." על כך נדרש בגמרא[25]:

דתניא: שלשה דברים עשה משה מדעתו והסכים הקדוש ברוך הוא עמו: הוסיף יום אחד מדעתו, ופירש מן האשה, ושבר את הלוחות ... שבר את הלוחות. מאי דריש? אמר: ומה פסח שהוא אחד מתרי"ג מצות, אמרה תורה (שמות יב) וכל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה [כאן], וישראל משומדים על אחת כמה וכמה! ומנלן דהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו? שנאמר (שמות לד) "אשר שברת" ואמר ריש לקיש: יישר כחך ששיברת.[26]

משה החליט מיוזמתו לשבור את הלוחות כדי לבטל את הגזירה והנה, לפי הגמרא, הקב"ה משבח אותו על כך: "יישר כֹחך ששיברת". משה רבנו קיבל את לוחות הברית מה' כדי לתת אותם לישראל אף על פי שאלוהים בישר לו שהם חטאו, אבל כאשר משה רואה את מעשה העגל הוא משליך את הלוחות ושובר אותם. מדוע הוא עושה זאת? מכיוון שעל פי מידת הדין, על פי האמת, עם ישראל חטאו, שהרי אמר לו ה' למשה: "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל". מבחינת מידת הדין של אלוהים הם חטאו ויש להחליף את עם ישראל מן היסוד, אבל משה כצדיק מבטל את גזרת הדין. איך? על ידי שבירת הלוחות.

מדברי הגמרא אנחנו מבינים שהקב"ה רצה שמשה רבנו ישבור את הלוחות כי הקב"ה עצמו לא יכול לשבור אותם. התורה והלוחות זהים לאמת והקב"ה מידתו אמת. הוא מוגדר בתור "כול יכול", וככזה הוא לא יכול לגעת באמת שלו[27]. לכן הקב"ה לא יכול לשבור את האמת, אבל הוא מחכה ומקווה שיבוא איזה צדיק שישבור את הלוחות. למעשה הקב"ה אינו האמת אלא האמת המוחלטת, ולפיכך הוא אינו רוצה לשבור את הלוחות שלו אבל רוצה שיישברו אותם. לסיכום, משה עשה את רצון הבורא כששבר את הלוחות והציל את העם, ונוסף לכך הוא גם פעל לפי הכלל: "צדיק גוזר והקב"ה מקיים".

צדיק ובעל תשובה

יש איזו כפיות טובה (ingratitude) כלפי אדם הראשון כשאנו שמים על כתפיו את כל החטאים שלנו[28]. פשט התורה לא רומז לכך. על הפסוק[29]: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת", נאמר בגמרא[30]: "אמר ר"ל: בואו ונחזיק טובה לאבותינו, שאלמלא הן לא חטאו אנו לא באנו לעולם, שנאמר: (תהילים פב) אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם, חבלתם מעשיכם אכן כאדם תמותון וגו'."

יש לאדם בחירה, ולכן הוא יכול לחטוא ולהיענש על בחירתו[31]. מכיוון שחטא, יש לתקן את החטא בהתאם לדרך שבה בחר ללכת. ניתן להסביר את הרעיון הזה על פי העיקרון של לכתחילה ובדיעבד. יש שתי דרכים לתיקון עולם והשלמת רצון הבורא: האחת, דרך הזכות של תורה ומצוות, והשנייה, דרך הזכות של התשובה הבאה מייסורים ומכפרה על חטאים. מה עדיף? הדרך הישרה של תורה ומצוות. אם חס ושלום היו עברות אפשר לתקן אותן ולקבל זכות מהתשובה, אבל אין זה רצון הבורא. רצון הבורא היה שאדם ילך בדרך הישרה. במוסף של יום כיפור נאמר[32]: "הגדלת פריו וברכתו זרעו והפריתם בטובך". זהו ביטוי של שבח לאדם הראשון: מכיוון שהיה לו הכוח והאומץ להיות אדם, אנחנו יכולים להיות בני אדם.

ביום הראשון של בריאת העולם נאמר[33]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב". משמעות הפסוק היא שהקב"ה ברא את היום ואת הלילה ולא ידע מי מהם עדיף. רק כאשר נברא האור, אז נאמר: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב". נשאלת השאלה: האם אי אפשר לדעת שהאור הוא טוב ועדיף מעצם היותו אור? מוסיף המדרש[34]:

רבי אבהו ור' חייא רבה, רבי אבהו אמר מתחלת ברייתו של עולם צפה הקדוש ברוך הוא במעשיהן של צדיקים, ומעשיהן של רשעים, הדא הוא דכתיב (תהילים א) כי יודע ה' דרך צדיקים וגו', והארץ היתה תהו ובהו, אלו מעשיהן של רשעים, ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו, כיון דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים...

זהו מדרש קשה מאוד. על פי דעת רבי אבהו הקדוש ברוך הוא צופה על מעשי הצדיקים ועל מעשי הרשעים מתחילת בריאתו, אבל אינו יודע באיזה מהם הוא חפץ: האם במעשה הצדיקים או במעשה הרשעים? ברגע שהוא בורא את האור ורואה כי טוב, הוא חפץ במעשה הצדיקים. מתעוררת השאלה: האם כמו שהאור לא עדיף מעצמו, כך גם הצדיק לא עדיף מעצמו? כמו עם בריאת האור, הקב"ה ברא צדיקים וברא רשעים ואני לא יודע מי מהם עדיף בעיני הקב"ה. רק כאשר הוא אומר: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב" אני יודע שהוא מעדיף את הצדיקים. המדרש מדבר על צדיק שנבחר מלכתחילה להיות צדיק לעומת רשע שעשה תשובה. אף על פי שזכות הרשע שעשה תשובה יכולה להיות גדולה פי כמה מזכות הצדיק שמלכתחילה, הצדיק עדיף.

אפשר ללמוד את ההקבלה בין הצדיק לבריאת האור על פי הטעמים בשני הפסוקים:

1. "אִמְר֥וּ (מרכא) צַדִּ֖יק (טרחא–טפחא) כִּי־טֹ֑וב (אתנח–אתנחתא)".

2. "וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים (דרגא תביר) אֶת־הָאֹ֖ור (טרחא–טפחא) כִּי־טֹ֑וב (אתנח–אתנחתא)".

המשמעות של 'וַיַּ֧רְא' אינה ראה, אלא אימת או אישר (בצרפתית: Authentifier ,Approuver). הוא לא סתם ראה, אלא גילה שמלכתחילה האור הוא טוב, ולכן הפשט בעברית הוא לא "ראה שהוא טוב", אלא "ראה את האור מכיוון שהוא טוב". למעשה הקב"ה בחר באור מלכתחילה, וכך גם בצדיק הוא בחר מלכתחילה.

למרות זאת יש עוד דרך להיות צדיק[35]: "כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש, מאי דכתיב: (משלי ג) אם ללצים הוא יליף ולענוים יתן חן? בא לטהר מסייעין אותו, בא לטמא פותחין לו."

בדרך זו ה' לא בוחר בצדיק אלא מקבל אותו. לאור זאת מובן הקשר בין שני הכינויים של ספירת היסוד – 'צדיק' ו'טוב'. יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, וראוי לתת אמון רק בצדיק טוב ולהיזהר מצדיק שאינו טוב.

מקום שבעלי תשובה עומדים

יש מחלוקת בחז"ל אם עדיף צדיקים או עדיף בעלי תשובה[36]:

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים – עין לא ראתה אלהים זולתך. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר: (ישעיהו נז) שלום שלום לרחוק ולקרוב. לרחוק ברישא והדר לקרוב ורבי יוחנן אמר לך: מאי רחוק – שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא, ומאי קרוב – שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו השתא. מאי עין לא ראתה?

על פי פשט הגמרא, "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין". מה הכוונה במילים "אינם עומדין"? אין הכוונה שהצדיקים אינם יכולים לעמוד, אלא פשט העניין הוא ש"לעמוד" פירושו לעמוד במבחן. בעל תשובה מחזיק מעמד מכיוון שהוא כבר מחוסן מאותו חטא, ואילו אנו לא יודעים מלכתחילה אם צדיק שלא התנסה בחטא יכול לעמוד בפני החטא. מצד שני, בעל תשובה רק עומד במקום שהוא הגיע אליו בתשובתו, אבל הצדיק אינו עומד אלא הולך. בעלי תשובה הם מומחים למדרגה מסוימת של איזו זכות מכיוון שהתגברו על החטא המקביל. מה שמאפיין אותם הוא המומחיות שלהם, אך אין בהם תנועה כמו בצדיקים. לאור זאת, בעל תשובה יכול להיות צדיק אם הוא בעל תשובה אמתי; אם התשובה שלו אמתית, הוא הופך להיות צדיק. לכן כאשר בעל תשובה לא עומד במקום שהגיע אליו אלא מתחיל ללכת כפי שהצדיקים הולכים, זה סימן שהתשובה שלו אמתית[37].

בגמרא יש דיון בין רבי יוחנן וריש לקיש לגבי פסק דין הקשור במציאות שמוכרת לבעלי תשובה[38]: "יומא חד הוו מפלגי בי מדרשא הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר מאימתי מקבלין טומאה, משעת גמר מלאכתן. ומאימתי גמר מלאכתן רבי יוחנן אמר: משיצרפם בכבשן ריש לקיש אמר: משיצחצחן במים. א''ל לסטאה בלסטיותיה ידע..."

האם עדיף בעל בתשובה או צדיק? לדעת רבי יוחנן הדין יהיה על פי הצדיק, ואליבא דריש לקיש הדין יהיה על פי בעל התשובה. אכן הדין נקבע על פי הצדיק, אך כשהיה איזה דין קשה או בעל דין קשה היו שולחים את ריש לקיש כי את ריש לקיש אי אפשר לרמות, הוא היה בקיא בזה.

צדיק גמור וחכם כולל

כשהייתי קטן, לפני המלחמה, היה מגיע לאוראן "חכם כולל" מארץ ישראל. חכם זה היה בקיא בנגלה, בנסתר, במשנה, בתלמוד, בהלכה, באגדה ובקיצור בכול. היום הכינוי "כולל" מיוחס לתלמיד נשוי הלומד בבית המדרש, וזו עדות שירדנו במדרגת התורה. כשיש בעיה וצריך לשאול שאלת חכם, צריך לשאול "חכם כולל". כשיש שני חכמים, אחד כולל ואחד חכם, עדיף חכם כולל, כשם שאין שאלה אם מעדיפים כוהן גדול על כוהן הדיוט. באותו כיוון, כאשר יש לשני חכמים אותו כוח של חכמה, עדיף החכם הזקן על החכם הצעיר.

על בסיס זה ניתן ללמוד כי קיימים שני סוגי צדיקים: "צדיק גמור" שהוא צדיק בכל המצוות, וצדיק שהוא לא גמור. תמיד עדיף צדיק גמור על הצדיק השני, וזה ברור גם אם לא מבינים. לסיכום ספירת יסוד היא ספירת הצדיק. בכוח הצדיק ובכוח הספירה יש היכולת לשנות את מידת הדין למידת החסד. הסיבה לכך, כמו שנראה בהמשך, היא שהצדיק הוא המקשר בין העיגולים ליושר, ולכן אין לו אחיזה בחיצונים והוא כולו טוב. על כן יש בכוחו של הצדיק להתפלל "לשלומה של (ספירת) מלכות" בסוד הפסוק: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב".

אין רע יורד מן השמים

ועתה יש לנו לעוררך על הדבר. דע כי כל ההמשכות [כל מיני שפע שיורד] היורדות מלמעלה מאת כל הספירות העליונות כולם פועלות על דרך הטוב והשלמות, ואפילו ירד דין לעולם במידת הפחד והגבורה, אם בא הדבר על ידי צדיק, הכול בא על דרך הטוב הגמור ואין רעה פועלת בדבר לעולם, כי אם לטובת אותו הנפגם, לפי שהדבר בא לו על ידי הצדיק, והכול לטובה. וזהו סוד מה שאמרו ז"ל: אין דבר רע יורד מן השמים.[39]

נאמר בגמרא[40]: "אין דבר טמא יורד מן השמים" והכוונה היא: "אין דבר רע יורד מן השמים"[41]. זה לא אומר שאין רע, אלא שהרע עלול להגיע רק מחוץ לשמים כי מהשמים אין רע[42].

כל מה שניתן מן הבורא ניתן כטוב: "אין רע יורד מן השמים"[43]. אולם כאשר הטוב יורד לארץ, לעולם הזה, הוא יכול להתגלות כרע משום שלמקבל אין מספיק זכות. בלשון המקובלים: הכלי של המקבל אינו מתוקן מספיק כדי לקבל את הטוב בתור טוב, ולכן הוא מקבל את השפע בתור רע. הדוגמה הפשוטה ביותר היא הגשם, והגמרא מתייחסת לדוגמה זו: יש הבדל בין המצב שבו הגשם מתקבל בזמן שהחקלאי צריך אותו ובמשׂוּרה, ובין המצב שבו יורדת אותה כמות של גשם בבת אחת כאשר התבואה כבר הבשילה. המצב הראשון הוא טוב והמצב השני הוא רע. במה זה תלוי? אם יש מספיק זכות למקבל, מתקבל הטוב כטוב, ואם לאו הוא מתקבל כרע[44].

המקובלים מסבירים את סוגיית הרע על פי מושג הבריאה, כלומר במושג בריאה יש התחלה של משהו שלילי אף על פי שהנבראים נבראו זכים[45]. ראשית, צריך לדייק במושג בריאה: אנחנו מושפעים היום מהתרגום הלועזי (אגלית, צרפתית, איטלקית ועוד) המתרגם את המילה בריאה בתור creation במשמעות של "עשייה", אבל בעברית "בריאה" היא מדרגה מסוימת, ו"עשייה" היא מדרגה אחרת לגמרי[46]. עולם הבריאה כולו טוב, ורק כאשר היש משתלשל לעולם היצירה ואחר כך לעולם העשייה, מתגלה הרע. ועוד יש לדייק, הרע מתגלה מלמטה למעלה ולא מלמעלה למטה.

נאמר[47]: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהֹוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה". לכאורה מן המילים "בורא רע" מובן שיש רע בעולם הבריאה, אך לפי דברי בעל "שערי אורה" הרע של עולם הבריאה הוא לא רע, אלא הוא שורש הרע. במדרגת השורש, הרע כולו טהור, כולו קדוש, והוא נקרא "דין". הדין אינו רע, אך כשהוא מתגשם בעולמות התחתונים הוא מביא מגפות, רעות, מחלות, אסונות ומוות – וזה רע. כלל הוא שאין מילה שאיננה קדושה בלשון המקרא, ואפילו המילה טמא היא מילה טהורה. המקובל שהסביר את שורשו הטהור של הרע במושגים של תרבות ימינו הוא הרב אשלג. הוא הסביר שיצר הרע הוא "הרצון לקבל", כלומר אין רע ברצון לקבל מצד שורשו אך כאשר היצר מופיע כ"רצון לקבל על מנת לקבל" הוא נקרא רע במשמעות הרגילה של המילה[48]. דוגמה נוספת לאותו עניין היא זהות האותיות בין המילה רֵעַ והמילה רַע. מזהות זו אין להסיק שהרֵעַ הוא רַע, אלא שבפני האדם עומדת הסכנה לראות את רעהו כרַע דווקא מכיוון שהוא הזולת. מחמת אותה סכנה אנו מצווים על אהבת הרֵעַ, כמו שנאמר[49]: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהֹוָה".

ירד רע מאת ה'

"ואם כן מה זה שאמר הכתוב (מיכה א) כי ירד רע מאת י"י. דע כי יש חוץ למחיצות הספירות נגעים הנקראים רע והם חוץ לספירות, סביב, ולפעמים נטפלים [אותן הכוחות שהן כוחות חוץ] למידת אדנ"י ויורדים לעולם וזהו סוד כי ירד מאת י"י ולא מי"י."[50]

בשפת המקובלים יש שתי מערכות של יחס לעולמות: "עולם דעגולים" ו"ועולם דקו היושר"[51]. כל גילוי של הוויה נקרא "פנים", או בלשון המקובלים "קו היושר". קו היושר הוא כולו קדוש ולכן ההוויה כולה קדושה. עם זאת, לאחר הצמצום של עולם דעיגולים יש בעולם של קו היושר פנים וחוץ, קודש וחול. בקו היושר יש תחום של חוץ, והוא מה שמסביב לַפְּנים. האפשרות להימצאות של פנים וחוץ מגיעה רק לאחר הצמצום של "עולם דעיגולים".

לפני היות העולם ל"יש" "היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות"[52], וכשעלה ברצונו לברוא עולם הוא צמצם את עצמו כדי לתת מקום לעולם להתקיים בחלל הנברא – זהו הצמצום. משמעות הצמצום היא שאור אין–סוף מסתלק מהמרכז לצדדים כדי לתת מקום לעולמות. התוצאה של הצמצום הקדמון היא החלל, החלל הוא היעדר אור מוחלט. אמנם כשהאור הסתלק מהחלל הוא הסתלק לגמרי, אבל הוא השאיר אחריו עקבות הנקראות "רשימו" בארמית, ו"רושם" בעברית. רושם זה הוא מושג רוחני, מעין "עקבות של אור"[53].

לרשימו שנותר בחלל יש מדרגות בהתאם למרחק של הנקודות השונות בחלל מאור אין–סוף הסובב את החלל: ככל שהקרבה של נקודה מסוימת לאור אין–סוף גדולה יותר כך גדלה הקדושה שלה, וככל שהריחוק של אותה נקודה מאור אין–סוף גדול יותר, כך גדלה הטומאה שלה. טומאה נוצרת מכיוון שהאור הסתלק, וההסתלקות מסמלת יש שאבד. הטומאה היא מצב שבו היה "דבר" ואותו "דבר" הסתלק. על כן הרושם שנותר מהאור לאחר הצמצום הוא טמא לגמרי מכיוון שהסתלקה ממנו החיות. מקום שלא היה בו אור מעולם – כולו טהור, אך מקום שהיה בו אור שהסתלק – כולו טמא, והוא נקרא קבר.

מיד עם שלב הצמצום הראשון שיצר את החלל והרשימו שבתוכו, מתחיל השלב השני בצמצום: האור חוזר לחלל בבחינת "ספירות דקו היושר". כאשר הקו של האור חוזר אל החלל, הוא פוגש בכל מדרגה ומדרגה את הרשימו שהשאיר האור שהסתלק, ומתוך מפגש זה בונה האור את הספירות. כמו שאמרנו, בכל מדרגה של החלל, מהמרכז הרחוק מאור אין–סוף ועד הקצוות הקרובות יותר מאור אין–סוף, יש רשמים. כשהאור חוזר הוא פוגש את הרושם של כל מדרגה ובונה כלי. התהליך הזה מכונה "בטישה", כלומר המפגש בין האור החוזר לבין הרשימו יוצר ליטוש הדדי שממנו נבנה הכלי.

אם כן, הכלי במהותו הוא גם יש וגם אַין בבת־אחת: הוא האין שקיבל חיות מהיש, אבל עצמותו היא אין. המהות של הכלי היא מצד אחד מן האור ומצד שני מן החלל; מצד אחד אור ומצד שני חושך; מצד אחד יש ומצד שני היעדר. הצד החיצוני של הכלי כולו טמא, קבר, והצד הפנימי של הכלי, שבו האור מתלבש, כולו טהור. הטומאה היא תמיד בחוץ ומה שבפנים תמיד טהור. כשהאור הפנימי הטהור יוצא החוצה הוא נטמא מיד.

המעגל הוא תוצאה של הצמצום הקדמון, ותכליתו לתת מקום לעולמות וגם לקו היושר: כשאין מעגל קו היושר מתבטל בהוויה ואין קיום לעולם. מעצם ההגדרה של קו אנו מבינים שיש משהו מחוץ לקו – האין, החלל. אם כן החלל הוא ההוויה הקדומה לקו היושר הסובבת אותו ומעמידה לו גבול כדי לקיימו. דווקא מן החלל הזה באה הסכנה של הרע. הרע לא בא מרצון האדם, הוא בא דווקא מן החלל. כשהרע יורד הוא לא יורד מקו היושר, מי"י, אלא מחוץ לקו היושר, מאת י"י. לכן נאמר[54]: "כִּי חָלָה לְטוֹב יוֹשֶׁבֶת מָרוֹת כִּי יָרַד רָע מֵאֵת יְהוָה לְשַׁעַר יְרוּשָׁלִָם". הפסוק אומר: "יָרַד רָע מֵאֵת יְהוָה", כלומר ממה שעִם ה', ולא מה'. הפסוק במיכה לא סותר את לימודנו.

בספר ישעיהו נאמר: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה", אך בתפילה אנו משנים את לשון הפסוק ל"עושה שלום ובורא את הכול" מלשון כלי. המילה הכול מרמזת שהרע תלוי בזכות הבריות: אם אין מספיק זכות לבריות, יש כוח לחיצונים להתגבר על הטוב שבמידת אדנ"י. אף על פי כן, אם יש זכות לצדיק לבטל את הגזרה אז הכלל כולו זוכה ומידת הדין מתהפכת.

קרבן ראש חודש

הצדיק הוא "נקודת המגן" הנמצאת בין קו היושר והחלל, כלומר הוא מגן על העולם מפני רעות. יש בעולם שני מיני רעות: רע הנובע מהבחירה שיש לאדם להיות רשע, ורע שאינו נובע מרצון האדם אלא מקורו בחלל[55]. מכיוון שיש חלל יש אפשרות של הופעת רע שאף אחד לא רצה בו. פה אני נוגע באחד הסודות של התורה – הסוד של קורבן ראש חודש[56]. סוד זה נרמז בגמרא[57]:

רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב: (בראשית א) ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וכתיב: את המאור הגדול ואת המאור הקטן. אמרה ירח לפני הקב"ה: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך. אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה, אמרה ליה: מאי רבותיה, דשרגא בטיהרא מאי אהני? אמר לה: זיל, לימנו בך ישראל ימים ושנים, אמרה ליה: יומא נמי, אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא, דכתיב (בראשית א) והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, זיל, ליקרו צדיקי בשמיך: (עמוס ז) יעקב הקטן שמואל הקטן (שמואל א יז) דוד... הקטן. חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה: הביאו כפרה עליי שמיעטתי את הירח והיינו, דאמר ר"ש בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו (במדבר כח) לה' – אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.

לפי עומק דברי הגמרא, הקב"ה לוקח את האחריות על קרבן ראש חודש. המפרשים קושרים את עניין מיעוט הלבנה לסוד הצמצום, סוד החלל: קרבן ראש חודש מכפר על אותו רע ששורשו בחלל ושאף אחד לא רצה בו. על פי ההלכה, קרבן ראש חודש מכפר על חטאים שלא ידוע מי האשם בהם, כלומר ביאת מקדש בטומאה בלא ידיעה, לא בתחילה ולא בסוף. הרע שאין בו ידיעה לא בתחילה ולא בסוף, הוא הרע שנמצא בעולם מכיוון שהוא שייך למציאות העולם ולתפקודו.

לסיכום, כל מה שיורד מן השמים כולו טוב. כאשר השפע מגיע לעולמות התחתונים הוא מתפצל בין טוב לרע. הרע בא מצד העולם עצמו, הכלים, וזו בחינת "וּבוֹרֵא רָע" שנאמר בפסוק.

אֶת ועִם

כפי שלמדנו למעלה, סוד מיעוט הלבנה וקרבן ראש חודש מתייחסים לרע הנובע מעצם הבריאה, ולכן בהכרח יש חוט מקשר בין הבריאה, השמים והארץ: בבריאה – הצמצום והרע; בשמים – סוד מיעוט הלבנה; בארץ – כפרה בקרבן ראש חודש. לנוכח הקשר הזה מתעוררת שאלה: מהו מקור האור המקשר בין שמים וארץ? ביום הראשון נברא האור, אך רק ביום הרביעי נבראו השמש והירח. מסביר רש"י[58]: "יהי מארת וגו' - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע, וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו מיום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו, הוא שכתוב (בראשית א, א) את השמים, לרבות תולדותיהם, ואת הארץ, לרבות תולדותיה". ומוסיף הרמב"ן[59]: "והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. ומלת {את} כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן אתא בקר וגם לילה (ישעיה כא, יב). וכן אמרו רבותינו (ב"ר א, יד) את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ, לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף".

למרות ההבדלים בין מהות השמים ומהות הארץ המילה "אֶת" שייכת לשניהם בצורה שווה. המשמעות של המילה אֶת בעברית היא עִם, כלומר אֶת הוא מה שבא עִם. "אֶת השמים": השמים וכל מה שבא עם השמים, לרבות צאצאי השמים וצאצאי הארץ.

"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ": הפסוק לא אמר שאלֹהי"ם ברא שמים וארץ, אלא שהוא ברא את "האֶת של השמים" ואת "האֶת של הארץ". המשמעות היא שנבראו הכלים של השמים והארץ, ואם כן יש לדייק שאלהים ברא את הכלי של השמים, דהיינו הארץ, ואת הכלי של הארץ, דהיינו השמים. השימוש במילה את הופך את סדר הבריאה: קודם נבראה הארץ ואז השמים[60]. הסדר הזה חוזר פעם נוספת בפסוק[61]: "בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".