סוד מדרש התולדות 10: מה עיקרי: חטא אדם הראשון או חטאו של קין?

מה עיקרי: חטא אדם הראשון או חטאו של קין?

בשיעור זה, אנחנו נתחיל לדון בשאלה מהותית והיא: האם החטא של אדם הראשון הוא החטא החמור שיש לתקן כיום או האם החטא של קין הוא החמור ובתיקונו עלינו לעסוק בדורותינו? יש השלכות מעשיות לדיון זה עבורנו ולכן צריך להקדיש לו זמן. לצורך זה, נחזור למדרש בו פתחנו בשיעור הקודם:

חטא אדם הראשון נסתלקה השכינה לרקיע הראשון, עמד קין והרג לאחיו נסתלקה לרקיע השני, עמד דור אנוש וחטאו ״אז הוחל לקרא בשם ה׳״ ונסתלקה לרקיע השלישי, עמדו דור המבול וחטאו כמה שכתוב ״וירא ה׳ כי רבה רעת האדם״¹³³ [ונסתלקה לרקיע הרביעי, עמדו דור הפלגה] ונסתלקה השכינה לרקיע החמישי, עמדו הסדומיים ונסתלקה לששי שהיו חוטאים ״ואנשי סדום רעים וחטאים״, באו פלשתים וחטאו ״וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה״ ונסתלקה לשביעי.

פסיקתא רבתי פרשה ה׳ ״ויהי ביום כלות״, פסקה ז

בעקבות חטאו של אדם הראשון השכינה הסתלקה לרקיע הראשון, ובאופן טבעי היינו מצפים שמכיוון שמעשה זה התחיל את התהליך של סילוק השכינה, התורה תשים את הדגש על תיקון חטא זה.

למדנו שההגדרה של חטאו של אדם הראשון היא החלטתו להעדיף את רצונו על פני רצון בוראו.¹³⁴ אם כן, החטא היה במישור של בין אדם למקום, ולכן היינו מצפים שהתורה תשים את הדגש על מישור זה דווקא ותסביר לנו איך לתקן את מערכת היחסים בין האדם לבורא, מה על האדם לעשות כדי לתקן את המצב שנוצר, כדי להחזיר את השכינה על האדמה. אולם מיד, עם תחילת פרק ד, התורה עוברת למישור אחר - המישור של בין אדם לחברו עם תיאור מערכת היחסים בין קין להבל, בדור השני. לכן עלינו לשאול מהו האתגר העיקרי של האנושות אליבא דתורה: האם עלינו לשים את הדגש על מערכת היחסים בין האדם לבוראו או דווקא על מערכת היחסים בין האדם לחברו? אלא שלא תמיד שמים לב לחידוש העמוק, המהותי של התורה: אין כאן שאלה כלל. אסביר: החידוש של התורה הוא שהיחס שלי לזולת, לחברי, מגלה במה אני באמת מאמין. היחס שלי לזולת מגלה את הטיב האמיתי של היחס שלי לבוראי. זה מה שהנביא בא ללמדנו: ׳שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי יְהוָה הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם׳.¹³⁵ מה שאלת הנביא: מי מבקש באמת את ה׳? ומהי תשובתו: מי שרודף צדק. רדיפת הצדק שייכת למישור החברתי, למישור של בין האדם לחברו. בקשת ה׳ שייכת למישור בין האדם למקום, ובא הנביא ומחדש שקיים קשר מהותי, עמוק בין שני מישורים אלה. זה יותר מקשר. מי שמבין לעומק את הדברים, את עומק החידוש של התורה, מבין שזה אותו דבר.¹³⁶ לכן אתם שומעים אותי חוזר ומסביר שהיחס שלי לזולת מגלה במה אני באמת מאמין.

אסביר את זה אחרת, לפי המסורת שקיבלנו מרבותינו המקובלים: מחשבת הבורא הייתה לברוא את האחר ממנו ית׳, ומיהו אותו אחר? העולם, הבריאה, ובתוך הבריאה כולה, נזר הבריאה הוא האדם שהפך מודע לעצמו, שהפך את עצמו לנפש חיה - ״ויהי האדם לנפש חיה״.¹³⁷ הבריאה המודעת לעצמה, זה האדם, הזהות האנושית. אולם האחר הזה צריך לזכות בהווייתו בעצמו, וכל ההיסטוריה של העולם, ההיסטוריה של בני האדם, היא הניסיון לקנות בעצמנו זכות זו דרך עמלנו. היסטוריה זו אינה יכולה להתרחש אם הבורא גלוי לעיני כל, כל עוד אין מספיק קדושה בעולם, כל עוד הזכות אינה מספקת.¹³⁸ לכן הבורא שמתגלה, מסתתר. ולכן, הכול מתרחש כאילו הבורא האציל את הבעיה של הקשר עם זולתו - האדם, אל תוך הזהות האנושית עצמה.

הקשר היסודי והמיוחד ביותר בין האדם לזולתו, הוא הקשר בין האיש לאשה. במערכת היחסים בין גברים לנשים, אנו עוברים מעין מבחן: כיצד נהיה בקשר עם הבורא לאחר שההיסטוריה תגיע להשלמתה, להגשמתה, כלומר בעולם הבא? הבורא בוחן אותנו ביחס לקשר שלנו עמו, דרך האופן שבו אנו מתנהגים כלפי בן או בת הזוג שלנו, ולהיפך. הנושא הזה מתחיל להתברר בפרק ג, דרך הסיפור של אדם וחוה והנחש. אולם התורה מיד אחרי סיפור זה, מספרת לנו סיפור אחר: הסיפור של קין והבל, ונשאלת השאלה: מדוע? לכאורה זהו גם כן סיפור של מערכת יחסים בין בני אדם, הפעם בין אחים. האם יש בכך חידוש? מה שצריך לדעת, מה שצריך לגלות הוא שהנושא העיקרי שהעסיק וצריך גם כיום להעסיק את חכמי ישראל העוסקים בתיאולוגיה - ובעיסוק הזה מתגלה הייחודיות של המונותיאיזם העברי - הוא שעלינו לנוע מעבר לאנטינומיה בין המוסר ובין הפוליטיקה. הפוליטיקה ביסודה עוסקת בניהול ״העיר״ - ה-polis ביוונית, העיר כמקום הימצאותה של חברה אנושית כלשהי. מהי, לפי התורה, החברה האנושית הראשונה? זו החברה של קין והבל, והאתגר של שניהם הוא לנהל אותה ביחד על בסיס מוסרי, למרות שכפי שהדגשתי זאת כבר, קיימת יריבות מובנית ביניהם. זו תמצית ההיסטוריה האנושית כולה לאורך הזמן: באופן תמידי, בני האדם חוזרים על הסיפור של קין והבל, ואנחנו רואים שבכל החברות האנושיות, להוציא את ישראל, ההבנה הייתה ועדיין היא שצריך להפריד לחלוטין בין המוסר ובין הפוליטיקה. המסר של התורה שונה לגמרי: אפשר אחרת. תקווה זו מלווה אותנו במהלך כל ההיסטוריה של עמנו.¹³⁹ המסתורין של ישראל טמון בעקשנות זו להאמין שאפשר להתגבר על האנטינומיות, למשל שהקשר הארוטי והרכות יכולים לדור בכפיפה אחת, שהפוליטיקה והמוסר יכולים ללכת יד ביד. עצם העובדה שישראל עדיין חי וקיים מעיד על הנצחיות של התקווה העברית.

לכן תשובתי לשאלה ״מה עיקרי?״ היא שדרך הסיפור המקראי, מלמד אותנו המדרש שאם עולמנו הוא בו־זמנית הכרחי ובן חלוף, זה כדי שאנחנו, צאצאי אדם הראשון, נצליח להוליד זהות שתוכל לפתור את מה שנראה בהתחלה - וכך זה מתואר בתורה, כאנטינומיה מוחלטת. לכן, עבור המסורת העברית, המשוואה העיקרית שיש לפתור, שעונה ל״דאגה של הבורא״, היא לא כל כך האפשרות של החטא כלפי הבורא עצמו - מה שאפשר לכנות בשם ״חטא דתי״, שיש לו ללא ספק השלכות תיאולוגיות חשובות ומהותיות, העלולות לגרור אחריו השלכות מכריעות על מהלך ההיסטוריה בפועל. התורה שמה את הדגש על החטא אשר שובר לרסיסים את מערכת היחסים בין בני אדם, ששוברת את משוואת האחווה בין האדם לחברו, בין שתי בריות של אותו בורא, בין האחים.¹⁴⁰

דוד המלך תיקן את חטא אדם הראשון ברמת הכלל

המסורת שלנו מכנה את הזהות המשיחית המצופה, את ״בן אדם״ שהצליח לתקן את מערכת היחסים של האדם עם זולתו, ״בן דוד״,¹⁴¹ משום שהיא מחלקת את היסטוריית האדם לשני שלבים: מאדם עד דוד ומדוד עד המשיח, עד בן דוד - ראשי תיבות אד״ם אדם, דוד משיח, וזאת מבחינת הכלל. מה חלוקה זו באה ללמדנו? עד דוד המלך, תוקן חטא אדם הראשון, כלומר החטא של המרידה נגד הבורא, החטא של העדפת הרצון הפרטי שלנו על פני הרצון של הבורא. ברמת הכלל תיקון זה הוא בלתי הפיך. דוד המלך מציין את מי שהצליח לתקן חטא זה מכיוון שהוא היה המלך הראשון של חברה אנושית אשר הכיר בבורא כמלך, ולא הוא עצמו. ¹⁴² מאותו רגע, הבורא הוא מלך מלכי המלכים. מאותו רגע, תיקון זה אינו נושא לדאגה ברמת כלל האנושות.¹⁴³ החטא המעסיק אותנו הוא חטא האדם השני, קרי קין. הוא נושא דברי הנביאים. הם עוסקים בתיקון החטא נגד האדם. הם עוסקים בתיקון משוואת האחווה.

האדם נשאל שתי שאלות: מה ומי. הפסוק הקשור לשאלה הראשונה הוא ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״,¹⁴⁴ והפסוק הקשור לשאלה השנייה הוא ״וְאָהַבְתָּ אֵת ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ״.¹⁴⁵ השאלה הראשונה היא: מה מצפים ממני? והתשובה היא: שאכיר בכבוד הזולת. ואחרי שעניתי לשאלה זו - שאלת ה״מה״, אני יכול לענות לשאלת ״המי״: מי ביקש ממני זאת? בוראי שברא את הזולת.

״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ - מדוע? כי ״אֲנִי ה׳״. אולם, אני יכול להבין מיהו ה׳ רק אחרי שהבנתי את החלק הראשון של הפסוק - ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״. במילים אחרות, הקוהרנטיות של המסורת המשיחית היהודית מציבה את הבעיה המוסרית לפני הבעיה התיאולוגית.

תיקון חטא האדם השני

נושא המתח המשיחי היהודי, נושא תקוותנו המשיחית הוא התיקון של חטאו של קין. לכן עלינו להבין מה מהות חטא זה, מה כל כך חמור בחטא זה בעיני התורה, מדוע חטא זה צריך, חייב להיות החטא החמור ביותר בעינינו. והתשובה פשוטה: השמדת הזולת, מחיקתו. מכאן התהייה העצומה שלי: איך יכול להיות שאחרי מאות שנים של חינוך, כביכול, לערכי התורה, בעיקר בעולם המערבי, לא מבינים זאת? מדוע ארבעים שנה אחרי השואה, יש עדיין בעולם רצח עם? לאן הלכו כל ההבטחות ששמענו, אנחנו הדור שחי את מאורעות השואה, בתום מלחמת העולם השנייה? היכן כל ההוגים שכתבו את מה שכתבו? מדוע אין להם השפעה מעשית על המתרחש? תשובתי היא שכל עוד קיימת הפרדה בין מוסר לפוליטיקה, אין תקווה אמיתית לתיקון המצב. הדיכוטומיה הזו היא שורש הצרה הזו והיא ביסודה נוצרית־יוונית.¹⁴⁶ האדם המערבי התייאש לגמרי מהיכולת שלו לשנות מן היסוד את הדברים. מי כיום מדבר על פוליטיקה כענף של המוסר? הכול עניין של אינטרסים!

וצריך באמת להבין את חומרת חטא זה: מהות חטא זה היא מרד כנגד עצם הנוכחות של האחר, התקוממות נגד קיומו של הזולת. הדאגה העיקרית של המשיחיות היהודית היא הציפיה לבן דוד, כלומר לבן האדם המסוגל להיות אח: על האדם להוליד זהות אדמית המסוגלת להיות אח. והתורה מספרת לנו שסוף סוף זה התחיל לקרות, זה התחיל לבצבץ בתוך החברה הישראלית, בנקודה אחת של האנושות, כפי שאני רגיל לומר, וחברה זו צריכה לשמש מין רחם להולדת אותו בן האדם המוזכר אצל הנביאים, וזאת כ״יש אח״.

צריך לשים לב למרכזיות מילה זו בסיפור המקראי: המילה אח.¹⁴⁷ מחפשים מי מסוגל להיות אח. להיות אח, זה לא רק עניין ביולוגי: נולדתי מאותו אבא ומאותה אמא. המישור הביולוגי שייך לאדם הטבעי: שני ילדים שהם תאומים והם הורגים אחד את השני. להיות אח בתורה, זה עניין מוסרי, זו בחירה מוסרית. הפסוק המרכזי להבין זאת הוא הפסוק: ״וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו״.¹⁴⁸ ההכרעה של משה, הבחירה שלו היא בחירה מוסרית: הוא בחר, הוא החליט שהעברי הוא אחיו.

תכלית המאמץ ההיסטורי היא להוכיח שהאחר לא חייב להיות רוצח עבור רעהו, ולהיפך. זה מה שהתורה מלמדת אותנו, ובכך היא שוללת את התודעה הטרגית המאפיינת את החשיבה הטבעית, הגורסת למעשה שלאדם אין ברירה אלא להיות, בדומה לשאר הנבראים, איש הטבע, ומהו החוק בטבע? החזק שורד. בטבע אין מקום לאחווה. בטבע המוסר חייב להיות תועלתני, כוחני. בטבע השאלה היא ״מה יוצא לי מזה?״.¹⁴⁹

שאלה: האם ההסבר הזה של הרב לא מוריד מחומרת חטאו של אדם הראשון?

תשובה: אנחנו מחויבים לתורה ולכן חטאו של אדם הראשון הוא דבר חמור, אבל זה רק דבר חמור. זה לא אותו אסון שלמשל התיאולוגים הנוצרים מתארים - אסון כי צריך לכפר ואי אפשר, אסון כי אין בידי האדם היכולת לעשות זאת, וההשלכה של תפיסה זו היא שאנחנו, כולנו, נפולים ללא תקנה וצריך להמציא אסטרטגיה מגית שרק האל יכול להמציא כדי להתכפר. זה לא מה שהתורה מלמדת אותנו. התורה מתייחסת בחומרה לחטא זה, אבל למעשה היא מסבירה לנו איך אנחנו, בני האדם, יכולים לתקן והסוד הזה הוא ״ואהבת לרעך כמוך״. לאיזה חטא מתייחס פסוק זה? לחטאו של קין. ומה נאמר בסוף הפסוק הזה: ״אני ה׳״. מאי משמע? אם אתם אוהבים אחד את השני, אז אני עבורכם באמת ה׳. לכן הדגש הוא על מצוות בין האדם לחברו. תכליתן להביא אותנו למצב של שלום, שלום בין איש לאשתו, שלום בין בני אדם. לא במקרה נקרא הבן של דוד המלך שלמה - זו המהות של המשיחיות העברית. הוא צריך להכניס בתוך ההיסטוריה את המציאות של השלום בין האחים.

אפשר לומר שלמעשה אדם הראשון חזר בתשובה בדוד המלך.¹⁵⁰ זהו סוד המדרש האומר שכאשר הראה הקב״ה לאדם הראשון כל דור ודור, הוא ראה שיש מלך בישראל, שאין לו זמן לחיות בעולם, בארץ. אז הוא נתן לו שבעים שנה מחייו.¹⁵¹

זהו ההסבר של הפסוק בתהילים ״רַבִּים אֹמְרִים לְנַפְשִׁי אֵין יְשׁוּעָתָה לּוֹ בֵאלֹהִים סֶלָה״.¹⁵² אויביי ״הרבים״ טוענים שאני דוד נכשלתי בתיקון הנפש שיש בי, והיא נפשו של האדם הראשון.¹⁵³ לכן הם טוענים שאין ישועתה לו, לאדם הראשון. אולם דוד הוא זה שלימד את עיקרון התשובה לרבים,¹⁵⁴ והוא זה שהמליך את הקב״ה עלי אדמות. לכן הוא תיקן את חטאו של האדם הראשון ברמת הכלל. הקב״ה הוא המלך.¹⁵⁵

מיהו האדם שצריך לחזור בתשובה? אדם הראשון בעצמו ונפשו חוזרת בזמנו של דוד המלך, בדוד המלך עצמו שהוא המלמד, כלשון הגמרא, את מעשה התשובה. דרכו אדם הראשון חזר בתשובה, אולם היו השלכות למעשהו. נותרו סיבוכים. אבל צריך לומר: רק סיבוכים. אנחנו לא נפולים ללא תקנה. יש לנו עוגן - התורה, ובתורה יש מצוות תשובה. ואם בתשובה עסקינן, החטא הראשון שצריך לכפר עליו הוא חטאו של קין והתיקון הוא ב״ואהבת לרעך כמוך״. איך זה בא לידי ביטוי? בשלום, באחווה. השלום הוא הסיסמה של המשיחיות העברית, של נביאי ישראל. עלינו להחדיר אל ההיסטוריה, בזהותה העמוקה, את ממשות השלום בין האחים. ומי מתחיל לעשות זאת? דוד המלך שנותן את השם שלמה לבנו. בן דוד נקרא שלמה.¹⁵⁶

היסטוריית הבנייה האנתרופולוגית של הזהות האנושית

צריך כנראה לעמוד עוד יותר על נקודה זו: במה עוסקת בעיקר ההתגלות שזכינו לה, אנחנו העברים? וכתוצאה מכך, מהו המאפיין המרכזי של זהותנו, אנחנו היהודים כממשיכי דרכם של העברים? התשובה היא העיסוק בבעיה המוסרית ובתודעה המוסרית. אגיד את זה כך: הדבר העיקרי, המרכזי שהיה לבורא העולם לומר לאדם אחרי בריאתו, ובמהלך ההיסטוריה בעידן הנבואי, היה להסביר לו איך החוק המוסרי מתפקד, איך חוק זה מגדיר, במהותו ולמעשה, את כללי המשחק אם אפשר לומר זאת, של היסטוריית העולם. זו האינטונציה היסודית ביותר של הזהות העברית.

במילים אחרות, לפי התורה, לפי ההתגלות, הדת בה״א הידיעה היא הדת של החוק המוסרי. המאפיין של חכמת ישראל הוא העיסוק במוסריות, מוסריות הלכה למעשה, וזה שונה, וזה נוגד לפעמים את אשר מאפיין התרבות הכללית שהיא ביסודה יוונית־נוצרית, ולא יהודית־נוצרית כפי שרגילים לומר. ההבדל בין חכמת ישראל לתיאולוגיה הנוצרית - הייתי צריך לומר התהום, נובע מהעתקת מוקד הדגש במתח המשיחי. המתח המשיחי בנצרות עדיין מתמקד בשלב הראשון של ההיסטוריה, הקודם לדוד המלך, והוא עוסק בגאולת חטאו של האדם הראשון - מה שמכונה בתיאולוגיה הנוצרית ״החטא הקדמון״.¹⁵⁷ הייתי אומר שזה מונע מהם לעסוק באתגר העיקרי והוא המוסריות, תיקון החברה האנושית. למעשה הם התייאשו לגמרי מאפשרות זו. לכן הדגשתי, ושוב אני מדגיש שחטא זה כבר תוקן ברמת הכלל ותיקון זה בלתי הפיך. עם זאת כמובן, ברמה האישית, הכול עדיין פתוח ויכול להתחדש בכל עת.

אנחנו צריכים לשאול את עצמנו מדוע התורה מתחילה בסיפור של הבנייה האנתרופולוגית של זהות האדם, וזאת עד לשלב שבו מתחילה לבצבץ מדרגה מסוימת של בשלות מוסרית באנושות, וזה קורה דווקא בחברה הישראלית, עד כדי כך שניתן לחשוב שמה שנקרא התודעה המוסרית היא עובדה גמורה בישראל.

אנחנו צריכים לקשור נקודה זו עם שאלה כללית, כפי שרגילים להעמיד אותה בהיסטוריית הפילוסופיה או היסטוריית התיאולוגיה: האם מה שאנחנו רגילים לכנות בשם התודעה המוסרית, כלומר היכולת הייחודית של האדם לשפוט את מעשיו לפי ערכים מסוימים, להעריך את התנהגותו לפי המוחלטים, בהתאם לקריטריונים הנגזרים מהערכים המוסריים, האם תודעה מוסרית זו היא דבר שנרכש או דבר מולד? מה שעולה מהתורה עצמה הוא שהתודעה המוסרית כפונקציה היא דבר מולד, אולם כידיעה, היא נרכשת. שני הדברים נכונים בו־זמנית.¹⁵⁸

מה שמאפיין את האדם, מה שמבדיל בינו ובין שאר הברואים הוא התודעה המוסרית, ומרגע שתודעה מוסרית זו הופיעה באדם, אפשר לומר שפונקציה זו של שיפוט הערכים היא טבעית לו. טבעית לו כפונקציה, אולם עליו, על כל אדם, מוטלת החובה ללמוד מהי הלכה למעשה, איך מתנהגים לפיה הלכה למעשה, וגם אם אמירה זו שנויה במחלוקת על פי שיטות תיאולוגיות או פילוסופיות מסוימות, אנחנו יכולים לקבוע אותה כנתון ראשון לפי ההיגיון הפנימי העקבי של הסיפור המקראי.

רבים רואים בנאמר בפסוק ז שבפרק ג בחומש בראשית ״וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת״, את המצב הראשון שבו האדם גילה את המוסר: ״וידעו כי עירומים הם״. אולם חז״ל כבר שאלו שאלה פשוטה: ״וכי סומים היו״?¹⁵⁹ וגם רש״י תמה על כך והסביר: ״אף הסומא יודע כשהוא ערום!״. לכן מה משמעות הנאמר בפסוק? צריך להבין שכאשר התורה מדברת, היא מדברת בלשון הקודש, ומשמעות אמירתה במישור המוסרי: הם היו משוללים כל זכות, כלומר בשלב זה של ההיסטוריה שלה, הזהות האנושית עדיין במדרגתה הטבעית. ואנחנו מבינים, אנחנו לומדים מפסוק זה שתכלית ההיסטוריה, תכלית המשך היא תכלית מוסרית: על האדם להלביש את עצמו, כלומר עליו לקנות את היש שלו, היש האמיתי שלו, שאינו היש הטבעי.¹⁶⁰ האדם נתון למאמץ, הוא נתון להיסטוריה שתכליתה קניית היש. עליו לעבור מהמצב של יש טבעי למצב שבו הוא קנה בעמלו, דרך מעשיו, את היש האמיתי שלו.

אנחנו מגלים כאן קטגוריה מהותית ביותר: בלשון הקודש משתמשים באותו שורש כדי לדבר על הכפרה - כפרת העוון, ועל הפעולה המאפשרת לכסות משהו: לכפר. העירום אינו הסימן לאי־מוסריות. הוא הסימן לחוסר זכות. עלינו להתרגל ללשון הקודש. היא שפת הנבואה, היא גילוי רצון הבורא. היא אינה עוסקת בדברים טבעיים: אם אין לי בגדים, פשיטא שאני ערום! לא צריך תורה כדי לדעת זאת. ואנחנו נראה מיד שאכן כך הבינו חז״ל את הדברים, דרך המדרש המובא על־ידי רש״י, מדרש שמדבר על המצוות:

״וידעו כי עירומים הם״: אף הסומא יודע כשהוא ערום! אלא מהו וידעו כי עירומים הם? מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה.

בראשית רבה, פרשה יט ו

חז״ל עוסקים במישור המוסרי של הדברים: עד כה אדם וחוה נצטוו בדבר אחד והוא לקבל על עצמם את סולם הערכים שבוראם הציע להם, והם העדיפו את סולם הערכים שלהם. הם העדיפו לקבוע בעצמם מהם הערכים המחייבים אותם. במילים אחרות, ובשפה פילוסופית יותר, הם ביקשו להחליף את הטרנסצנדנטי באימננטי. במקום הקריטריונים המוחלטים והאמיתיים של המוסר, במקום הקריטריונים הטרנסצנדנטיים, האדם בחר להמציא את הקריטריונים שלו ובכך פתח את העידן של ההומניזם.¹⁶¹ זה מה שרב מלמד אותנו בגמרא:

ואמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון מין היה שנאמר ׳ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה?׳ אן [=לאן] נטה לבך?

סנהדרין לח ע״ב

ברגע שאדם הראשון החליט שהוא מקור הערכים, שהוא קובע את סולם הערכים המחייב אותו, הוא הופך למין, הוא הופך לפילוסוף, הוא ערום. מדוע? כי הוא מחשיב את עצמו כיש שכבר קיים. לכן לפי תפיסתו הוא אינו נתון לשום מאמץ: הוא קיים. אם כן, מה משמעות המשך עבורו? אין לו שום משמעות. לכן הוא משועמם. להיות משועמם בלשון הקודש, זה להיות ערום, זה להכיר את עצמי כקיים. אני לא צריך לקנות את היש שלי.

הפילוסופים הגדולים הם בעלי תודעה טרגית. קחו כדוגמה את ניטשה: אני קיים ואני משועמם, כלומר איני יודע מה תכלית היש שלי. ליהנות? אחרי זמן מה, גם זה משעמם. אם כבר, צריך לומר שהגישה הסטואית היא האצילית ביותר בהתמודדות זו - אם כבר, עדיף להתאבד. השורש של תודעה זו הוא בהבנה, בהכרה שהאדם הוא כבר יש קיים. יתרה מזו, הוא עצמו הישות; לא משום שיש לו בורא שהעניק לו את היש שלו, אלא מפני שהוא עצמו היש. ומאותו רגע, שאלת המשך הופכת לחידה עבורו: למה נועד משך זה? אז כל אחד מחפש לעצמו איזו הנאה רגעית היכולה לזמן מה לספק לו תחושה מסוימת של סיפוק. הפילוסוף מוצא סיפוק זה בחיפושו אחרי ״האמת״, או בהתבוננות בערכים, בהגדרת המעשה הטוב. אבל אם הטוב הוא בסך הכול מה שאני אומר שהוא הטוב, היכן האתגר? היכן המשמעות? המשמעות היא בסך הכול מה שאני האדם יכול לגלות, ומה אני יכול לגלות? רק דבר ששייך לממד האימננטי של העולם. לא כך תפסה התודעה העברית את הדברים: היא העדיפה מוסר טרנסצנדנטי על פני מוסר אימננטי. יש לאל הבורא, הטרנסצנדנטי מה לומר לי והוא עושה זאת. הוא מתגלה. הוא מדבר אלי.

אוסיף עוד דיוק על דברי המדרש: ״מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה״. הגילוי של האדם שהוא ערום הביא אותו לשינוי מוחלט בעמדתו. לכן הגמרא במסכת עירובין אומרת שהוא היה חסיד.¹⁶² מתי נהיה חסיד? אחרי החטא, אחרי שהבין ששורש הערכים הוא הצניעות, הבושה. ושוב אנחנו מגלים את העיקרון שהזכרתי מספר פעמים במהלך השיעור הזה: כאשר התורה נראית כמדברת על דברים ״חומריים״, ״גופניים״, לאמיתו של דבר היא מדברת במישור המוסרי. הצניעות היא בראש ובראשונה מידה מוסרית והיא נוגעת להתנהלות המוסרית - מה שנקרא אצל רבותינו יראת החטא ויראת שמים.

מהי יראת שמים?

צריך להבין איך חז״ל, על פי המסורת שהם קיבלו, מסרו לנו את משמעות הנאמר בתורה. חז״ל עוסקים בשני דברים עיקריים: הבנת מחשבת הבורא, לפיה, מהו היעד שהאדם צריך להגיע אליו. זה נושא איחוד המידות, וכדי להגיע ליעד הזה, על האדם, קודם כל, לגלות את הערכים - לגלות את הערכים במקור האלוקי שלהם, ההטרונומי שלהם. והנושא השני הוא הבנת המהלך ההיסטורי, את משמעותו - מה שנקרא בתרבות הכללית, ההיסטוריוסופיה.¹⁶³ אם מבינים שאלה היסודות להבנת דבריהם של חז״ל, מבינים איך ללמוד מקרא. מי שמדריך אותנו בקריאה זו, הוא המהר״ל.¹⁶⁴ במשך מאות שנים, כמעט ולא למדו את דבריו. הוא הקדים את זמנו. מדוע? משום שהוא לימד אותנו את המשמעות המוסרית של ההיסטוריה.

כדי לרדת לעומק הבנת דבריו, עלינו להבין את משמעות מילות המקרא, המקרא כדבר הנבואה. התייחסתי בשיעור זה למספר מילים: אח, עירום וצניעות, למשל. אל לנו לחשוב שכאשר התורה משתמשת במילים אלה, היא באה לציין דברים מובנים מאליהם. לבד אני יודע שהבל הוא האח של קין. לבד אני יודע שאם אין עלי בגדים, אני ערום. לבד אני יודע שלהיות ערום, זה לא צנוע. גם הסומא יודע זאת! לכן, עלינו להתרגל לכך שכאשר התורה אומרת שהם היו ערומים, הכוונה - המשמעות היא שהם היו משוללי כל זכות. וזה לא דרש. זה הפשט.

הזהות האנושית, ברמת הווייתה כיש טבעי, היא מטבעה עירומה, חשופה, וכל תכליתה של ההיסטוריה המוסרית היא להלביש אותה, להעניק לה כיסוי ולבוש. זו קטגוריה מהותית ביותר של לשון הקודש: כדי לבטא את הערך המוסרי המהותי של הכפרה, אומרים ״לכפר״, כלומר להלביש. העירום אינו נתפס כחוסר מוסריות, אלא כהיעדר מעלה. ״מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה״. האדם העדיף את הקריטריונים שלו. הוא העדיף מוסר אימננטי על פני מוסר טרנסצנדנטי. הוא העדיף להגדיר בעצמו מהו הטוב, מהו המעשה הטוב. ובסופו של דבר זה הביא אותו לשעמום ולתודעה טרגית מכיוון שהעולם משולל כל משמעות. אין תכלית.

אנחנו צריכים לדעת ולהבין שהערכים פגיעים והערך הראשון הפגיע, לפי המסופר בתורה, הוא הצניעות. הצניעות היא תחילת גילוי התודעה המוסרית. היא המפתח לקניית שאר הערכים. במובן זה הצניעות נקראת יראת שמים. להיות מוסרי זה קודם כל להיות ירא לפגוע בערכים.

יש בגמרא מימרא בשם רב: ״שם בן ארבעים ושתים אותיות אין מוסרין אותו אלא למי שצנוע ועניו״.¹⁶⁵ מסירת החכמה קשורה לצניעות, לענווה.¹⁶⁶ אם האדם לא צנוע, אותה חכמה בסכנה אצלו, במיוחד אם אותו אדם הוא באמת חכם. צריך מאוד להיזהר מאנשים כאלה. צריך לדעת שבלי צניעות, בלי ענווה, חכמתם יכולה להוביל לפשעים החמורים ביותר. המוסר הוא חכמה וצריך לקנות חכמה זו. התורה מספרת לנו אצל מי חכמה זו נשמרה קודם כל כדרכא דארעא. מעל רובד זה האבות התחילו לגלות את דרכה של תורה, את הדרך ארץ המיוחדת המאפיינת את הזהות העברית. כל זה קדם למתן התורה. נדרש לזה מאמץ של אלפי שנים.

ההיסטוריה כתולדות

לסיום, נעבור כעת לבירור הקשר בין סיפור התולדות, שמאפיין את חלקה הראשון של התורה, ובין המוסר, התודעה המוסרית, הערכים, שהזכרתי כעת. כאשר אנחנו מתחילים ללמוד את המקרא כמקרא, אנחנו פוגשים מושג שמתברר חיש מהר כמושג העיקרי בניסיוננו להבין את הדרך שבה התורה תופסת את מה שקרוי היום ״ההיסטוריה״. המושג הזה הוא מושג התולדות. התורה משתמשת במילה זו כדי לומר את ההיסטוריה ועלינו לברר קודם כל מה ההבדל, אם יש, בין מושג זה ״תולדות״ ובין המושג היווני ״היסטוריה״.

משמעות המילה ״היסטוריה״ ביוונית היא חקירה. כך קרא הרודוטוס לספר על אודות המלחמות בין יוון לפרס: היסטוריה - Ἱστορία.¹⁶⁷ הוא גזר מילה זו מהמילה ἵστωρ שמשמעותה היא לדעת. מה יש לדעת? בעיקר המאורעות והרצף הכרונולוגי בין מאורעות אלו. המאורעות, ״הקורות״ בעברית, הדברים שקרו. לא כך תופסת התודעה העברית את ההיסטוריה. היא תולדות, כלומר היא ההיסטוריה של הזהות האנושית דרך המוטציות, השינויים שזהות זו עוברת במֶשֶך, דרך תולדותיה. התורה מספרת מאורעות מסוימים במידה ויש במאורעות אלו תרומה לשינוי הזה. ההיסטוריה היא היסטוריית האדם ולא היסטוריית הקורות שלו ואשר נוגעות לו.

החוט המקשר בין שלבי ההיסטוריה חושף לפנינו הקוראים את המקרא, את המוטציות של הזהות האנושית, החל מאדם הראשון, דרך תולדותיו, עד שהאנושות היוצאת ממנו מצליחה להוליד את ״בן האדם״, שהוא הוא התואם את מחשבת הבורא עבור ברייתו, בשלב זה של מימוש מחשבת הבריאה בכללותה.

כאשר אנחנו קוראים פרשת בראשית ופרשת נח, אנחנו פוגשים לא מעט פעמים את הביטוי ״פלוני הוליד פלוני״.¹⁶⁸ עלינו לשאול את עצמנו האם כוונת המקרא לתת לנו מידע שספק אם כיום הוא בעל משמעות עבורנו. לפלוני נולד ילד. מזל טוב! האם זה עניינה של התורה כגילוי הרצון האלוקי, למסור לנו מידעים אלה? ומה אכפת לי אם קראו לרך הנולד פלוני או אלמוני? לכן, אם התורה אכן מוסרת ״מידעים״ אלה במהלך פרקים שלמים, עלינו לשאול מה תכלית מסירה זו, ואני מיד מוסיף מה תכלית גילויים אלה? התשובה לשאלה זו, לתהייה זו מהותית ביותר: התורה מגלה לנו - לנו כלומר אנחנו החיים כיום, איך, דור אחרי דור, האנושות מתקדמת או לא לקראת הולדת בן האדם, שהוא הוא תכלית הבריאה. אני רגיל לומר שאנחנו חיים מין ״פרהיסטוריה״, המתחילה עם אדם הראשון והאמורה להסתיים עם לידתו, עם הופעתו של הבן אדם המוזכר בנביאים - אז תתחיל היסטוריית אותו בן אדם.

יתרה מזו, ״פלוני הוליד פלוני״, ויש לפלוני החדש שם שהוא שונה משם אביו. מה משמעות שם חדש זה? שם חדש זה מציין את הזהות האנושית הממשית בדור מסוים, אשר משתנה מתחילתה, עד אשר תופיע הזהות המשיחית האנושית האמיתית. המקרא אינו עוסק בגנאלוגיה, הוא אינו עוסק גם בביולוגיה. הוא עוסק במהות היש המיוחד הזה הנקרא האדם, בזהותו האנתרופולוגית, והיש הזה מוליד יש שהוא שונה במהותו מהיש שלו: האב מוליד את הבן. מעבר לעובדה הביולוגית, עלינו לשאול את עצמנו האם בהולדה זו מופיע פרי חדש או לא. למה הכוונה? נאמר לאדם הראשון ״פְּרוּ וּרְבוּ״,¹⁶⁹ ויש באמירה זו שני שלבים: השלב הראשון ׳פְּרוּ׳ - המצאת פרי חדש, מה שקראתי ״מוטציה זהותית״, והשלב השני ׳רְבוּ׳ - שלב הריבוי של הפרי החדש. המצאת פרי חדש, כלומר התקדמות בתהליך התולדות המתבטאת במוטציה זהותית חיובית המקדמת את מימוש מחשבת הבורא, המקדמת אותנו לקראת הופעתו של בן האדם.¹⁷⁰ האב מוליד את הבן: ״האב״ הוא האנושות כולה, היא בהריון והיא מצפה להולדת ״הבן״, הוא האדם התואם את הצלם האלוקי.

אמנם למדנו כבר בעבר את המושג הזה ״צלם אלוקים״, אולם כדאי לחזור ולהסביר שוב את משמעותו: משמעות ביטוי זה היא התבנית, הדגם של האדם אצל בורא העולם כאשר הוא מחליט לברוא אותו - איך צריך להיראות אותו אדם. האדם איננו הצלם של ה׳ ית׳. חלילה וחס לומר או לחשוב דברים כאלה. הוא נברא בהתאם למחשבת הבורא עבורו, האדם. מחשבה זו נקראת בפסוק כז בפרק הראשון של חומש בראשית, ״צלם אלוקים״. וכך עולה בפשטות ובבירור מדברי רש״י כאשר הוא מסביר ביטוי זה כ״דפוס״. ״בדפוס העשוי לו״. המילה ״צלם״ מתארת את האדם האמיתי, ״המשיח״, ה״בן אדם״ בלשון הנביאים. המילה המתארת את האדם המציאותי היא מילה אחרת, המילה ״דמות״. משמעות המילה דמות היא משהו שדומה, דומה למה שהוא אמור להיות, דומה למה שהוא כבר במחשבת הבריאה.

אם כן, אנחנו מגיעים כאן להבנה מהותית ביותר - הבנה ייחודית לתורה, והיא שתכלית ההיסטוריה, תכלית התולדות היא שהאדם המציאותי, הנמצא בעולם העשיה, בעולם ההיסטורי, בעולם הזה שהוא העולם של היום השביעי של ימי המעשה, יהיה בסוף התהליך ההיסטורי של ימי העולם הזה, תואם את האדם הנמצא כבר במחשבת הבריאה, בעולם הבריאה - אותו אדם שהוא כבר בצלם. על האדם לעבור מספר מוטציות זהותיות המעבירות אותו ממצב של ״דמות״ למצב של ״צלם״. בזה עוסקת התורה בחלקה הראשון.

בהקשר זה, כדאי לעיין שוב בפסוק א של פרק ה בחומש בראשית:

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם - בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.

בראשית ה א

הפסוק הזה מדבר על שני דברים: הוא מדבר על עולם הבריאה והוא מדבר על עולם העשיה. בעולם העשיה, האדם נעשה בדמות, בדמות בלבד, וזאת בכוונה תחילה, משום שמבחינת הבורא, הוא נתון לפרויקט שתכליתו להתעלות ממדרגת הדמות למדרגת הצלם, או במילים אחרות, להיות, מבחינה זהותית, מי שהוא יכול להיות, אם רק ירצה בכך.¹⁷¹

בשפה פילוסופית יותר, אומרים שהאדם אינו כבר ״יש קיים״ אלא ״יש שנמצא״. הוא בדמות, הוא נמצא והוא אמור להיות בדרך לקנות את הקיימות שלו, להיות בצלם. הוא יש מתהווה. יש באמירה זו הבדל עצום בין החשיבה המסורתית העברית לבין החשיבה הפילוסופית הקלסית הרואה באדם יש שכבר קיים. כולנו מכירים את הפתגם של רנה דקארט ״אני חושב משמע אני קיים - cogito ergo sum״.¹⁷² איני דן כעת בשאלה למה התכוון דקארט כאשר כתב את מה שכתב.¹⁷³ פתגם זה נתפס כבא לקבוע עובדה יסודית, שהפכה ליסוד הפילוסופיה הקלסית: האדם הוא יש שכבר קיים. תפיסה זו מנוגדת לחלוטין לתפיסת התורה הרואה באדם יש שמתהווה במהלך הזמן, במהלך הדורות.¹⁷⁴ תכלית הסיפור המקראי, מתחילת חומש בראשית עד סופו, להראות לנו איך זה קורה והיכן זה קורה, באיזו נקודה של האנושות זה אכן קורה.

הבדל תהומי נוסף בין החשיבה המסורתית שלנו לבין החשיבה הפילוסופית הוא שהחשיבה הפילוסופית מרגישה בנוח כאשר היא מתייחסת לכל מה שקשור לנפש, לפרסונה ולכל מה שעובר עליה כאל מאורעות בלתי פרסונליים, כאל ביטוי של תפקוד של סטרוקטורות בלתי פרסונליות הקשורות לתופעה.¹⁷⁵ החשיבה המסורתית היהודית מנסה לחשוף את המשמעות של המאורעות מבחינת ״תולדות״ עבור הפרסונה עצמה. במרכז גישה זו, ההבנה שהאדם נברא כאב של בן האדם. ההיסטוריה אינה ההיסטוריה של היש שכבר קיים, אלא היא ההיסטוריה הקודמת ליש, של היש המתהווה. אנחנו עדיין במהלך ההריון, במהלך חיי העובר, ועובר זה צריך לעבור מספר מוטציות לפני שיוכל להיוולד ב״צלם״ ממש. זהו לב התפיסה המשיחית של רבותינו ז״ל.

לכן כאשר אנחנו פוגשים בתנ״ך כולו את המילה ״תולדות״ אנחנו צריכים להבין מיד שאנחנו בצומת של ההיסטוריה.¹⁷⁶ אנחנו לפני שלב חדש בחיי העובר, אנחנו בצומת והשאלה שעלינו לשאול מיד היא האם ההתפתחות החדשה תביא אותנו להתקדמות או חלילה לנסיגה, לסיבוך ואולי אפילו לכישלון. לכן בכל צומת ישנו משפט, והשאלה הנשאלת במשפט זה היא ״אַיֶּכָּה?״ - עכשיו, אחרי מה שקרה, איכה?¹⁷⁷ האם אנחנו, כצאצאי אדם הראשון, עדיין זוכרים את הפרויקט המשותף עם הבורא? שאלה זו מופנית לכל האנושות והיא גם מופנית לכל אדם בחייו הפרטיים: זו שאלה, תהייה זהותית במהותה: איפה נמצא כעת היש שלך? מה עם הווייתך? איפה אתה נמצא כעת במסע האישי שלך לקניית היש שלך? האם חלה התקדמות?

אנחנו מיד נמצאים מול קוהרנטיות המנסה לשרטט את תעודת הזהות של היש האדמי הנתון להיסטוריה, המנסה להעריך האם אנחנו בדרך הנכונה או לא. ואם מבינים נקודה זו, מבינים גם שבמקביל למושג התולדות, מופיע מושג אחר והוא המושג ״בירור״. בירור משום שצריך לדעת מי מכל צאצאי אדם הראשון מתקדם, מי מקדם את מימוש מחשבת הבורא ומי לא. התורה מחפשת דרך מי עובר השינוי החיובי בזהות האנושית, המוטציה הזהותית המפריחה חיים חדשים, שינוי המקרב אותנו ליעד, דרך מי עובר ״העניין האלוקי״, לפי הביטוי של רבי יהודה הלוי בספר ׳הכוזרי׳.

הדבר הנוסף שעלינו להבין הוא הקוהרנטיות, כלומר רצף המחשבה של הסיפור המקראי, משום שיש בקוהרנטיות זו משהו ייחודי לחשיבה המונותיאיסטית של התנ״ך, למוניזם הקונספטואלי של התורה, והוא שבלוגיקה של ההיסטוריה כפי שהיא מסופרת בתורה, השאלה המוסרית והשאלה המטפיזית חד הן.

בתרבות הכללית רגילים להפריד בין מישורים אלה: ההיסטוריה לחוד והמוסר לחוד; שני עולמות נפרדים. העולם של ההתנסות המטפיזית, של החיפוש המטפיזי והעולם של המוסר, של הדרישה המוסרית. לא כך המצב בתורה, לא כך המצב בשפה התנכי״ת, בלשון הקודש. מבנה אחד להיסטוריה, למוסר ולמטפיזיקה, לוגוס אחד להם, כפי שאומרים ביוונית. שלושה מישורים שהם אחד, שהם זהים לחלוטין, בתכלית הזיהוי: שאלת היש היא מה שמתרחש בהיסטוריה, היא מה שנתון לבעיה המוסרית, היא מה שעומד ביסוד השאלה המטפיזית. ובסיפור אחד אנחנו קוראים את סיפור התפתחות הבעיה המוסרית, את התפתחות הזהות האנושית במישור ההיסטורי ואת התפתחות שאלת הייעוד שהיא הבעיה המטפיזית של היש שלנו המודע לעצמו. לא כך המצב בעולם של התרבות הכללית: אין זה מובן מאליו, אין זה ברור בכלל עבור החשיבה הפילוסופית שהחוק ההיסטורי, שהחוק המוסרי ושהחוק האונטולוגי של היש המטפיזי הם אחד, הם מאותו מין. האינטואיציה העמוקה של התודעה העברית היא שיש כאן חוק אחד, סטרוקטורה אחת, ולשון הקודש של המקרא משקפת אינטואיציה זו כדי לתאר לנו את ההיסטוריה של הזהות האנושית. לכן המקרא מדבר בו־זמנית בשלושה מישורים אלו: המישור הזהותי־מטפיזי, המישור ההיסטורי והמישור המוסרי.

ברצוני להדגים את מה שהסברתי כעת בעזרת מושג שהוא ייחודי ללשון הקודש: הבריאה, וזאת גם אם בעבר כבר דנו בנושא.¹⁷⁸ מושג זה נראה במבט ראשון מושג מטפיזי מובהק. אולם אנחנו רואים מיד כאשר אנחנו קוראים את הפסוקים הראשוניים של התורה עצמה שיש למושג זה ממד היסטורי המתגלה דרך הביטויים: יום אחד, יום שני וכו׳. ואנחנו גם מבינים, בעיקר דרך דברי חז״ל, דרך דברי התורה שבעל פה, שיש למושג הזה משמעות מוסרית: לתת קיום לאחר של הבורא. מושג הבריאה שהוא המושג הראשון המופיע במקרא, שפותח את החלק הסיפורי של התורה כהקדמה לתורה כספר של מצוות, נתפס בעיני רבים כמושג פילוסופי, כמושג מטפיזי. אולם התורה אינה מתייחסת אליו ככזה.¹⁷⁹ היא מתייחסת אליו כמאורע היסטורי. היא אינה אומרת שהעולם נברא. היא אומרת משהו אחר לגמרי: העולם נברא בבראשית. ואין כאן טאוטולוגיה. אין בפסוק הראשון של התורה מילה מיותרת.¹⁸⁰ אסביר: פשיטא שאם העולם נברא, זה חייב להיות בתחילתו, ״בקדמין״ כלשון תרגום אונקלוס. אולם לא כך כתוב. כתוב ״בראשית״: מילה זו אינה מילה נרדפת למילה בהתחלה. לכן עלינו לשאול ״מה החידוש בפסוק זה?״ לשאלה זו כבר התייחס הרמב״ן בתחילת פירושו לתורה, והוא אף מרחיב את השאלה לגבי כל הסיפורים ההיסטוריים שקדמו למצווה הראשונה שניתנה לישראל, בפרק יב של חומש שמות:

לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התורה צורך בבראשית ברא, והסיפור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחוה, וחטאם וענשם, וסיפור גן עדן וגרוש אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלמה מן הכתובים, וכל שכן סיפור דור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול, ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, ותשאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני עם התורה שבעל פה.

פירוש הרמב״ן לבראשית א א.

תשובתו - והיא תשובת רבותינו, היא שהעולם נתון להיסטוריה. האדם נתון להיסטוריה - היסטוריית המאמץ האנושי להשיג מעלתו - מעלת ״הצלם״ שהזכרתי לעיל, או במילים אחרות את מעלת הקדושה, וזאת במהלך תקופה היסטורית הנקראת ״היום השביעי״ של ימי המעשה. ובמובן זה הפסוק המרכזי המתאר את היעד שיש להשיג, הוא הפסוק ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם״.¹⁸¹ וכאן בא החידוש הנוסף של התורה: לא ניתן למלא אחר הציווי הזה, אי אפשר לקנות מדרגה זהותית זו אלא לאחר קניין הערכים המוסריים. זהו חידוש עצום וכדי להבין את גודלו, אחזור בקצרה על עמדת הפילוסופיה הקלסית: מושג הבריאה אינו הומוגני לחשיבה האנושית מכיוון שאין לנו שום אפשרות להתנסות במושג זה. איננו יכולים לדעת מה זה ״בריאה יש מאין״. וכאשר אני אומר ״איננו״, זה כולל את כולנו, יהודים ולא יהודים כאחד. אבל מה שמבדיל את החכם היהודי מהפילוסוף הוא שהחכם היהודי שואל אז את השאלה: מכיוון שבכל זאת התורה אמרה את מה שאמרה, מה זה בא ללמדנו? הרי התורה יודעת היטב שאיננו מבינים את מושג הבריאה, שאיננו יכולים להבין אותו, והיא בכל זאת אומרת לנו שכך היה, אם כן, מה היא רוצה ללמדנו? ללמדנו, כולנו, לא רק מספר יודעי ח״ן. כולנו, זאת אומרת כל בני ישראל הקוראים תורה זו והמקבלים אותה כמחייבים אותה, המגדירה את זהותם. וכאן מתגלה החידוש העצום: עלינו להבין את המילה בראשית לא כבאה ללמדנו מה היה ״אז״. היא באה ללמדנו את התכלית, את היעד: בעבור ראשית, בשביל דבר שנקרא ראשית.¹⁸² זו מהפכה של ממש, לא רק בהבנת הנאמר בפסוק, אלא בדרך שעלינו לתפוס את הסיפור המקראי כולו, מתחילתו עד סופו - ״וסופו״ הוא בינתיים, אנחנו החיים כאן היום. וכפי שאמר לי מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל: אנחנו הכותבים כיום את הפרק הבא בסיפור המקראי.

המושג ״בריאה״ בתורה מכיל בתוכו, הוא הומוגני למושג היסטוריה במובן של ״התולדות״. משמעותו היא הופעת יש חדש, שונה בתכלית השינוי מהיש של הבורא, רצון אחר מרצון הבורא. היש החדש הזה המופיע, המולד, צריך לקנות דרך ממד המשך את זכות קיומו. הבריאה היא קטגוריה מוסרית בתכלית. ויש למשך משמעות וגם היא משמעות מוסרית: לתת לאדם, נזר הבריאה, הזמן הדרוש לו לקנות את היש שלו, לעבור ממצב של דמות למצב של צלם, ממצב של הימצאות למצב של קיימות.¹⁸³ והמבחן האמיתי להצלחה זו הוא במתן פתרון חיובי למשוואת האחווה. ההיסטוריה היא מקום התמודדות האדם עם האחר שלו, עם זולתו, עם אחיו, ודרך התמודדות זו, מתבררת גם שאלת מערכת היחסים בין האדם ובין קונו. התמודדות זו, כפי שנתחיל לברר זאת בשיעור הבא, מתחילה בעיקר בדור השני של האנושות, בפרק ד של ספר בראשית.

אסכם את הדברים: היסטוריית העולם הזה, היסטוריית הנברא היא ההיסטוריה של המצאת פתרון חיובי לבעיה המוסרית. הווה אומר שהיש שהנברא קיבל, צריך להיות קנוי. היש שהנברא קיבל ניתן לו בינתיים בחסד, במתנה, בחינם, בבחינת ״עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה״.¹⁸⁴ ההיסטוריה היא היסטוריית קניית תוכן החסד הזה. הביטוי המסורתי הוא הביטוי של פדיון - על האדם לפדות את נפשו. אני כנברא צריך לפדות את היש שקיבלתי.

בכל מצבי החיים, הנברא נמצא תמיד מול הבורא. קיימת מערכת יחסים תמידית בין הנברא ובין הבורא. אבל מערכת זו אינה יכולה להיות גלויה, כי אם היא גלויה, זאת אומרת אם הבורא נוכח בצורה גלויה בעולמו של הנברא, הנברא מאבד את חירותו. אין משמעות לחירות הנברא אם הבורא מתגלה. לכן, אני נמצא מול אתגר בלתי פתיר לכאורה: המבחן שלי הוא ההתנהגות שלי מול הזולת, קרי הבורא, אבל מערכת יחסים זו אינה יכולה להיות גלויה כי אני נברא, כלומר אני בן חורין. לכן, התורה מחדשת לנו שמערכת יחסים זו למעשה מפוזרת דרך מערכת היחסים שלי מול כל ה״אחרים״ שאני פוגש בחיי, וכפי שאנחנו נתחיל ללמוד, הסיפור של קין והבל משמש אב טיפוס לכל מערכות היחסים האלה בעולם, במהלך ההיסטוריה של היום השביעי, של ימי העולם הזה, בין ברמת הפרט, בין ברמת החברות האנושיות. ומה שנכון ברמת הפרט, נכון שבעתיים ברמת כלל האנושות: מה מספרת לנו התורה? היא מספרת, כלומר היא מלמדת אותנו מהו טיב המבחן הזה בדור הראשון, הדור של אדם וחוה - בין האיש לאשה. האחר המשמעותי ביותר עבור האדם הוא האחרת - האיש עבור האשה, והאשה עבור האיש. ואז היא עוברת לדור השני משום שבדור השני מופיע אתגר חדש, המלווה אותנו עד היום: היחס בין האח ובין האח. טיב שני האתגרים האלה שונה. האח, זה עולם אחר שפוגש את העולם שלי. בין האיש לאשה, זה עולם אחד. זוהי מערכת יחסים של השלמה הדדית. מדוע? משום שהאיש ואשתו הם גופים מחולקים. כך הוא המצב אחרי הנסירה.¹⁸⁵ אולם הם אחד, אחד בגופים מחולקים. לכן, אומרת הגמרא שהאיש מחזר אחרי אבדתו.¹⁸⁶ כאשר אין השלמה הדדית, מתגלה הכישלון ואז עוברים למערכת אחרת לחלוטין של יריבות, של מלחמה. במערכת בין האחים, המצב הטבעי הוא הופכי: יש יריבות טבעית בין האחים. מדוע? כי האחר הזה, האח, נמצא בביתי, בתחום שלי. עלי להפוך יריבות זו לאחווה. וגם הוא צריך לעשות זאת.

שאלה: מדוע עלי לפדות את עצמי?

תשובה: כי אני נברא. כי אני רק נברא. עלי להיוושע ממצב קיומי זה, כי כל המגבלות הזהותיות שלי באות מהיותי בריה. כדי להסביר את הנושא, אתייחס לעמדה של האסלאם. באסלאם אני מכיר שאני בריה - זה בא מאברהם. הדתיות היא להכיר בזה. אני בריה ואני מצדיק זאת. אני כבריה נכנע לפני הבורא שהוא הכול. אני כלום. הדתיות היהודית שונה: יש לי בורא ולכן אני בריה אבל עלי להיוושע ממצב קיומי זה וזה מתחיל בדרישה המוסרית: עלי לקנות את היש שלי שקיבלתי כמתנת חינם. לכן משמעות חיי, משמעות ההיסטוריה הפרטית שלי היא להיפדות. עלי לפדות את עצמי. אני מכיר בחסד הזה אבל עלי להיוושע ממנו. איך? על־ידי המעשים שלי. יש להם משמעות מוסרית והם מגלים מי אני באמת, והם יכולים להוות, להיות ההוכחה שזכיתי להיות - לא רק להימצא. עלי לעבור מהמצב של ״קיבלתי מתנה״ לשלב של ״זכיתי במתנה״. אז ורק אז, החיים הם שלי בזכות. קניתי את עצמי. הבנה זו באה מיצחק דווקא.

הפלא הגדול העולה מהסבר זה, הוא המעבר מהמישור של המעשים למישור של ההוויה, מעולם התופעות - המעשים שלי פועלים בעולם התופעות, במציאות ההיסטורית - לעולם היש, לעולמי הפנימי אם תרצו. אני עושה ואני קונה חלק מהיש שלי. זה חידוש עצום. איך מעשה הופך להיות יש? זה סוד החיים. החיים כאן, בעולם הזה. בכל רגע נתון, אני יכול לקנות חלק מהיש שלי. בכל רגע נתון, אני יכול לשנות את מצבי האונטולוגי. מכאן החשיבות של המושג של ביטול זמן. איך אפשר לבזבז רגע כזה יקר, שלא יחזור עוד? בזבוז זמן, ביטול זמן, זה ביטול הזדמנות לקנות עוד יש. זה חמור ביותר.