סוד מדרש התולדות 10: אלפיים שנות תוהו

אלפיים שנות תוהו

בסדרת השיעורים הקודמת התמקדנו בדמותו של הזוג הראשון, אדם וחוה, והדגשתי שהייתה בידיהם היכולת לבחור לפעול בהתאם לציפיית בוראם לבין היכולת לפעול ככל העולה על רוחם, וניסינו להבין, בין היתר, מה היו ההשלכות של בחירה זו, תוך הדגשת נקודה מהותית ביותר ואולי מפתיעה ביותר והיא שהבורא כיבד את בחירתו של האדם.

בכוונה אני אומר שהבורא כיבד בחירה זו, כלומר שהבורא כיבד את חופש הבחירה שהוא בעצמו העניק לאדם כאשר ברא אותו, ולפני שנמשיך בהבנת הדברים, עלינו לשאול את עצמנו מדוע הוא ית׳ עשה זאת. הרי יכולנו לחשוב שברגע שהאדם מחליט לסטות מן הדרך שהבורא מכתיב לו, ברגע שהאדם אינו פועל בהתאם לצו האלוקי, אין לאדם החוטא הזה שום מקום יותר בכלכלה האלוקית. הבנה זו, תפיסה זו מתבררת כמוטעית לחלוטין לפי המסופר במקרא על אודות אדם הראשון בפרט ועל הבריאה כולה בכלל. הבורא מכבד את הבריאה, הוא כיבד את האוטונומיה של הבריאה במהלך ששת ימי המעשה,⁵⁹ והוא כיבד את חופש הבחירה שהעניק לנזר הבריאה קרי האדם, גם כאשר האחרון החליט להעדיף את רצונו על פני רצון בוראו.

המשמעות המיידית, הפשוטה והברורה של חופש בחירה זה היא היכולת של האדם לומר ״לא״ - ״לא בעינא״, אני לא רוצה.⁶⁰ ועלינו לשאול את עצמנו מה ההשלכה של אמירה זו. מה קורה בעולם בעקבות החטא? לשאלה זו מתייחס המדרש שאנחנו נלמד כעת. המדרש דורש את הנאמר בחומש במדבר, עם סיום מלאכת הקמת המשכן על־ידי משה רבנו: ״וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת מֹשֶׁה לְהָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וַיִּמְשָׁחֵם וַיְקַדֵּשׁ אֹתָם״,⁶¹ וכך אומרים בו רב ורשב״י:

״ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן״: ... דבר אחר [ויהי] רב אמר: דבר שלא היה נברא בעולם אלא עכשיו. משנברא העולם לא שרתה השכינה בתחתונים אלא (משה הקים) [משהוקם] המשכן שרתה השכינה בתחתונים. ורבי שמעון בן יוחאי אומר: מאי ״ויהי״? דבר שהיה ופסק וחזר להיות כמה שהיה, שכן אתה מוצא מתחילת ברייתו של עולם הייתה השכינה בתחתונים, כמה שכתוב ״וישמעו את קול ה׳ אלקים מתהלך בגן״,⁶² חטא אדם הראשון נסתלקה השכינה לרקיע הראשון, עמד קין והרג לאחיו נסתלקה לרקיע השני, עמד דור אנוש וחטאו ״אז הוחל לקרא בשם ה׳״⁶³ ונסתלקה לרקיע השלישי, עמדו דור המבול וחטאו כמה שכתוב ״וירא ה׳ כי רבה רעת האדם״⁶⁴ [ונסתלקה לרקיע הרביעי, עמדו דור הפלגה] ונסתלקה השכינה לרקיע החמישי, עמדו הסדומיים ונסתלקה לששי שהיו חוטאים ״ואנשי סדום רעים וחטאים״,⁶⁵ באו פלשתים וחטאו ״וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה״⁶⁶ ונסתלקה לשביעי.

פסיקתא רבתי פרשה ה׳ ״ויהי ביום כלות״, פסקה ז⁶⁷

רב מלמד אותנו שבתחילת ההיסטוריה האנושית שרתה השכינה בתחתונים, כלומר בארץ, ועל יסוד דבריו מוסיף רבי יוסף ג׳יקטליה בספרו ׳שערי אורה׳⁶⁸ שעלינו לדעת ש״בתחילת בריאת העולם עיקר שכינה בתחתונים היתה,⁶⁹ שהרי מערכת כל הנבראים על סדר המעלות היו; עליונים כנגד עליונים, תחתונים כנגד תחתונים. ולפיכך היתה שכינה שרויה בתחתונים, ובהיות השכינה למטה נמצאו שמים וארץ אחדים, וזהו לשון ׳ויכולו השמים והארץ וכל צבאם׳ (בראשית ב א), שנשתכללו אלו מאלו ונתמלאו אלו מאלו, והיו הצינורות והמקורות פועלים בשלימותם ונמשכים מלמעלה למטה״.⁷⁰ ובהמשך הוא מוסיף: ״בא אדם הראשון וחטא, נתקלקלו השורות ונשתברו הצינורות ונפסקו הבריכות, ונסתלקה שכינה ונתפרדה החבילה״.

שאלה:⁷¹ האם זה אומר שעד חטא אדם הראשון, העולם היה מושלם?

תשובה: לא. התורה לא משתמשת במילה זו. היא אומרת בסוף ימי המעשה ״והנה טוב מאוד״,⁷² ואנחנו יודעים שבמהלך ימי המעשה התגלה פער בין מחשבת הבריאה, בין מה שהבורא ציפה שיהיה ובין מה שנהיה בפועל בעולם העשיה.⁷³ אם כן, נשאלת השאלה: איך התורה יכולה לסכם את כל המפעל של מעשה בראשית ולומר ״והנה טוב מאוד״? לכן צריך להבין שהאמירה הזו היא במהותה שיפוט מוסרי. אין כאן עניין איכותי או כמותי. יש ביטוי אצל המהר״ל: ״הטוב ראוי שימצא״.⁷⁴ הטוב, זו קטגוריה מוסרית. להימצא, זה תיאור מצב הבריאה בשלב זה. היא לא קיימת, היא נמצאת.⁷⁵ להתקיים זה בזכות. אולם כאשר עדיין אין זכות, אפשר לדבר רק על הימצאות. ובשלב זה אין לבריאה שום זכות. היא רק נמצאת. אבל היא לא נמצאת סתם. היא נמצאת במצב הנקרא ״טוב״, וזאת למרות הפער שהתגלה בין התכנון - מחשבת הבריאה - לביצוע, כלומר היא נמצאת ראויה לעבור, להתקדם לשלב הבא, ליום הבא.

אוסיף עוד הערה: המילה ׳וַיַּרְא׳ בפסוק ״וירא אלוקים כי טוב״,⁷⁶ אף היא מבטאת שיפוט חיובי, אישור מאת הבורא, על אף הפערים שהתגלו בין התכנון - מחשבת הבריאה לביצוע - המציאות בעולמנו. במילים אחרות, המציאות מספיק קרובה לתכנון, לרצון האלוקי כדי שניתן יהיה להמשיך לשלב הבא ביצירת העולמות.⁷⁷

שאלת האם, לפני החטא, העולם היה מושלם. למה מתכוונים כאשר מדברים על שלמות? אנשים רבים מבינים למעשה את המילה במשמעותה בלטינית, כלומר כ-perfectum - הווה אומר ״מה שעשוי לגמרי״, שאינו דורש עוד שום שיפור, שום מאמץ, משהו סופי. אם כן, איך התורה יכולה לומר, בגמר ימי המעשה, ״אשר ברא אלוקים לעשות״,⁷⁸ כאשר אנחנו יודעים שמשמעות המילה לעשות במקרא היא לתקן בלשון חז״ל, כך שיהיה העולם תואם את מחשבת הבריאה?.⁷⁹ לכן צריך להבין שמבחינת העברי, יש בהבנה מוטעית זו משום חילול גדול.

משמעותה האמיתית של המילה ״שלמות״ היא מלאות - כלומר דבר שיש בו חיות,⁸⁰ וזאת תמיד תוך כדי הליכה, תוך כדי תנועה. ה-perfectum הלטיני הוא סטטי - הדבר כבר עשוי. אגב שאלתך, אני נזכר במה שקיבלתי מאחד מרבותיי כדי להסביר מהו האידיאל היהודי. הוא היה אומר שאסור להיות מושלם. יש בזה סוג של חוצפה.

שאלה: אבל מדברים על אדם שלם!

תשובה: זאת אומרת אדם אותנטי.⁸¹

אני חוזר לדברי בעל ה׳שערי אורה׳. מה הוא אומר? לפני המעשה של אדם הראשון, החיבור בין השמים לארץ היה ניכר. השכינה יכלה לשכון בארץ. המעשה של אדם הראשון הכניס אי־סדר בבריאה והאי־סדר הזה מעמיק מדור לדור, מלמד אותנו רשב״י בהמשך המדרש. הייתה למעשה של אדם הראשון השלכה. הוא עשה רושם, בראש ובראשונה בעולם העשיה. התוצאה ניכרת: הסתלקות השכינה - ״ונתפרדה החבילה״.

״ונתפרדה החבילה״ - זהו תוכן חלקו הראשון של הסיפור בחומש בראשית - ״אלפיים שנות תוהו״, ורגילים להציג תקופה זו כשני מחזורים של עשרה דורות, עשרה דורות מאדם הראשון עד נח, עשרה דורות מנח עד אברהם, והכול נראה אבוד. הולכים מדחי לדחי.

מבנה ההיסטוריה לפי חז״ל

כדי שנבין איך חז״ל תפסו את רצף ימי היום השביעי, אני פותח סוגריים קצרים. הגמרא מחלקת את ההיסטוריה של היום השביעי של ימי המעשה לשלוש תקופות:

תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח.

סנהדרין צז ע״א⁸²

אסביר את הדברים: ״שני אלפים תוהו״ - זו כל התקופה מאדם הראשון עד אברהם אבינו. לפי המסורת המובאת בספר ׳סדר עולם׳, אברהם אבינו נולד בשנת א׳תתקמ״ח (1948) לבריאת העולם, ובגיל 48 הוא ״הכיר את בוראו״, כלשון המדרש.⁸³ אז עוברים לעידן חדש בהיסטוריה, מתחילות ״שני אלפי תורה״. עידן חדש משום שהכיוון של ההיסטוריה משתנה. יש תקווה בעולם. יש אברהם. הזהות העברית מתחילה להופיע, להיבנות. זה קשה, יש סיבוכים, יש הסתבכויות, אבל סוף סוף, שם ישראל מופיע בעולם עם יעקב אבינו, ועם ישראל מופיע בגמר הגלות במצרים, והתברר אז שעם זה היה היחיד שהיה מוכן לקבל על עצמו כחוק המחייב אותו את התורה, כלומר ״החוק המוסרי בתכלית״ כקריטריון לשיפוט ההיסטוריה שלו.⁸⁴

תקופה זו של ״שני אלפים תורה״ מסתיימת בשלהי תקופת הבית השני.⁸⁵ העם שוב בגלות, אצל רומי הפעם. אין עצמאות, אין מקדש. נראה שאבדה תקוותנו. ובכל זאת, רבותינו מכנים את התקופה החדשה, התקופה השלישית: ״שני אלפים ימות המשיח״.⁸⁶ צריך לתמוה! לכן צריך להבין, קודם כל, שבכל נקודת זמן באותה תקופה, המשיח יכול לבוא ולהתגלות! לא במקרה חז״ל אומרים שהוא מחכה לנו, ורבי יהושע בן לוי שואל את אליהו הנביא: ״והיכא יתיב? אפיתחא דקרתא״ - והיכן יושב? על פתח העיר, הכוונה לרומי.⁸⁷ וממשיכה הגמרא ושואלת: ״ומאי סימניה?״ - ומה סימנו? איך ניתן לזהותו? ״יתיב ביני עניי סובלי חלאים״ - הוא יושב בין עניים סובלי חולאים. ומה הוא עושה? ״וכולן שרו ואסירי בחד זימנא, איהו שרי חד ואסיר חד, אמר דילמא מבעינא דלא איעכב״ - כל החולים מתירים את תחבושותיהם וקושרים בבת אחת, והוא המשיח מתיר רק אחד ומיד קושר אחד. מדוע? שמא יבקשו אותי, שלא אתעכב. אם כן, הגמרא מסרה לנו שני סימנים: אחד, הוא יושב עם העניים, והשני, הוא תמיד מוכן לבוא.

לפני שאמשיך, אוסיף דיוק שכיום ידוע לרבים, אבל בעבר, בעיקר ביהדות אשכנז, לא היה כל כך ידוע, והוא שאנחנו מדברים בעיקר על שני משיחים, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, ולכל אחד מהם תפקיד שונה. תפקיד משיח בן יוסף הוא לקבץ את הגלויות, כפי שלומדים זאת, בין היתר, מהדברים המובאים בספר ׳קול התור׳.⁸⁸

עולה מדברי הנביאים שתחילת ימות המשיח בפועל קשור לסוף הגלות של המלכות של רומי, והתברר מה שהתברר וזכינו רק למה שנקרא ״הקץ המגולה האחרון״ ולא ליותר מזה.

שאלה: איך יודעים שזה הקץ המגולה?

תשובה: זו גמרא מפורשת:

ואמר רבי אבא: אין לך קץ מגולה מזה שנאמר (יחזקאל לו ח) ׳וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל וגו׳׳.

סנהדרין צח ע״א

ורש״י במקום מסביר: ״כשתתן ארץ ישראל פריה בעין יפה אז יקרב הקץ, ואין לך קץ מגולה יותר״. היה יכול להיות אחרת אבל לא זכינו.

מהות שני אלפים תוהו

אני חוזר לתקופה שבה נעסוק בשיעורים אלה: ״שני אלפים תוהו״. מה מהות אותן ״שני אלפים תוהו״? כדי לענות לשאלה זו, צריך להתייחס למימרא אחרת המופיעה אצל המהר״ל. בהקדמתו לספר ׳דרך חיים׳, מסביר המהר״ל את דברי המדרש בויקרא רבה,⁸⁹ הדורש את הביטוי ״לִשְׁמֹר אֶת דֶּ֖רֶךְ עֵ֥ץ הַֽחַיִּֽים״ בפסוק כד, בסוף פרק ג בחומש בראשית,⁹⁰ פסוק המסיים את סיפור חטאו של אדם הראשון. אומר המדרש: ״׳דרך׳ זה דרך ארץ, ׳עץ החיים׳ זו התורה״. על כך כותב המהר״ל: ״הרי שמקדים דרך ארץ לתורה, והם שני מדרגות זו על זו, נתלה האחד בשני״. ובספרו ׳נתיבות עולם׳, בנתיב דרך ארץ, הוא מסביר ש״דרך ארץ הוא הנהגת העוה״ז״, והוא מוסיף שאותה ״דרך ארץ [היא] הנהגת האדם במה שהוא אדם״.⁹¹ היה צורך באלפיים שנות מאמץ של המין האנושי כולו, כדי להגיע מן הבריאה, מן התוהו, לאותה מדרגה הנקראת ״דרך ארץ״, ומכל משפחות האדמה הגיעה אליה רק משפחת אברהם. אז היה יכול להתחיל עידן התורה.

אם כן, עד אברהם אבינו היינו במצב המתואר בפסוק השני של התורה - ארץ ללא שמים. עם אברהם אבינו מתחילים השמים לחזור ולהיות השמים של הארץ, כפי שאומר המדרש, שפתחנו בו, בהמשך:⁹²

בא אברהם וסיגל מעשים טובים וירדה השכינה מן הרקיע השביעי לששי, בא יצחק ופשט את צוארו על גבי המזבח וירדה מן הששי לחמישי, בא יעקב ונטע אהל לתורה כמו שכתב ׳ויעקב איש תם יושב אהלים׳ וירדה השכינה מחמישי לרביעי, בא לוי והורידה מרביעי לשלישי, בא קהת והורידה משלישי לשני, בא עמרם והורידה לראשון. בא משה והורידה למטה כמה שכתוב ׳ויכס הענן את האוהל וכבוד ה׳ מלא את המשכן׳⁹³ ...

אנחנו למדים שלפי המדרש הזה, יש שני שלבים עיקריים בהיסטוריה של האדם: בשלב הראשון, מאדם הראשון עד אברהם אבינו, קלקלו בני האדם את הערכים המוסריים - המידות, ועלינו ללמוד את מהות החטא של כל דור המוזכר במדרש משום שחטא כזה מונע את תחילת השלב השני, קרי אלפיים שנות תורה, משום שכל חטא גורם לסילוק נוסף של השכינה.

השלב השני מתחיל עם אברהם אבינו. הוא מתחיל לממש במציאות ההיסטורית את הערכים המוסריים שלפניו קלקלו אנשי הדורות הראשונים. מאמץ זה ממשיך עם כל אחד מאותם האנשים שמונה המדרש בחלקו השני: יצחק אבינו, יעקב אבינו, בנו לוי - הבריח התיכון,⁹⁴ קהת ועמרם. ועלינו להבין את הקשר בין המידות של כל אותם אנשים למעשיהם במציאות ההיסטורית - מעשים שגרמו להחזרת השכינה לארץ, עד שהיא ירדה עד לרקיע הראשון. וצריך להוסיף כאן דבר מהותי: הם לא עשו את מה שעשו כפרטים אלא כישראל בדרך, כמייצגים את הכלל, גם אם אותו כלל היה עדיין בכוח. וכלל זה מתגלה בכל תוקפו בסוף חומש שמות כאשר נאמר: ״ויכס הענן את האוהל וכבוד ה׳ מלא את המשכן״ - המשכן הוא של כלל ישראל. לכן כאשר משה רבנו מקים את המשכן, הוא צריך לעשות זאת בשם כל ישראל, לא כאיש פרטי, אלא כ״בן עם־רם״.

דרך ארץ קדמה לתורה

ברצוני להרחיב קצת את ההסבר על המושג הזה של ״דרך ארץ״, משום שרבים טועים בהבנתו. קודם כל צריך לדעת שיש שני רבדים שונים של דרך ארץ: הראשון נקרא ״דרכא דארעא״,⁹⁵ והשני ״דרכה של תורה״. בשיעורים אלה אנחנו נעסוק בעיקר ברובד הראשון: ״דרכא דארעא״. זהו ביטוי בארמית המציין את מה שאנחנו מכנים בתרבות הכללית ״המוסר האוניברסלי״.⁹⁶ תכליתו להגדיר, לפי רצון הבורא, מהו המעשה הטוב, מה נחשב למעשה טוב בחברה האנושית, בכל חברה אנושית, ותכלית דרך ארץ זו היא, קודם כל, לתת לכל אחד לחיות בה, בלי להרגיש מאוים על־ידי הזולת בכל רגע - זה נקרא להיות הגון לפי התורה.⁹⁷

רובד זה של הדרך ארץ מחייב כל אדם באשר הוא אדם, ואנחנו נלמד במהלך השיעורים על קין והבל בעיקר, שהלב של רובד זה הוא הדרישה לראות בזולת סובייקט ולא אובייקט, ודרישה זו היא דרישה הדדית. אפשר לסכם אותה כך: אני בריה והזולת הוא בריה של אותו בורא, לכן שנינו סובייקטים ולא אובייקטים. רק כך הפתרון למה שאני רגיל לכנות ״משוואת האחווה״ יכול להיות חיובי.⁹⁸ רק כך אני באמת יכול להכיר בכבודו של הזולת ובערך הייחודי של חייו, ולהיפך: זולתי מכיר בכבודי ובערך הייחודי של חיי. בשיעורים הבאים אנחנו נעמיק בנושא זה.

שאלה: מדוע הרב קושר בין ההכרה שלי כבריה לבין יסוד המוסר?

תשובה: מעשה הבריאה עצמו הוא המעשה המוסרי בתכלית.⁹⁹ מה תכליתו? לתת לזולת של הבורא מקום להימצא בו, גם כאשר אין לנברא הזה שום זכות מצדו. תכלית הבריאה היא המצאת רצון אחר מרצון הבורא. הרצון הזה הוא עבורנו, הבריות כולן, הדגם של המעשה המוסרי, אם אפשר לומר זאת כך. אם איני מכיר את עצמי כבריה, מה יכול להיות עבורי היסוד של הדרישה המוסרית? שאלה זו העסיקה את גדולי הפילוסופים במהלך הדורות ומה המסקנה? כאשר הייתי סטודנט צעיר, עסקתי רבות בשאלה זו והאמת היא שלא מצאתי אצלם תשובה מספקת, כנה. היחיד שהיה לו האומץ לומר את הדברים כפי שמי שאינו מכיר את עצמו כבריה רואה אותם, היה הפילוסוף הגרמני פרידריך נִיטְשֶׁה. ניטשה היטיב לתאר את האדם הרואה את עצמו כיצור טבעי וטענתו פשוטה: אם אתה החזק, אינך זקוק למוסר. המוסר הוא המצאה של החלשים. כך טען.¹⁰⁰ אין יסוד אמיתי לדרישה המוסרית.

הגישה של המקובלים היא עקרונית ומהותית ביותר: היסוד של המוסר הוא במה שנקרא אצלם הצמצום, שבעקבותיו נברא החלל, מקום העולמות, מקום הימצאותו של הנברא. הצמצום הוא מעשה מוסרי. הוא תולדה של הרצון לברוא. רצון זה הוא במהותו מוסרי. מצופה מהאדם שבהתנהגותו הוא ירצה להידמות לבוראו והתרגום המעשי של ציפייה זו היא: כפי שהוא מוסרי, אף אתה תהיה מוסרי. אף אתה תרצה שהמעשים שלך יהיו מוסריים. מהו הדגם? הרצון לברוא, כלומר הרצון להמציא את הזולת, לתת לו מקום להימצא בו. לכן רבותינו מדגישים את הקשר בין מעשה הצמצום ובין מידת הגבורה. לכאורה יש מקום לשאול מה מהות הקשר בין הצמצום ובין מידה זו, והתשובה שנתנו רבותינו היא תשובה מוסרית: אותה גבורה מצד הבורא מונעת את התפשטות הווייתו לתוך החלל כמקום הימצאות העולמות, כדי שהחלל יוכל להיות, כדי שבסופו של דבר הרצון, האחר הזה - בסופו של דבר האדם יוכל לבטא את עצמו.¹⁰¹

צריך להדגיש דבר מהותי ביותר: אמרתי שתכלית הבריאה היא לתת לזולת, לאחר של הבורא מקום. אני יכול לתת לו מקום כמעשה של חסד. מדוע? כי אין לנברא שזה עתה נברא, זכות. זה מה שהסברתי כעת. אבל זה לא בדיוק מה שהמדרש אומר. אצטט אותו מתוך דברי רש״י:

בתחלה עלה במחשבה לבראתו [לברוא את העולם] במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב ׳ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים׳.

פרש״י לבראשית א

מה באמת כוונת הבורא במקור? שהנברא יוכל לעמוד לפני מידת הדין. לא לפני מידת החסד. לכן צריך להבין שרצון הבורא הוא לתת מקום לנברא כאחר שלו כמעשה של דין. זה המוסר האמיתי.

כעת ברצוני להדגיש, בעקבות שאלתך, נקודה מהותית נוספת: הגבורה של הבורא מפנה מקום לחירותו של האדם, חירות הבאה לידי ביטוי, קודם כל, בבחירה החופשית, כלומר ביכולת של אדם לבחור בין הטוב לרע.¹⁰² הנושא של חירות האדם הוא הבעיה המוסרית, והנקודה המרכזית היא שהבריה חופשית, תודעתנו חופשית כדי שהבחירה תהיה חופשית. כל השאר אינו בידינו, כדברי רבי אליעזר הקפר במשנה:

רבי אליעזר הקפר אומר: שעל כורחך אתה נוצר, ועל כורחך אתה נולד, ועל כורחך אתה חי, ועל כורחך אתה מת, ועל כורחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא.

פרקי אבות ד כח

כל זה בידי הבורא, בידי שמים: הוא המחליט, הוא הקובע. מנקודת המבט של הווייתנו העמוקה, אין לנו חופש לרצות להיות מישהו אחר ממי שאנחנו, ומכיוון שאנחנו מי שאנחנו, קיימת חפיפה בין החירות שלנו לבין הווייתנו. איננו יכולים להבחין בין הווייתנו לבין חירותנו. ועלינו לדעת שתכלית עמלנו, הן בתחום הרוחני והן בתחום המוסרי, היא להצליח להתגבר על אשליית החירות המהותית שמעניקה לנו הבחירה החופשית. אסביר את דבריי: הבחירה החופשית היא, במובן המילולי והאטימולוגי, החירות לבחור בין הטוב לרע. אולם מי קבע שמעשה מסוים הוא טוב ומעשה אחר הוא רע? התשובה לפי התורה היא הבורא. אני לא המקור של הערכים. הבורא מציע לי כערכים הצריכים לחייב אותי אותם ערכים לפיהם הוא נוהג. המקור של המוסר, לפי התורה, הוא אלוקי. הוא לא האדם כפי שגורסים בשיטה ההומניסטית, כפי שרצה האדם הראשון שיהיה.¹⁰³ מקור המוסר הוא מוחלט, הוא אלוקי, ולכן הוא מחייב כל אדם באשר הוא אדם. והבורא הוא מי שהעניק לי את הבחירה החופשית שלי, כלומר החופש לבחור האם לקיים ערכים אלה או לא. אולם חופש בחירה זה הוא מוגבל במהותו. מדוע? משום שאיני חופשי להמציא אותם ערכים.¹⁰⁴

יתרה מזו, אם שואלים את הצדיק מהי שאיפתו האמיתית, תשובתו תהיה שהוא רוצה להתפטר מחופש בחירה זה, משום שהמשמעות האמיתית של חופש הבחירה היא האפשרות להיכשל, והרצון של הצדיק הוא, כל כולו, לרצות לעשות רק את רצון בוראו. שאיפתו היא להיות חסיד,¹⁰⁵ ואף יותר מזה, להיות קדוש. הצדיק שואף למדרגה עליונה יותר של החופש. הבנת שאיפה זו דורשת כמובן לימוד מעמיק לעצמו.

הכרח האתגר המוסרי

הנקודה שברצוני להדגיש כעת היא הנקודה הבאה: כל אדם, באשר הוא יציר כפיו של הבורא, הוא ישות חופשית. הוא סובייקט.¹⁰⁶ יתרה מזו, הוא סובייקט שקיבל מהבורא את ״הכול״. אני חוזר ואומר: כאשר הקב״ה נותן, הוא נותן הכול.¹⁰⁷ אחרת, אין זו נתינה.¹⁰⁸ אם כן, גם זולתי קיבל את הכול מהבורא. אם מבינים נקודה זו - אני קיבלתי את הכול והזולת גם קיבל את הכול - מבינים מיד מדוע המארג של ההיסטוריה, לפי המסופר בתנ״ך, הוא הניסיון למצוא פתרון חיובי ליחסים בין בני האדם זה עם זה. מדוע? משום שעלינו למצוא דרך מוסרית להתחלק ב״הכול״ הזה, ואנחנו נלמד בהמשך, על פי המדרש, שזה היה בדיוק נושא הריב בין קין להבל. כל אדם נתון בהכרח ומלכתחילה בתוך אתגר זה מצד הבורא. אני כיש חופשי שמקבל את הכול, נתון במתח קיומי ביני ובין שאר בני האדם אשר הם, גם הם, ישים חופשיים שמקבלים את הכול. מצב קיומי זה, יריבות זו היא פרי רצונו של הבורא אשר בורא אותנו כבעלי תודעה מוסרית, כישים חופשיים. לכן, הדגשתי את הממד המוסרי שחייב לאפיין את הפתרון של משוואת האחווה.

אם כן, אנחנו יכולים להבין את מהות סיפור התולדות של התורה: להמציא פתרון חיובי, מוסרי לאתגר שבתוכו הבורא שם את האדם, מיד עם ברייתו. הבורא מצפה לראות איך האדם יעשה זאת. ואנחנו למדים מהמשך הסיפור שבנקודה אחת של האנושות, מצאו פתרון זה, כלומר במשפחתו של יעקב אבינו, וזאת למרות כל הקשיים שהתגלו בדרך בין האחים.

הסתכלות זו עוזרת לנו גם להבין את מהות התורה עצמה, להבין מדוע יש בה, בגדול, שני חלקים: הראשון, סיפור התולדות, והשני ספר המצוות. התורה כספר מצוות היא למעשה האמנה שתכליתה לעזור לנו, הכלל, הקולקטיב של צאצאי האבות אברהם, יצחק ויעקב, להצליח לפתור את האתגר העומד בפנינו גם כיום בחברתנו בפרט ובחברה האנושית בכלל: כיצד לייסד את חירותו של כל אדם, בהתחשב בכך שהאדם אינו אדם יחיד, בודד עלי אדמות, אלא הוא מכלול של יחסים בין־סובייקטיביים, של קשרים בין בני אדם. התורה ניתנה לזהות שכבר הוכיחה מבחינת יחידים - כלומר האבות, שיש פתרון חיובי, מוסרי לאתגר התחרות בין בני האדם אשר קיבלו, כל אחד, את הכול מאת הבורא. כעת, מבחינת בנים, עלינו להראות איך ניתן ליישם גילוי זה של האבות, בחיי חברה שלמה. מכאן החשיבות והמרכזיות של הפסוק ״לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה״,¹⁰⁹ ושל דברי רבי עקיבא שאמר: ״זה כלל גדול בתורה״.¹¹⁰ רבותינו כבר הזהירו אותנו שלא לשכוח את הנאמר בסוף הפסוק - ״אני ה׳״, משום שסוף הפסוק הוא שמסביר את הנאמר קודם לכן ״ואהבת לרעך כמוך״: הזולת הוא אתה מכיוון שהוא בריה של אותו בורא, וזה נאמר לך ולו באותה מידה. הבורא אינו קודם כל בוראי אלא הבורא של הזולת. יש כאן גילוי חשוב ביותר: כאשר אני מגלה את הקשר שלי עם הבורא, כלומר כאשר אני רואה בו ״האל שלי״, אני צריך לגלותו, בראש ובראשונה, כמי שערב לקיומו של האחר, של זולתי.

במילים אחרות, יש למפגש שלי עם הבורא שני פנים: הראשון ידידותי ומקנה ביטחון - זהו הפן שבו אלוקי הזולת הוא גם אלוקי, והשני איום ונורא, המעורר בי יראה - זהו הפן שבו אלוקי הוא גם אלוקי הזולת. תפיסה זו, הבנה זו יוצרת מיד אווירה ייחודית בנוגע לשאלת חירות האדם בתוך המסגרת הרעיונית של המונותיאיזם. גבול חירותי חייב להימצא, בסופו של דבר, ביחסי לזולת. והתורה כחוק באה להגדיר גבול זה, באה להסדיר את יחסי החירות ההדדיים הנדרשים בחברה הרוצה ליישם את הערכים האלוקיים. ואני שוב מדגיש שעלינו לקבוע כיסוד מוצק ומהותי ביותר שהתורה מבוססת על ההבנה שחירותו של האדם יכולה להתקיים רק אם יש הדדיות אמיתית, ממשית, ולא כפי שאחרים אומרים בפילוסופיה בת זמננו.¹¹¹ יש אופנה שהתחילה להתפתח לפני מספר שנים הגורסת שהאחר תמיד צודק משום שהוא האחר. זה לא יהודי. הסיסמה שלנו היא ההדדיות: אני בריה ואתה בריה של אותו בורא. ומשום כך, באה התורה ושמה גבולות לי ולאחר שלי לחירותנו, שהיא חירות של שני סובייקטים.

שאלה: האם אפשר לדבר על שוויון?

תשובה: אין שוויון בין שווים. הגשמה אמיתית של השוויון היא ההכרה בעליונותו של הזולת. כאשר הדבר הדדי, יש שוויון. אם אני אומר לזולת כ״אדוני״ והוא, גם הוא, אומר כך כלפי, יש הדדיות ויש שוויון מבחינת הכבוד של כל אחד מאתנו. לומדים זאת מיעקב האומר לעשו, אחיו, אדוני: ״יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ״.¹¹²אבל עשו לא הבין והוא לקח את הדברים ברצינות.

אני הדגשתי את כל זה כדי שתבינו את הקשר המהותי הקיים, לפי התורה, בין שני המישורים: המישור המאונך - ביני ובין קוני, והמישור המאוזן - ביני ובין כל האחרים סביבי. למעשה דרך המישור השני, אני מוכיח, הלכה למעשה, מהי מהות המישור הראשון לפי השקפתי. כאשר אני מסתכל על הזוג הראשון של האחים, קין והבל, ועל הדרך שבה כל אחד מתמודד עם האתגר המוסרי, אני מבין, אני יודע איך קין מתייחס לבוראו ואיך הבל מתייחס לבוראו.

יראת אלוקים

אפתח סוגריים כדי להסביר בהקשר שלנו, את הביטוי המופיע בסיפור המפגש בין אברהם אבינו ובין אבימלך, מלך גרר: ״וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי״.¹¹³ מה משמעות הביטוי ״יראת אלוקים״ כאן? רבי צדוק הכהן מלובלין מסביר שהכוונה לדרך ארץ.¹¹⁴ והוא מסביר את ההבדל בין יראת אלוקים ובין יראת ה׳ כהבדל בין הדרך ארץ ובין הקדושה. הקדושה מתגלה דרך איחוד המידות שהוא המאפיין, הייחודיות של הזהות העברית.¹¹⁵ אולם הדרך ארץ - ״דרכא דארעא״ היא נחלת כולם. כל אדם באשר הוא אדם נדרש לקיים אותה.

אברהם אבינו נקרא ירא אלוקים, כלשון הפסוק: ״כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה״.¹¹⁶ הוא גילה זאת במציאות, ומשום כך הוא קנה את הדרך ארץ הנחוצה לתורה, בשלב שני. לאבימלך לא הייתה. אתם זוכרים שהקב״ה אומר לו, אחרי שהוא לקח את שרה: ״וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ״.¹¹⁷ הגמרא תמהה על הנמקה זו בפסוק:

דאשת נביא בעי אהדורי, אשת אחר לא בעי אהדורי?!¹¹⁸ אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן: ׳השב אשת האיש׳ מכל מקום, ודקא אמרת ׳הגוי גם צדיק תהרוג׳, הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא, ׳נביא הוא׳, וכבר לימד אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו, אשתך היא אחותך היא? מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.¹¹⁹

בבא קמא צב ע״א

השאלה של הגמרא ברורה: האם רק את אשתו של הנביא צריך להחזיר, האם לא צריך להחזיר לבעלה כל אשה, גם אם הוא לא נביא?! מה הטענה של אבימלך? לא ידעתי שהיא אשתו והוא כביכול עושה איזה פלפול כדי להוכיח את דבריו. אבל רבי יוחנן יורד לסוף הדברים מיד: ״אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו, אשתך היא אחותך היא?״ כאשר בא מישהו מהדרך לעיר, האם הדבר הראשון, מבחינה מוסרית, שאתה עושה הוא לשאול אותו האם האשה המתלווה אליו היא אשתו? או שאתה מציע לו לשתות ולאכול? איפה המוסר שלך? מכאן לומדת הגמרא שרובד זה של המוסר מחייב כל אדם עד כדי כך שבן נח, כלומר גוי, שאינו חייב במצוות, נידון על כך ו״מת״.

המימרא של הגמרא נוגעת לשאלה רחבה יותר: מדוע גוי, שאינו מחויב במצוות ולכן לכאורה לא חוטא, מת?¹²⁰ תשובתה של הגמרא היא שהוא מת על אי קיום הדרך ארץ המינימלית שכל בן אדם מחויב לה כדי שהחברה האנושית תוכל להתקיים. מה שהתגלה אצל אבימלך הוא חוסר מוסריות מוחלט. אבימלך היה צריך ללמוד מהי הדרך ארץ המינימלית והוא אינו למד. וזה קשור ישירות למדרש שהבאתי בתחילת השיעור: ״באו פלשתים וחטאו, ׳וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה׳, ונסתלקה לשביעי״.

עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם

מה שברצוני לחדד בסדרת שיעורים זו הוא שיש יסוד מהותי למוסר האוניברסלי הזה, למצוות בני נח, והיסוד הזה הוא ההכרה שאני בריה וחברי בריה של אותו בורא. הכרה זו קשורה ישירות להכרה נוספת והיא ש״אין לו להקב״ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד״.¹²¹ הכרה זו נדרשת, מצופה מכל אדם. היא מופנית כבר לדור השני של האנושות, לקין והבל.¹²²

במילים אחרות, הנושא של אותה דרך ארץ, של אותה ״דרכא דארעא״ הוא הבעיה המוסרית כפי שהיא נקראת כיום בתרבות העכשווית, ורק אחרי שבעיה זו נפתרה בנקודה אחת של האנושות, קרי במשפחתו של אברהם, דרך בני יעקב, יוסף ויהודה בעיקר, יכול להתחיל העידן של גילוי התורה שתכליתו היא הקדושה. המאמץ הזה לקח אלפיים שנה ואפשר לשפוט את כל מה שקרה במהלך שנים אלו בשני אופנים שונים. הראשון - והוא לפי הקריאה מלכתחילה של הפסוקים, הוא פסימי לחלוטין: מדור לדור, המצב מתדרדר. הולכים ממשבר למשבר ולא רואים שום בשורה טובה באופק עד שאברהם אבינו מופיע, ובשיעורים אלו אנחנו נשים את הדגש על קריאה זו בעיקר כדי להבין את האתגרים שעמדו לפני הדמויות המוזכרות במקרא בדורות אלו ואת הסיבות לאי־יכולתן לתת מענה חיובי לאתגרים אלו. מדוע? משום שאתגרים אלה עדיין לפני החברה האנושית בכללותה.

האופן השני הוא לפי הקריאה בדיעבד והוא עולה מדברי המשנה בפרקי אבות:

עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפיים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין לפניו, עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח ועד אברהם, להודיע כמה ארך אפיים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם.

פרקי אבות ה ב

אברהם אבינו הצדיק בדיעבד את כולם. זהו סוד העיקרון המובא בגמרא ״ברא מזכי אבא״¹²³ - הבן מזכה את האב. ״הבן״ הוא הבן אדם האמיתי, הוא ״המשיח״ אשר יזַכה רטרואקטיבית את כל הבריות, ממנו עד אדם הראשון שהוא ״האב״. מדוע? משום שיש לו מספיק זכות להתקיים בעולם. הוא מצדיק אפוא רטרואקטיבית את בריאת כל הדורות שקדמו לו - כל אותם בני אדם שהביאו יחד להולדתו.

כאשר אברהם אבינו מאומת כ״התחלת מציאות העולם״, כלשון המהר״ל,¹²⁴ כ״אברהם אוהבי״,¹²⁵ הוא מצדיק בדיעבד את כל הדורות שקדמו לו. הוא מקנה משמעות לכל מה שקרה לפניו. מדוע? כי הוא התוצאה של המאמץ של כל הדורות הללו - ״עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם״.¹²⁶ הוא התוצר של אלפיים שנות תוהו. האנושות כולה הצליחה, סוף סוף, ולמרות כל הכשלים שהיו בדרך, למרות כל הירידות שמנה המדרש, להוליד את מי שדרכו מתחילה הבריאה לזכות בהווייתה:

׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ (בראשית ב-ד) ... אמר רבי יהושע בן קרחה: בהבראם, באברהם, בזכותו של אברהם.

בראשית רבה, פרשה יב ט

אסביר את יסוד הדרש הזה: ידוע שבאותו פסוק כתובה המילה ״בְּהִבָּרְאָם״ בה״א זעירא, רמז לכך שלפני הופעתו של אברהם היה כתוב ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּבָּרְאָם׳. מה ההבדל בין ׳בְּבָּרְאָם׳ ל׳בְּהִבָּרְאָם׳? פירוש המילה ׳בְּבָּרְאָם׳ הוא שרק הבורא פעיל, הוא לבד בורא את השמים ואת הארץ. המילה ׳בְּהִבָּרְאָם׳ באה לבטא את שיתופו של אברהם בבריאה, רוצה לומר, בזכות אברהם, המיישם במציאות את מידת החסד, ההופך את מידת החסד לאמת מציאותית, יצא העולם מכלל תוהו ובוהו.

ובמדרש נוסף גם נאמר:

׳את האדם׳ (בראשית ב-ז) בזכותו של אברהם. א״ר לוי: האדם הגדול בענקים זה אברהם. למה קורא אותו גדול? שהיה ראוי להבראות קודם לאדם הראשון, אלא אמר הקדוש ברוך הוא: שמא יקלקל ואין מי שיבא לתקן תחתיו, אלא הרי אני בורא את האדם תחלה שאם יקלקל יבא אברהם ויתקן תחתיו ...

בראשית רבה, פרשה יד ו

צריך לקשור את כל זה למה שנאמר למלאכי השרת ״אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח״¹²⁷ - לאט לאט:¹²⁸ התולדות דרך הזמן, דרך משך הזמן, דרך קניית הזכות. דרך התולדות, דרך תולדותיו מתבררת זכותו של האדם להיבראות. מתי? כאשר מופיע הבן אדם האמיתי בגמר התולדות.¹²⁹

מהות מידת הרחמים

בינתיים, במהלך אלפיים שנות תוהו, אם שופטים את היסטוריית האדם ושואלים בבית דין של מעלה האם האדם זכה בקיומו, התשובה היא שלילית, ובכל זאת ההיסטוריה של הניסיון להוליד אותו בן האדם נמשכת. מה גורם לכך? מה מגן על האדם? תשובה לשאלה זו מחייבת אותנו לעיין בדברי רש״י על הפסוק הראשון של התורה. כך הוא כותב בד״ה ״ברא אלהים״:

ולא נאמר ה׳, שבתחלה עלה במחשבה לבראתו [לברוא את העולם] במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב ׳ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים׳ (בראשית ב ד).¹³⁰

דבריו מיוסדים על דברי המדרש אשר מציין שלושה שלבים כביכול בגילוי מחשבת הבריאה: שלב א׳: ״בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם״, האקט של הבריאה הוא אקט של חסד מוחלט מצד הבורא - הוא לא היה בשום צורה חייב לברוא את העולם. הוא לא היה ״מוכרח״. מעשה הבריאה הוא מעשה רצוני של חסד גמור מצד הבורא. לכן, קודם כל, מעשה הבריאה גילה את מידת החסד.

שלב ב׳: ״במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים״. מדוע? משום שבשלב זה הבריאה משוללת כל זכות. היא טרם עשתה מעשה כלשהו כדי להצדיק את בריאתה, כדי לקנות את הווייתה. בשלב זה, אי אפשר לדבר על קיימות של הבריאה. היא נמצאת. ומי רצה שהבריאה תקנה את זכותה להתקיים? מידת הדין. מדוע? משום שהבורא רצה לברוא בריאה אמיתית, כלומר בריאה בעלת קיום עצמאי, בעלת קיום אמיתי כבריאה. ומשום שנזר הבריאה הוא האדם, האדם הוא אמיתי כאשר הוא קנה את היש שלו, כאשר הוא יכול להצדיק את עצמו מול מידת הדין דווקא. הבורא רוצה באדם שיכול להגיד: ״אני קיים״ ולא רק ״אני נמצא״.

צריך לתפוס היטב את ההבדל המהותי בין שני מצבים אלו: הימצאות וקיימות, וזה לא קל משום שאנחנו לא רגילים להבחנה זו בתרבות המערבית, הפילוסופית. החידוש של התורה הוא שאני נמצא, כבריה, בחסדו של הבורא ועלי להיות קיים. זה אומר בזכות מעשיי. הימצאותי מאפיינת את מצבי בהתחלה: קיבלתי את החיים מאת הבורא כמתנת חינם. אולם הבורא אינו מסתפק בכך. הוא רוצה, הוא מצפה ממני לעבור למצב אחר: אני קיים וקניתי קיימות זו בזכות, בעקבות מעשיי. הקושי הוא שכדי להגיע למצב אונטולוגי זה, אני זקוק לזמן. מדוע? כי צורת ההימצאות שלי היא הזמן או ליתר דיוק המֶשֶך. מהו הפתרון?

כאן מגיעים אנו לשלב ג׳: גילוי מידת הרחמים מצד הבורא. מידת הרחמים מקנה לאדם את המֶשֶך - משך הזמן הדרוש לו לקניית זכות קיומו לפי מידת הדין.

מידת הרחמים משמשת מין סביבה מוגנת שבה יכול האדם לקנות, דרך עמלו, את זכות הקיום שלו.¹³¹ ״הקדים מידת הרחמים ושתפה למדת הדין״ - זהו הפתרון של הבורא למימוש מחשבת הבריאה: לתת זמן לאדם כדי לקנות את זכות הקיום שלו, ורק בסוף התהליך ישפוט הקב״ה אם הושגה המטרה.¹³² אם כן, המשך עצמו הוא סוג של חסד מצד הבורא שמבין שמשפט ההיסטוריה האמיתי לא יכול להיות אמיתי אם הוא נערך ״טרם זמנו״. משפט אמיתי, הווה אומר משפט לפי הקריטריון של מידת הדין, לא של מידת החסד. כדי לזכות במשפט זה, האדם זקוק לזמן. אם כן, גם לזמן יש משמעות מוסרית: הוא הזמן הנחוץ לאדם כדי לזכות ביש שניתן לו בחסד בתחילת דרכו.