סוד מדרש התולדות 3: מה טעם פתח בבראשית?

מה טעם פתח בבראשית?

המוסר כקריטריון לשיפוט ההיסטוריה

חז״ל שמים את הדגש על שני מושגים - הנתינה והזכות כמושגי מפתח להבנת חיי הפרט וההיסטוריה האנושית כולה. מלכתחילה נותן הקב״ה לאדם את הווייתו, היש שלו כמתנת חינם. נתינה זו היא מעשה של חסד מוחלט מצד הבורא. על האדם לזכות במתנה זו דרך עמלו בעולם הזה,[1] מבחינת ׳יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ׳.[2] האדם יכול לזכות במתנה שקיבל או ח״ו לאבד אותה. לפי חז״ל עיקרון זה של זכייה במתנה תקף גם בנוגע לחיי כל אומה, לחיי כל חברה אנושית ולחיי האנושות כולה. האנושות כולה נתונה להיסטוריה - היסטוריית זכייתה בהווייתה. הקב״ה שופט את מעשה האדם, והשאלה הנשאלת היא לפי אילו קריטריונים שופט הקב״ה את ההיסטוריה האנושית. אומרים בעלי המדרש:

רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח: (תהלים קיא) ׳כח מעשיו הגיד לעמו וגו׳׳ מה טעם גילה הקב״ה לישראל מה שנברא ביום הראשון ומה שנברא ביום השני? מפני עובדי כוכבים ומזלות שלא יהיו מונין את ישראל ואומרין להם: הלא אומה של בזוזים אתם. וישראל משיבין אותן ואומרין להם: ואתם הלא בזוזה היא בידכם, הלא ׳כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם׳, העולם ומלואו של הקדוש ברוך הוא, כשרצה נתנה לכם וכשרצה נטלה מכם ונתנה לנו, הה״ד (שם) ׳לתת להם נחלת גוים וגו׳׳ הגיד להם את כל הדורות.

בראשית רבה, פרשה א-ב

נושא המדרש הוא הקשר בין מעשה בראשית ובין טענת הגויים כלפי ישראל בנוגע לבעלות על ארץ ישראל בזמן כיבוש הארץ על־ידי יהושע. לפי רבי יהושע נכתב מעשה בראשית, לא כדי ללמדנו סודות הבריאה או יסודות האמונה בבורא עולם, אלא כדי לספק לעם ישראל מענה לטענת הגויים המבקשים כבר לערער על בעלותנו על הארץ.

טענת העמים היא שאסור לישראל לגזול מהם את הארץ, בייחוד על רקע הברית שנכרתה בין אברהם אבינו ובין אבימלך, מלך גרר, כפי שמסופר בחומש בראשית:[3] ׳וַיִּכְרְתוּ בְרִית בִּבְאֵר שָׁבַע וַיָּקָם אֲבִימֶלֶךְ וּפִיכֹל שַׂר צְבָאוֹ וַיָּשֻׁבוּ אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים׳.[4]

מי הם התושבים היושבים בארץ בזמן כיבושם של בני ישראל? בחומש דברים מזהירה אותנו התורה בקיצור נמרץ ש׳וְהָעַוִּים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתֹּר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם׳.[5] רש״י מסביר כי ה״עוים מפלשתים הם״,[6] והכפתורים לקחו מהם את ארצם. איך אותם כפתורים יכולים לטעון טענה של בעלות על חלק מן הארץ? איך הם יכולים להזכיר את הברית שנכרתה בין אבימלך, מלך גרר, ובין אברהם אבינו? השם ״כַּפְתֹּרִים״ מוזכר לראשונה בספר בראשית, בפרק י, בפסוקים יג-יד: ׳וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים וְאֶת עֲנָמִים וְאֶת לְהָבִים וְאֶת נַפְתֻּחִים. וְאֶת פַּתְרֻסִים וְאֶת כַּסְלֻחִים אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים וְאֶת כַּפְתֹּרִים׳. ארץ הכַּפְתֹּרִים המקורית מזוהה עם האי כרתים או לחלופין עם האי קפריסין, ומשם הם פלשו למקום מושבם של הָעַוִּים, כפי שמזכירה זאת התורה: ׳וְהָעַוִּים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתֹּר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם׳. ככובשים אין להם כל זכות מוסרית לטעון שהארץ שלהם היא ושהם מוגנים מפני הברית שנכרתה בין אברהם לאבימלך.

על רקע טענה זו מעניין לקרוא את הסבר הגמרא מדוע איבדו הָעַוִּים את חלקם בארץ:

תניא נמי הכי: עוים מתימן באו, ולמה נקרא שמן עוים? שעיותו את מקומן. ד״א: עוים שאיוו לאלהות הרבה. ד״א: עוים שכל הרואה אותם אוחזתו עוית.

חולין ס ע״ב 

הָעַוִּים כובשים אף הם כי ״מתימן באו״, ובשלב כלשהו השתלטו על חלק מארץ ישראל. כדאי לזכור שארץ ישראל ניתנה לבני שֵׁם, והיא נכבשה על־ידי הכנענים, כפי שרש״י מציין זאת בפירושו בד״ה ״והכנעני אז בארץ״:[7] ״היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שֵׁם, שבחלקו של שֵׁם נפלה כשחילק נֹחַ את הארץ לבניו שנאמר ׳ומלכי צדק מלך שלם׳ לפיכך ׳ויאמר אל אברם לזרעך אתן את הארץ הזאת׳ עתיד אני להחזירה לבניך שהם מזרעו של שֵׁם״. בני שֵׁם גלו מן הארץ, והיא נכבשה על־ידי עמים שונים. עמי כנען, הָעַוִּים, הפְּלִשְׁתִּים, הכַּפְתֹּרִים.[8]

הגמרא מציינת שלוש סיבות לכיבוש חלקם של הָעַוִּים כנגד שלושת הממדים של הבעיה המוסרית: בין אדם לעצמו, בין אדם למקום ובין אדם לחברו: בין אדם לעצמו ״שעיותו את מקומן״ - לשון חורבן, בין אדם למקום ״שאיוו לאלהות הרבה״ - שלא רצו לקבל את האמונה באל אחד, ובין אדם לחברו ״שכל הרואה אותם אוחזתו עוית״. מהמשך דברי הגמרא אנחנו למדים שהם התנהגו באכזריות שאין כדוגמתה כלפי כל שכניהם. אותם עַוִּים איבדו את זכותם המוסרית על חלקם, והוא נכבש על־ידי הכַּפְתֹּרִים מבחינת ׳וַתִטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲו‍ֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְבֶיהָ.׳[9]

הרמב״ן מזכיר את הכלל של ׳וַתָקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְבֶיהָ׳ כבר בתחילת פירושו לתורה, כדי להסביר את אשר קרה מאדם הראשון, ואחר כך מנֹחַ ובניו. מדוע התורה מציינת את גבול הכנעני בפרק י של חומש בראשית? מה אנחנו אמורים ללמוד מציון חריג זה? כותב הרמב״ן:

... ואנשי דור המבול, בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו נמלט, הוא ובניו. וזרעם, חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם. אם כן ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטוא, שיאבד ממקומו ויבוא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם.

וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם, ואינו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי ה׳ זרע אוהבו, כעניין שכתוב (תהלים קה-מד): ׳וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וַעֲמַל לְאֻמִּים יִירָשׁוּ בַּעֲבוּר יִשְמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרֹתָיו יִנְצֹרוּ׳ כלומר, שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו, שיידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו - תקיא אותם הארץ כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם.

שימת הדגש על־ידי הרמב״ן על הקריטריון המוסרי כקריטריון לשיפוט ההיסטוריה של כל אומה ואומה על־ידי הבורא היא בעלת חשיבות עליונה: ״שגירש משם מורדיו והשכין בו עובדיו, שידעו כי בעבודתו ינחלוה, אם יחטאו לו תקיא אותם הארץ, כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם״. הקריטריון הפוסל הָעַוִּים הוא התנהגותם הלא־מוסרית. גם אמירתו של אבימלך, מלך גרר, לאברהם אבינו ׳הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב׳[10] אינה אמירה מוסרית משום שאין זה ארצו באמת.

טענתם של הגוים כלפי ישראל, בזמן כיבוש יהושע, אינה מוסרית משום שהם בעצמם כובשים, כפי שהזכרנו עם רש״י ש״היה הולך [כנען] וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שֵׁם״. לא רק כנען אלא כל העמים שכבשו זה אחר זה את ארצו של שֵׁם. אי אפשר אפוא להאשים את בני ישראל, צאצאי שֵׁם ועֵבֶר, בכיבוש ובגזל. אלמלא כתיבת ייחוסם של הכַּפְתֹּרִים והפְּלִשְׁתִּים בחומש בראשית, אלמלא כתיבת סיפורו של כנען בחלק הלא הלכתי־מצוותי של התורה, לא היינו יודעים לפי ההסבר של רבי יהושע דסכנין, מה לענות לטענת הגוים: ״העולם ומלואו של הקדוש ברוך הוא, כשרצה נתנה לכם וכשרצה נטלה מכם ונתנה לנו״. מדוע עשה זאת? מפני שאנחנו ישרים בעיניו, כפי שנלמד בהמשך השיעור עם פירושו של רש״י. ארץ ישראל ניתנה לצאצאי שֵׁם, וגם אם היא נכבשה במהלך ההיסטוריה על־ידי עמים שונים, אין היא הופכת להיות שלהם. לאמִתו של דבר היא תמיד תישאר של ריבונו של עולם, והוא שופט את התנהגות יושביה לפי קריטריונים מוסריים.

ההיסטוריוסופיה של מעשה בראשית

עם הבנה ראשונית זו נעיין שוב בשאלתו של רבי יהושע במדרש: ״מה טעם גילה הקב״ה לישראל מה שנברא ביום הראשון ומה שנברא ביום השני?״ מדוע צריך פירוט של הנעשה בכל יום ויום מששת ימי המעשה?[11] אם המטרה היא לדעת מה להשיב לאומות העולם המעלות טענות נגד בעלותנו על ארץ ישראל, מדוע אי אפשר להסתפק בנאמר בחומש בראשית החל מפרק ה? מה הקשר בין הנאמר במעשה בראשית ובין הנעשה בהיסטוריה של האדם? האם תכלית כתיבת מעשה בראשית אינה ללמדנו שהעולם נברא, ללא קשר להיסטוריית העולם הזה?

למדנו כבר בשיעור הראשון, שאין לנו אפשרות להבין את משמעותו המטפיזית של מעשה בראשית. רק יחידי סגולה, יודעי ח״ן, יכולים להבין במה מדובר, והמספר המקראי בקודש יודע זאת היטב. מה הוא מבקש ללמד אותנו כאשר הוא מפרט שכך קרה ביום הראשון וכך קרה ביום השני? מה משמעות המילה ״יום״?

המילה ״יום״ קשורה לזמן, ל״מֶשֶך״ (durée בצרפתית, duration באנגלית). אין מֶשֶך למעשה הבריאה עצמו - הכול נברא בבת אחת.[12] ״נברא״ זה נמצא במדרגת מחשבת הבריאה, בעולם הבריאה. אולם אנחנו הנבראים נמצאים בעולם העשייה, ובעולם הזה נתונים העולם והאדם הנמצא בתוכו להיסטוריה. לא היסטוריה סתמית ללא תכלית אלא היסטוריית קניית הווייתנו, היסטוריית קניית זכות קיומנו כנבראים.

הבריאה היא עבור חז״ל אירוע היסטורי, והם מבינים את המילה ״יום״ כהוצאה אל הפועל במציאות ההיסטורית של מה שנברא ב״בראשית״, בבת אחת. ההוצאה אל הפועל של מה שקיים כבר במחשבת הבריאה נקראת במקרא ״תולדות״. הנאמר בפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳[13] מדויק. נושא הפסוק הוא ההוצאה לפועל, בעולם העשייה, של מה שכבר קיים בעולם הבריאה. תהליך ההוצאה לפועל מכונה במקרא ׳תוֹלְדוֹת׳, וכך צריך להבין את הנאמר בפסוק זה: ׳הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם׳ - חלק זה של הפסוק מדבר על עולם הבריאה, ובאותה מדרגה נברא הכול בבת אחת, הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ. ׳בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ - חלק זה של הפסוק מדבר על מדרגת עולם העשייה, ובאותה מדרגה, אֶרֶץ וְשָׁמָיִם, מתרחש תהליך דינמי במסגרת ימי המעשה. מאותו פסוק מתחילה התורה לספר איך במציאות ההיסטורית מתממשת מחשבת הבריאה, איך בעולמנו מתממשת תכנית הבורא עבור בריאתו.[14]

משמעות המילה תוֹלְדוֹת היא מה שקורה במשך הזמן בעולם העשייה, המוציא אל הפועל את מחשבת הבריאה. למעשה, יכולים להתרחש המון דברים, אולם רק דברים המקרבים אותנו למימוש במציאות ההיסטורית של מחשבת הבריאה נקראים תוֹלְדוֹת. חידושה של התורה הוא שהקב״ה הוא קודם כול בעל התולדות, הוא קודם כול בעל ההיסטוריה לפני שהוא מוכר לנו כבורא עולם.

זהו מהות חידושו של רבי יהושע במדרש: הקב״ה הוא קודם כול המשגיח - המשגיח על היסטוריה זו. זו משמעות הפסוק הפותח את דבריו במדרש: ׳כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם׳[15] - כֹּחַ מַעֲשָׂיו בהיסטוריה של עולמנו, והיסטוריה זו מתחילה ביום הראשון של ששת ימי המעשה, גם אם אז פועל הקב״ה לבד. כבר אז ״מתגלה״ הקב״ה דרך הנאמר במעשה בראשית כמשגיח על בריאתו.[16]

מיהו הקב״ה?

המשגיח הוא הבורא. אין אנחנו יודעים דבר על מהותו של הקב״ה. הוא הא״ס ב״ה. הוא סתים מכל סתימין ולית מחשבה תפסה ביה כלל. כל מה שאנחנו יודעים עליו הוא דרך יחסו לעולמנו ויש מספר דרכים להגדיר יחס זה.[17] הראשונה, להגדיר קודם כול את הקב״ה כבורא עולם. השנייה, להגדיר את הקב״ה קודם כול כנותן התורה. השלישית, להגדיר את הקב״ה קודם כול כמשגיח על האדם, כמשגיח על עולמו. שלוש תפיסות עולם שונות.

חידושם של חז״ל הוא שימת הדגש על הדרך השלישית. אנחנו מכירים את הקב״ה קודם כול כמי שגאל אותנו ממצרים - כמשגיח עלינו. [18] הוא המשגיח, הוא נותן התורה והוא הבורא. הוא המשגיח גם כאשר נראה לנו שהוא ית׳ מסתתר מאחורי מסך הטבע.

היסטוריית העולם הזה נחלקת לשתי תקופות:[19] הראשונה, ששת ימי המעשה שבהם הקב״ה פועל לבד ומארגן את הבריאה, כך שהיא תוכל לשמש ביתו של האדם, נזר הבריאה. השנייה, שבה האדם הוא הפועל, וכל העולם מסביב לו מתנהג לפי חוקים דטרמיניסטיים, כטבע.[20] אולם גם אז ממשיך הקב״ה לפעול כמשגיח על מלאכת האדם:

רבי פנחס בשם רבי הושעיא אמר: אע״ג דאת אמר ׳כי בו שבת מכל מלאכתו׳ ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו ...

בראשית רבה, פרשה יא-י

במהלך שבתו, במהלך היום השביעי, הקב״ה אינו פועל כבורא אלא כמשגיח, והקריטריון לשיפוט היסטוריית היום השביעי הוא מוסרי. ״ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים״. קטגוריות ״צדיק״ ו״רשע״ שייכות לתחום המוסרי. הקב״ה אינו שובת מן ההשגחה בהיסטוריה. בתום היום השישי של ימי המעשה הוא שבת ממלאכת העולם, הפך בריאה לטבע ושם בטבע כל מה שצריך כדי לתת קיום לנבראים כנבראים טבעיים.

האדם - נזר הבריאה

תכלית הבריאה אינה העולם כעולם אלא לברוא אדם - האחר של הבורא ית׳, והוא נברא בצלם אלוקים: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ.׳[21] פירוש המילה ״צלם״ בפסוק זה הוא תבנית, לומר שבמחשבת הבריאה יש תבנית עליונה של האדם - כך צריך להיות ״האדם״ האמִתי.[22] במציאות צריך האדם לשאוף לכך, וזה קורה דרך תולדותיו, עד שהוא מצליח להוליד את ה״בן אדם״ שתואם את התבנית העליונה שכבר קיימת במחשבת הבריאה. העולם משמש בית לאדם במהלך ההיסטוריה, ותכלית ההיסטוריה היא להוליד את הבן אדם.

אני מדגיש נקודה זו משום שיש שתי תפיסות שונות לחלוטין בנוגע לתכלית הבריאה:

1. הראשונה, תפיסת התורה, לפיה האחר של הבורא הוא האדם, הוא ההוויה הנבראת ודרוש לו מקום להימצא בו בזמן שהוא קונה את היש שלו, הניתן לו מלכתחילה על־ידי הבורא. תכלית ההיסטוריה היא לעבור מן המצב של ״נמצא״ זמני למצב של ״יש״ קיים.[23]

2. השנייה, הבורא רצה לברוא עולם. עולם כזה הוא עיוור ובלתי פרסונלי לחלוטין. נשאלת השאלה איך פתאום הופיע האדם בתוך אותו עולם? שאלה זו נשארת ללא מענה. איך מן הבלתי פרסונלי, מן החומר החסר כל תודעה, הקר והמנוכר, יכול לצאת מישהו בעל תודעה ורצון[24] המכיר את עצמו ואת הסביבה שלו, מישהו שיהיה מסוגל להכיר בערכים מוסריים ורוחניים? אין לאיש ממחזיקי תפיסה זו תשובה מספקת.[25]

למשל, בעלי התפיסה המטריאליסטית, על כל גווניה, רואים את עצמם כפרי המקריות, והם נשמעים לי כאנשים מיסטיים לחלוטין, גם אם זה נשמע מפתיע: איך מן החומר, ומן החומר בלבד, יוצא ייצור חי בעל תודעה עצמית ובעל רצון? זו מיסטיקה אמִתית.

יתרה מזו, בתפיסה הראשונה כלול פרויקט מוסרי - קניית היש, הניתן לאחר של הבורא כמעשה חסד. כלומר, קניית הוויתה של הבריאה כולה דרך מעשי האדם. בורא העולם רוצה שהכול יתנהג בעולמו על־פי קריטריונים מוסריים. אין מקום לשום דואליזם, לשום דיכוטומיה. אין מקום למשל להפרדה בין המוסר לפוליטיקה. אין מקום לאמירה מן הסוג ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״.[26] תפיסה זו יוצרת עיוותים קשים מבחינה מוסרית ומכשירה מלכתחילה את כל העוולות האפשריות ברמת השלטון החילוני־הסקולארי, כפי שכונה על־ידי האבות המייסדים של הכנסייה, שאימצו תפיסה זו. דיכוטומיה אמִתית, הבאה לידי ביטוי באמירות כגון הפוליטיקה לחוד והמוסר לחוד. השמים לחוד והארץ לחוד.

מכאן חשיבותה של קביעת חז״ל: התורה היא תורת התולדות. היא פרויקט זהותי. מה קורה במציאות עם הפרויקט הזה? האם אנחנו מתקדמים לקראת הזכייה, לקראת קניית היש שלנו? מה הם הקריטריונים לשיפוט האלוקי? כל אלו שאלות המעסיקות את חכמי ישראל משום שהן נוגעות לכלל - לכלל ישראל ולכלל האנושות כולה.

התורה היא תעודת הזהות שלנו, היא תורת חיים, היא מדברת אלינו, הקוראים אותה היום. ׳בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי׳.[27] מדוע כתוב בפסוק ׳בַּיּוֹם הַזֶּה׳ ולא ביום ההוא, כפי שהיה מתבקש? תשובתו של רש״י מהותית ביותר: ״שיהיו דברי תורה חדשים עליך כאילו היום ניתנו״. היום הזה - כאשר אני הקורא פותח את התורה וקורא אותה, אני למעשה ממשיך את הנאמר בטקסט המקראי במציאות בעזרת מעשיי. אני הופך להיות הגיבור של הסיפור. אני עובר ממצב של קורא פסיבי למצב של שחקן ראשי, המשחק במציאות את אשר כתוב בתורה.

התורה היא תעודת הזהות שלי, ועל־פיה אני צריך להתנהג בחיים. לכן הקב״ה הוא ״נותן התורה״ בהווה, כפי שאנחנו מברכים בכל בוקר בסיום ברכות התורה, ׳ברוך אתה ה׳ נותן התורה׳. איננו מברכים ׳ברוך אתה ה׳ אשר נתן התורה׳. לא מדובר באירוע היסטורי חד־פעמי ללא השלכות מעשיות עכשוויות אלא בנתינה מתמדת הדורשת מאתנו הקשבה מתמדת. היום הזה אנחנו באים להר סיני והופכים להיות חלק בלתי נפרד של משחק ההיסטוריה הנמשך זה אלפי שנים, עד שנגיע לתכלית, ליעד, לפגישה פנים אל פנים עם הבורא.

התורה מדברת בו־זמנית על מה שקרה, על מה שיהיה ועל מה שצריך להיות. שלושה ממדים בו־זמנית: ממד היסטורי, ממד אונטולוגי וממד מוסרי המחייב אותי. הקב״ה מדבר בתורה על האדם כפי שהוא אמור להיות, כפי שהוא צריך להיות, כפי שהוא. והוא אומר זאת לנו - בני האדם החיים בדור מסוים, בנקודת זמן מסוימת. אנחנו נמצאים כל העת בצומת דרכים ואנחנו יכולים להחליט לאן יתגלגלו הדברים. זה תלוי בנו, בכל אחד ואחת מאתנו. האמירה ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״ המגדירה את תכנית הבורא עבור בריאתו,[28] קרי האדם, היא גם הבטחה, גם ציווי וגם תכלית. התורה ניתנה למי שזקוק לה, למי שבהיסטוריה הולך צעד אחר צעד לקראת עתידו.

׳דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.׳[29] אומר הקב״ה לאדם: אני קדוש - אני אמִתי, אתם כנבראים צריכים להיות גם כן קדושים, אתם צריכים להיות אמִתיים, ועליכם להמציא במציאות את קדושתו של הנברא, של האדם. אני מבטיח לכם שביכולתכם לעשות זאת. מה שהאדם ממציא במציאות ההיסטורית הוא איך להיות אמִתי - איך להיות אדם אמִתי. למשל, אברהם אבינו הוא הראשון שהמציא במציאות את יראת ה׳ ׳כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה.׳[30] הרמ״ק, רבי משה קורדוברו, מסביר שרק מן הרגע שבו המציא אברהם אבינו את המידה זו במציאות,[31] יכול הקב״ה לומר שעתה הוא ית׳ יודע מהי, מבחינת ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״.[32] בכך מממש האדם את מחשבת הבורא שהמציא איך להיות אמִתי באמת, כלומר אותו צלם האדם הקיים כבר במחשבת הבריאה.

ומה טעם פתח בבראשית על־פי רש״י?

נחזור למדרש שבו פתחנו את השיעור: ״רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח: ׳כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ׳״ משורר התהילים שם את הדגש על הקב״ה כמשגיח, והוא מסביר לעמו, ודרכו לכל האנושות כולה, את תכליתה ההיסטורית של בריאת העולם. הקב״ה מדבר ואומר לאדם מהי חובתו - מהי חובתו ההיסטורית, מהי חובתו המוסרית ומהי חובתו האמונית. המדרש מתאר את טענת הגוים נגד ישראל בזמן כיבוש ארץ ישראל על־ידי יהושע ובני ישראל. פלא הוא שמאות שנים לאחר רבי יהושע מחליט רש״י לפתוח את פירושו לתורה[33] בשאלה שהעסיקה את בעלי המדרש - שאלת הבעלות על ארץ ישראל:[34]

אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית? משום (תהלים קיא) ׳כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים׳ שאם יאמרו אומות העולם לישראל: ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב״ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.

פירושו של רש״י על בראשית א-א, ד״ה בראשית

רש״י מעלה לדיון את הטענה שהגויים עלולים להשמיע שוב בסוף גלות רומי, בזמן החזרת עם ישראל לארצו: ״ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים״. ואכן כך קרה בדורנו. וגם כאן אפשר לשאול מה הקשר בין הפלישתים של המקרא ובין התושבים החיים בארץ ישראל בזמן חזרת העם לארצו? גם כאן אפשר לענות בפשטות שהם בעצמם כובשים, ולכן אין שום בסיס מוסרי לטענתם. אולם איני רוצה לעסוק בנושא זה בשיעור הנוכחי[35] אלא לעמוד על מספר הבדלים בין גרסת המדרש ובין הגרסה המובאת ברש״י: ״כל הארץ של הקב״ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו״. התוספת ״הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו״ אינה נמצאת בגרסת המדרש, ועלינו לשאול את עצמנו מדוע מדגיש רש״י ״הוא בראה״? האם לא היה מספיק לומר ש״כל הארץ של הקב״ה היא והוא נתנה לאשר ישר בעיניו״? מה מלמדת אותנו תוספת זו ״הוא בראה״?

רש״י מבקש לחזק את קביעת חז״ל הרואים בנאמר במעשה בראשית בראש ובראשונה מעשה היסטורי. רש״י חי בתקופה שבה מתחילה התאולוגיה לתפוס מקום עיקרי בשיח הדתי ובלימוד התנ״ך. מול הספקולציות של התאולוגים מבקש רש״י להזכיר לנו כי מעשה הבריאה - ״הוא בראה״ הוא אקט היסטורי בעל משמעות מוסרית, ולכן כבעל ההיסטוריה מחליט הקב״ה למי לתת את הארץ.

״כל הארץ של הקב״ה היא״ - לכאורה, זו אמירה תאולוגית המתייחסת לקב״ה כבורא עולם, כבורא כול, אולם התוספת של רש״י ״הוא בראה״ מבקשת לשים את הדגש על היותו של הקב״ה קודם כול בעל היסטוריה, והיסטוריה זו מתרחשת בעולמנו. אנחנו כנבראים משפיעים על מהלך ההיסטוריה על־ידי מעשינו, והוא כבעל ההיסטוריה שופט את ההיסטוריה ומחליט על־פי קריטריון מוסרי למי לתת ״ונתנה לאשר ישר בעיניו״. אין כאן שום שרירות לב[36] אלא שיפוט על־פי מידת הישרות של האדם.

התוספת של רש״י ״הוא בראה״ הופכת את מעשה בראשית לרלוונטי לי - אני היהודי החי בדור מסוים. כל מה שכתוב בתורה קורה בהיסטוריה שלי ואני אחראי להמשך ההיסטוריה, לכיוון התפתחותה. מעשיי משפיעים על המתרחש. אני משפיע על כיוון ההיסטוריה והתפתחותה תלויה במידת הישרות שלי.

הקב״ה נקרא ״ריבונו של עולם״. משמעות המילה ״עולם״ במקרא היא משך הזמן במציאות ההיסטורית,[37] כפי שנאמר למשל בפסוק ׳כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם׳,[38] כלומר כל עוד העולם הזה נמשך. וגם בפסוק: ׳וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת יְהוָה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם׳.[39] הקב״ה הוא ריבון הזמן - ריבון ההיסטוריה, וההיסטוריה האנושית מתרחשת במהלך היום השביעי של ימי המעשה, ובמהלך אותו יום מסתתר הקב״ה מאחורי הטבע. רש״י בא ומזכיר לנו כי ״הוא בראה״, ומשום כך הוא עתיד לשפוט את הנעשה ביום השביעי, הוא עתיד לשפוט את מלאכת הרשעים ומלאכת הצדיקים, כדברי המדרש שציטטתי קודם לכן. הוא מנהיג העולם, ולא הסיבה התאולוגית של הקוסמוס. הוא אבי העולם ההיסטורי שבו אני חי.[40]

מרכזיות היחס אב-בן

׳בָּנִים אַתֶּם לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[41] ׳אַתָּה יְהוָה אָבִינוּ גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ׳.[42] נמצאים זה מול זה הבורא־האב והנברא־הבן, ואלו שתי הוויות שונות בתכלית השינוי, נבדלות זו מזו לגמרי. נבדלות לגמרי אבל לא מנותקות. יחסו של הקב״ה לעולמו, להיסטוריה של עולמו מכונה בתורה בשם ״תולדות״. הוא אדון התולדות. הקב״ה כאב דואג, רוצה בהצלחת בנו - הבריאה.

מיד בבריאתו מצטווה האדם הראשון גם הוא להוליד, ובכך להמשיך את פועלו של הבורא: ׳וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וכו׳׳.[43] האדם צריך להוליד את הבן אדם האמִתי, תכלית כוונת הבורא, כאשר הוא בורא את האדם. האדם צריך להוליד את המשיח. זה יקרה עקב פועלו של האדם ומפועלו בלבד, ולא כמעשה מיסטי, מיתי, מגי.

ההתנהגות המוסרית צריכה לחול גם על מערכת היחסים בין האב לבנו, ויש קשר אדוק בתורה בין שאלת הבעלות על הארץ ובין תקינות מערכת היחסים בין אב לבנו, כפי שעולה מן הדיבר החמישי בעשרת הדברות: ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ׳.[44]

על רקע פסוק זה אפשר להבין את אשר קרה עם כנען, בנו של חָם, בנו של נֹחַ, שעל שמו נקרא חלק מארץ ישראל.[45] התורה מספרת בפרק ט של חומש בראשית את אשר קרה מיד אחרי יציאת נֹחַ ובניו מן התיבה:[46]

וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם

וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה

וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ

וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ

בראשית ט, כ-כג

׳וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ׳. מדוע כנען מוזכר בפסוק זה? היה מספיק לכתוב וַיַּרְא חָם אֵת עֶרְוַת אָבִיו וכו׳. מה אנחנו לומדים מן הוספת המילים אֲבִי כְנַעַן?

חז״ל לומדים מן הביטוי ׳אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ׳ בפסוק ׳צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ׳ (בראשית ח-טז), שאסור היה לנֹחַ ובניו לשמש את מיטתם בתיבה.[47] הזוגיות הותרה להם שוב אחרי המבול ביציאה מן התיבה. אולם חָם עבר על האיסור הזה שהוא שמע מאביו,[48] וכנען בנו נולד בעקבות מעשהו של חָם.[49] חטא זה כבר מוזכר ברמז, בסמוך ליציאת נֹחַ ובניו מן התיבה, בפסוק ׳וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן׳ (בראשית ט-יח). הפסוק הזה אינו מזכיר אף ילד אחר חוץ מחָם והוא בא לרמוז לבעיה שהייתה בתיבה בשתי דרכים: באזכור החריג של שמו של כנען ובשינוי סדר הבנים.[50] שֵׁם אינו הבן הבכור,[51] ולכן סדר אזכור הבנים בפסוק זה ׳שֵׁם וְחָם וָיָפֶת׳ אומר ״דרשני״. התשובה היא שחָם נפסל מבחינת פרויקט התולדות של הבורא, בגלל התנהגותו בתיבה, כאשר הוא מרד באביו. כנען נולד עקב מרד זה. הוא היה הילד שלא צריך להיוולד, לו היה אביו שומע בקול אביו נֹחַ, מבחינת ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ׳.

חָם אינו מסתפק בכך והוא ממשיך את מרדו כלפי אביו גם אחרי היציאה מן התיבה, ושתי דעות מובאות בגמרא בנוגע למעשהו של חָם הנרמז בפסוק ׳וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ׳:[52] ״רב ושמואל, חד אמר סרסו וחד אמר רבעו״.[53] כך או אחרת, מדובר בפגם חמור בתולדות, ובכך מתגלה שחָם מתנגד לאביו באשר הוא אביו. חָם עובר על הציווי ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ׳. תוצאות המרד שלו כלפי נֹחַ אביו ניכרות בכנען בנו, הבן שלא היה צריך להיוולד. אם חלקו הראשון של הפסוק ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ׳ אינו מקוים על־ידי חָם, חלקו השני של הפסוק ׳לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ׳ אף הוא אינו מתקיים, וחָם מאבד את זכותו על ארץ ישראל,[54] שנופלת לירושה אצל שֵׁם, שגילה בהתנהגותו את המידות המוסריות שבו, לעומת אחיו חָם שבהתנהגותו פוגע בעצם האדם.[55]

כנען בנו אינו מקבל מצב זה והוא משתלט בכוח על הארץ, ובני עֵבֶר יוצאים לגלות. כיבוש זה אינו הופך את כנען לבעל הלגיטימי של הארץ, שלא ניתנה לזקנו חָם בגלל התנהגותו הלא מוסרית אלא לאחיו שֵׁם על־ידי ריבונו של עולם. אמירה זו גם נכונה לגבי כל הכובשים הבאים אחרי כנען, במהלך הדורות: הפלשתים, הָעַוִּים וכו׳, עד ימנו. הארץ ניתנה על־ידי ריבונו של עולם למי שהתגלה כישר בעיניו: שֵׁם, עֵבֶר, אברהם, יצחק בנו ויעקב בנו, המקבל את השם ישראל.

נסכם את שני החידושים העיקרים שעולים מפירושו של רש״י:

מן התוספת ״הוא בראה״ אנחנו למדים שאקט הבריאה צריך, בראש ובראשונה, להיתפס כאקט היסטורי, ולא כאקט מטפיזי. הקב״ה הוא קודם כול ״אדון התולדות״, האדון של העולם ההיסטורי שנברא. הכרה זו נגישה לכל אחד ואחד מאתנו משום שאנחנו כבני ישראל, הצאצאים של מי שבחר להיגאל ממצרים. אבות אבותינו הכירו בצורה חוויתית את הבורא בתור מי שגאל אותם, גאולה היסטורית, קונקריטית, והכרה זו מועברת במסורת האומה מדור לדור.

מן ההדגשה ״ונתנה לאשר ישר בעיניו״, אנחנו למדים כי קיים קשר מוסרי בין זכות האדם ובין הבעלות על הארץ, וכי הקשר בין בורא העולם, בין ריבונו של עולם ובין האדם, נזר הבריאה, הוא קשר הדומה לקשר בין אב לבנו. הקב״ה, בתור בורא, הוא האב של העולם ההיסטורי. הוא ״אדון התולדות״. הוא שופט את הנעשה בהיסטוריה של עולמו, והוא נותן את הארץ בה״ה הידיעה, כלומר ארץ ישראל, למי שהתגלה כישר בעיניו, קרי לשֵׁם, לצאצאיו מבני עֵבֶר, לאברהם אבינו, הנשאר נאמן, מכל בני עֵבֶר, לחזון העבריות.[56]

על משמעות נעשה ונשמע

דברי רבי יצחק במדרש תנחומא ישן, המובאים בתחילת פירושו של רש״י ״ומה טעם פתח בבראשית״, והפליאה על כך שהתורה לא התחילה במצווה הראשונה שבה נצטוו בני ישראל, דורשים בירור נוסף משום שהם מעלים לדיון את שאלת הקשר בין הסיפורים ההיסטוריים למצוות שבתורה שבכתב.[57] לשם כך אני מבקש לעיין במדרש הנמצא בשיר השירים רבה:

רבי ינאי אמר: לא הייתה התורה צריכה להדרש אלא מהחדש הזה לכם, ומפני מה גלה הקדוש ברוך הוא לישראל מה ביום ראשון ומה ביום שני עד יום ששי? בזכות שאמרו (שמות כד) ׳כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע׳ מיד גלה להם.

שיר השירים רבה - פרשה א

מדרש זה קשה משום שאיננו רואים לכאורה מה הקשר בין השאלה הכללית הנשאלת בתחילתו והנוגעת לכל הסיפורים שבתורה ובין התשובה המתייחסת אך ורק למעשה בראשית עצמו, ולא לכל הסיפורים שבתורה, מתחילת חומש בראשית עד נתינת המצווה הראשונה לישראל.

אכן, יש הבדל מהותי בין מעשה בראשית לשאר הסיפורים שבתורה, ואפשר להבין את נחיצות סיפורים אלו בנפרד מבחינת ׳כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וגו׳׳,[58] כלומר מיום השישי דווקא, כאשר נברא האדם הראשון. הכיצד? נניח שתכלית כתיבת התורה היא ללמד אותנו את המצוות, כפי שעולה מן השאלה של רבי ינאי ״לא הייתה התורה צריכה להדרש אלא מהחדש הזה לכם״, או משאלתו של רבי יצחק ״לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל״, ונפתח בעקבותיהם חומש שמות בפרשת קידוש החודש, הנמצאת לפי החלוקה הנהוגה היום בתחילת פרק יב,[59] כדי ללמוד מה המצווה הראשונה שקיבלו בני ישראל:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר

הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה

שמות יב, א-ב

אם הייתה התורה מתחילה מאותה פרשה, היינו בוודאי שואלים את עצמנו שאלות אחדות: מיהו משה, מיהו אהרון, מה הם עושים במצרים ומי ה׳ המתגלה להם? אותו קורא יגיע למסקנה שנדרש מבוא כלשהו לפני שניתן להבין את הנאמר באותו ספר מצוות.

נניח עתה שניתן לאותו קורא ספר תורה המתחיל הפעם בחומש בראשית, בפרק ב, פסוק ד: ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳. אחרי קריאת כל אותם פרקים, יקבל הקורא שלנו את המידע הנחוץ לו כדי להבין את הפסוק הפותח את פרק יב בחומש שמות.[60] אם כן, צודק רבי ינאי כאשר הוא ממקד את תשובתו במעשה בראשית עצמו, ולא בכל שאר הסיפורים משום שיש הבדל מהותי בין מעשה בראשית לשאר סיפורי התורה, כדברי רבי לוי במדרש הבא:

׳וירא אלהים את כל אשר עשה וגו׳׳. רבי לוי פתח: ׳כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר׳ (משלי כה).

רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא אמר: מתחלת הספר ועד כאן ׳כבוד אלהים׳ הוא ׳הסתר דבר׳, מכאן ואילך ׳כבוד מלכים חקור דבר׳, כבוד דברי תורה שנמשלו במלכים שנאמר (שם ח) ׳בי מלכים ימלוכו לחקור דבר׳.

בראשית רבה, פרשה ט-א

רבי לוי מחלק אף הוא באופן ברור בין מעשה בראשית לשאר הסיפורים. לכאורה, ניתן היה לפתוח את התורה בפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ והיינו מבינים את המסופר בתורה עד הפסוק ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר׳, בלי קושי מיוחד.

לפי רבי לוי המקור להבחנה זו הוא הפסוק מספר משלי ׳כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר׳. רש״י מסביר כי חלקו הראשון של הפסוק מתייחס למעשה המרכבה ולמעשה בראשית, האסורים לפי הגמרא בלימוד ברבים. המהר״ל בהקדמה הראשונה לספר גבורות ה׳ מסביר כי ״השגת אדם מתיחסת אל האדם למה שהוא השגתו, מחויב מזה שהדבר שהוא מושג לא יהיה נבדל מכל וכל מן האדם המשיג״. אין שום אפשרות לשום אדם להשיג את מעשה הבריאה. איך יכול אפוא רבי ינאי לומר שדווקא ״גלה הקדוש ברוך הוא לישראל מה ביום ראשון ומה ביום שני עד יום ששי״? ומה הקשר בין גילוי זה ובין תשובת בני ישראל במעמד הר סיני, ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳?[61]

המילה ״נַעֲשֶׂה״ מוסבת על עשיית המצוות והמילה ״נִשְׁמָע״ על הבנתן. לפי רבי ינאי בזכות הקדמת הנעשה לנשמע על־ידי ישראל, הקדים להם הקב״ה הנשמע - רוצה לומר הסיפור של מעשה בראשית, לנעשה - המצוות. יוצא שלדידו לומדים את טעמי המצוות לא רק מן הסיפורים המסופרים אחרי מעשה בראשית, כגון המקרה של איסור אכילת גיד הַנָּשֶׁה, הנאמר כבר ליעקב אבינו ׳עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה׳[62] והמשמש בגמרא בניין אב לכל התורה כולה[63] אלא גם ובעיקר ממעשה בראשית עצמו.

לדידו על־ידי לימוד ענייני הבריאה, היצירה והעשייה, אפשר להבין את טעמי המצוות, ולימוד זה נצרך לפני שלומדים את המצוות הלכה למעשה. זהו חידוש עצום מצד רבי ינאי. לפי דבריו כך היה בפועל גילוי התורה בהר סיני: קודם כול גילה הקב״ה לבני ישראל את מעשה בראשית, כדי שיוכלו להבין את טעמי המצוות, החלים עליהם מאותו יום.

זה הסוד הגדול שעליו דיבר הרמב״ן בתחילת פירושו לתורה, באומרו ש״לא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבנו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו״.[64] כוונת הרמב״ן היא שהסוד הזה ניתן להעברה רק איש מפי איש, ולא ברבים, והסיבה לכך עמוקה מאוד משום שהדרש במעשה בראשית מכניס את האדם לפרד״ס ומביא אותו להסתכל בעניין הבריאה, שהיא תחילת הריבוי - ״בראשית ברא״ באות בי״ת, רוצה לומר במידת שניים יחד, עד ענבי עולם האצילות שהוא באחדות גמורה, ושם תמונת ה׳ יביט.[65] לימוד מעין זה בלתי אפשרי כאשר שני תלמידים נמצאים מול הרב משום שלכל אדם נשמה משלו, הבנה משלו, ולא דרך זה כדרך זה. לכן צריך הרב ללמד כל אחד ואחד בפני עצמו ממש, ואי אפשר ללמד בו־זמנית מספר תלמידים ולהכניסם יחד לפרד״ס, כפי שניתן לדייק ממאמרו של רבי ינאי עצמו העומד על הפסוק משיר השירים ׳הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו׳, המדבר בלשון יחיד דווקא.[66]

עניין זה דורש לימוד עם חכם אמִתי שקיבל איש מפי איש. לאמִתו של דבר, כל פסוק בתורה צריך להידרש כך, אפילו אותם פסוקים ״פשוטים״ לכאורה, הבאים ללמד אותנו מצוות מעשיות. ניקח לדוגמה את הציווי של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳.[67] האם מן הפסוק עצמו בלבד אני יכול לדעת הלכה למעשה איך עליי להתנהג כדי לצאת ידי חובת אותה מצווה? לשם כך אני זקוק לסוגיות שלמות בגמרא ואחר כך להכרעת הפוסקים בעניין זה ובעניינים אחרים. אפילו הפסוק השכיח כל כך ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר׳, שבו שורש אמונת ישראל בתורת ה׳, אינו מובן כלל בכוחות השכל האנושי בלבד אלא על־ידי קבלה מן הנביאים.[68]

כוונתו של רבי ינאי לומר שבזכות האמירה ״נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע״ גילה הקב״ה לבני ישראל בהר סיני משמעות מעשה בראשית ושאר הסיפורים, לפני שנתן להם את המצוות, כדי שהם יבינו את טעמי המצוות מבחינת הגילוי הנאות לבן הנכנס בחדרי המלך, בחדרים הפנימיים ביותר, השמורים לבני ביתו בלבד, ולא רק כעבדים המשמשים לפני המלך.

על־פי ההסבר הזה ודרך רמז אפשר להבין את הנאמר לגבי משה רבנו ׳לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא.׳[69] מצאנו שהקב״ה דיבר עם משה ואהרון יחד בנוגע למצוות, כדברי רש״י,[70] כגון במקרה של קידוש החודש ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר׳, אבל אלו מבחינת עבודת חוץ, עבודה בשדה. סגולת משה רבנו הייתה שהוא זכה דווקא להיכנס לחדרים הפנימיים ביותר, לאותו מקום שבו אין דורשין בשניים, בפנימיות הבית ממש.

חידושו של רבי ינאי הוא שכל בני ישראל במעמד הר סיני זכו למדרגה זו, ולא רק משה רבנו. הוא לומד את זה מייתור הפסוק ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳. המילה ״כֹּל״ מיותרת, ולכן היא עומדת להידרש: בזכות שאמרו ישראל ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳ גילה להם מיד מה שנגלה רק למשה רבנו. בזכות אמירה זו התעורר לבם לעבוד את ה׳ בלי שום תנאי ולשמוע ב״כֹּל״ דברו, יהיה אשר יהיה. אז גם הוא ית׳ גילה להם את ״כֹּל״ דברו, ולא רק אותם הדברים הנתונים להידרש לצורך מעשה אלא גם הדברים הנתונים להידרש כתורה לשמה.

בהתחלה אמרו בני ישראל רק ׳כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה׳,[71] אולם כאשר הם הבינו כי אלוקי העולם מצווה עליהם כבעל ברית, ולא כמושל סתם, חזרו ואמרו ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳. אז גילה להם הקב״ה את כל דברו משום שהם הגיעו למדרגה של תורה לשמה. אז מסר להם הקב״ה לא רק את ״סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם״, הדן בטבע האנושי והמנחה אותו איך להתנהג כצדיק אלא גם מסר להם את סתרי עולם הבריאה בכלל, מה ביום ראשון ומה ביום שני עד יום השישי, כדרך הצדיק המושל גם בעולם הטבע, בבריאה כולה. וזאת כוונת המשך המדרש שדורש הפסוק ׳וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים׳:[72]

רבי ברכיה אמר: כתיב ׳ויגד לכם את בריתו׳ ויגד לכם את ספר בראשית, שהוא תחלת ברייתו של עולם, ׳אשר ציווה אתכם לעשות עשרת הדברים׳ אלו עשרת הדברות, עשרה למקרא, ועשרה לתלמוד. וכי מניין יבא אליהוא בן ברכאל הבוזי ויגלה לישראל חדרי בהמות ולויתן? ומניין יבא יחזקאל ויגלה להם חדרי מרכבה? אלא הדא הוא דכתיב ׳הביאני המלך חדריו׳.

ר׳ ברכיה אינו דורש דרשה בעלמא - ״בריתו״ מלשון ״בריאה״ אלא הוא בא להראות את הקשר הפנימי, החיובי, הקיים בין עניין מעשה בראשית לעניין הברית: ראוי לגלות את סדר הבריאה רק למי שהכניס את עצמו בברית עם בורא עולם מבחינת ״כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ״ - לעמו דווקא.

יוצא אפוא שעניין הסיפורים בכלל וסיפור מעשה בראשית בפרט מהותי ביותר לעצם הגדרת הברית. גילוי אותם סיפורים מאפיין ומגדיר את מדרגת התורה לשמה - אותה מדרגה שלה זכו בני ישראל במעמד הר סיני. בני ישראל לא הסתפקו בשליחותו של משה רבנו וביקשו לראות את המלך בכבודו ובעצמו מבחינת ״רצוננו לראות את מלכנו״.[73] בזכות דרישה זו הם זכו אז למדרגה של ׳וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר׳[74] - ״כָּל הַדְּבָרִים״ דווקא.

מה בין מדרש ההלכה למדרש האגדה

מדרש ההלכה אינו דומה למדרש האגדה. יש בזוהר גרסה מקבילה לדברי רבי יצחק המובאים בפירושו של רש״י, עם הבדל מהותי: ״אמר רבי יצחק לא אצטריך אורייתא למכתב אלא מהחדש הזה לכם ראש חדשים״.[75] התורה צריכה להיכתב ולהיחתם כדי שחכמי כל דור ודור יוכלו לדרוש אותה[76] משום שמדרש ההלכה תלוי לגמרי באופן כתיבת הדברים. לשם כך אסור שתיפול מחלוקת בנוסח הכתוב מבחינת ׳וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא׳.[77]

אמרו חכמינו ש״אין משיבין על הדרש״,[78] והסיבה לכך היא שמדרש אגדה הוא יותר שמימי ממדרש ההלכה. לכן ניתנו דברי אגדות להיכתב רק אחר ההלכות[79] משום שהם ראשונה במלכות תורה שבעל פה.

האגדה שונה במהותה מן ההלכה, ובלי מסורת פרשנית אי אפשר להבין דבר בדברי אגדה. אי אפשר לפרש את דברי האגדה על דעת עצמנו. לא לחינם נאמר בתלמוד הירושלמי שנתנו רשות לעלות על הכתב את ההלכות ואסרו לעלות על הכתב את האגדות. רק אחר כך נתנו חכמים רשות לעלות בכתב גם את האגדות.

משמעות מעשה בראשית על־פי הריה״ל

לסיום, ברצוני לעיין בקטע חשוב מדברי רבי יהודה הלוי בספר ״הכוזרי״, הקשור למשמעות מעשה בראשית. הדו־שיח בין המלך - הכוזרי ובין החכם היהודי - החבר, נפתח בדברי החכם היהודי המצהיר במה הוא מאמין לפי בקשת המלך:[80]

אני מאמין באלהי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציא את בני ישראל באותות ובמופתים ממצרים וכלכלם במדבר והנחילם את ארץ כנען אחרי אשר העבירם את הים ואת הירדן במופתים רבים ואשר שלח אליהם את משה בתורתו ואחריו אלפי נביאים שכלם קראו אל תורתו ביעדם שכר טוב לכל שומרה וענש לכל עובר עליה אנחנו מאמינים בכל הכתוב בתורה הזאת והדברים ארכים.

בתגובה הכוזרי שואל אותו מדוע הוא אינו אומר שהוא, קודם כול, מאמין בבורא העולם כפי שאמרו לפניו החכם הנוצרי והחכם המוסלמי:

לא חנם החלטתי בראשונה לא לשאול את היהודים מדעתי כי שלשלת הקבלה אצלם נתקה מכבר ודעתם נתמעטה כי דלותם לא הניחה להם מדה טובה וכי לא היה לך לאמר אתה היהודי כי מאמין אתה בבורא העולם ומסדרו ומנהיגו הוא אשר בראך והוא המטריפך לחם חקך וכדומה מן התארים האלוהיים בהם יאמין כל בעל דת ובגללם שואף הוא אל האמת ואל הצדק ברצותו להדמות לבורא בחכמתו ובצדקו.

בדו־שיח שקדם לדו־שיח זה שאל הכוזרי גם את הפילוסוף מהו יחסו לאלוה ולשאלת בריאת העולם. החבר מתייחס לדברי הפילוסוף בתשובתו לכוזרי, שנראה מופתע מדברי החבר על אמונתו באלוה שהוציא את בני ישראל ממצרים, באלוה הפועל בהיסטוריה, ולא באלוה כבורא העולם בראש ובראשונה:

מה שאתה אומר נכון הוא בנוגע לדת המיסדת על ההגיון ומכונת להנהגת מדינה דת הנובעת אמנם מן העיון אך נופלים בה ספקות רבים ואם עליה תשאל את הפילוסופים לא תמצאם מסכימים על מעשה אחד ולא לדעה אחת כי דת כזאת בנויה על טענות אשר רק חלק מהן יכולים הפילוסופים להוכיח במופת ואלו על אחרות נתן להביא ראיות מספיקות בלבד ויתרן אין להביא עליהן אפילו ראיה מספקת אף כי להוכיחן במופת.

השאלה העולה לדיון במלוא חריפותה בתחילת הספר היא שאלת הגדרת היחס לאלוה. שאלה זו נשאלה שוב ושוב על־ידי הוגי דעות רבים במהלך השנים, ואפשר לסכם אותה בנוסחה הזו: האם היחס שלנו לאלוה עובר דרך הטבע או דרך ההיסטוריה? במקרה הראשון אנחנו נשים את הדגש על ההגדרה הפילוסופית־תאולוגית־מטפיזית, ובמקרה השני אנחנו נתייחס קודם כול להתגלות הבורא דרך ההיסטוריה, ובייחוד דרך ההיסטוריה של עם ישראל.[81] במקרה הראשון אנחנו נזדקק להוכחה שכלית־רציונלית כדי להכיר את האלוה דרך הטבע, דרך חוקות הטבע, ובמקרה השני אנחנו נזדקק לנבואה העברית כדי להכיר את פעולותיו ואת דרך השגחתו של האלוה.[82]

במהלך השנים נעשו ניסיונות רבים לאחד בין שתי תפיסות אלו אבל כולן נכשלו. יש הבדל מהותי בין ההגדרה של האלוה כאלהי אברהם, יצחק ויעקב ובין הגדרת האלוה של הפילוסופים כמו עמנואל קאנט, ארתור שופנהאואר או שפינוזה. האלוה של הפילוסופים מוכר להם דרך העיון השכלי, דרך ההתבוננות בטבע, כאשר אלוהי אברהם, יצחק ויעקב מוכר לנו דרך לימוד הנבואה העברית המגלה את משמעותה ותכליתה של ההיסטוריה האנושית דרך ישראל.

שאלה: מדוע הפילוסופים אינם מקבלים את הדרך השנייה?

תשובה: פילוסוף המכבד את עצמו אינו יכול לקבל את ההנחה שהבורא דיבר עם האדם. זו נקודת המוצא של השיטה הפילוסופית שהופיעה, אחרי הפסקת הנבואה, בעולם התרבותי של יווָן: הנחת היסוד של הפילוסופיה היא שאם האל אינו מדבר עכשיו, הוא לא דיבר מעולם. אמנם חלק מן הפילוסופים הם גם אנשים מאמינים, אולם לא בתור פילוסופים אלא בתור בני אדם המרגישים, החווים לפעמים, שיש ״כוח עליון״ מעליהם.[83] אנשים אלו בעלי שיעור קומה, בעלי חריפות שכלית ומוצאים את עצמם מול בעיה בלתי ניתנת לפתרון משום שלדידם יש שני מקורות לאמת: האלוה המתגלה דרך הטבע והאלוה המתגלה דרך הנבואה. הם רואים בכך סתירה.[84] מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל התייחס לבעיה זו ואף כתב מאמר שלם על שיטתו של רבי יהודה הלוי, כדי להציף את הבעיה שמולה נמצאים אותם תאולוגים־פילוסופים.[85] הוא התייחס לכל הניסיונות האלו כאל תרומה תרבותית ממדרגה ראשונה מצד אותם הוגי דעות, אולם גם כאל עיסוק בבעיות או בשאלות מדומות, שאין להם שום קשר לתורת ישראל, גם אם אותם הוגי דעות היו יהודים. הוא היה רגיל לומר שמחשבת ישראל עוסקת בפרשנות הנבואה העברית ולא בדברים אחרים.

באמצעות מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל למדתי להבין את ההבדל התהומי שיש בין תפיסת הפילוסופים ובין תפיסת חכמי ישראל בנוגע ליחס האלוה לבריאתו. כאשר מדבר הפילוסוף על האלוה, ואני מניח שהוא באמת מאמין שיש בורא לעולם, כי אחרת זו אמירה שירית ותו לא, הוא מתייחס למשהו בלתי פרסונלי, שאינו מדבר, שאינו משגיח על הנברא, שאינו מתעניין בקורה בבריאתו. הוא אינו מתכוון למישהו אלא למשהו. כאשר מדבר הנביא על האלוה, הוא מתייחס למישהו בעל רצון שמדבר, שמשגיח, שמתייחס, שדואג, שמצפה מנבראיו למלא את משימתם. מצד אחד הבלתי פרסונלי הבא לידי ביטוי בחוקות הטבע העיוורים, ומן הצד האחר האב המתייחס לבניו והמטפל בכל אחד מבניו.

מול הפסוק הכל כך שכיח בתורה ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר׳ נשאר הפילוסוף ללא קול. מבחינתו זה בלתי אפשרי, ואם זה כתוב, אין זה יוצא מגדר אמירה שירית כדוגמת האמירה של המשורר אלפרד דה מוסט שכתב ״ואגיד לך רק מה האלוה אמר לי״. ברור שזו מליצה שירית, מטפורה שאין לה ולא כלום עם דברי נבואה. הפילוסוף מתייחס לשתי אמירות אלו באותו אופן, וכך הוא עושה בכל פסוק מן התנ״ך. התנ״ך הוא עבורו ספר חשוב - אי אפשר לבטל את עצם קיומו של הספר וחשיבותו התרבותית, גם אם מנסים לאורך כל ההיסטוריה לבטל את עצם קיומו של העם שקיבל את התורה. אולם חשיבותו אינה שונה במהות מחשיבותם של כתבי סוקרטס או כתבים של כל הוגה דעות החושב על מהות האדם ועל תכלית קיומו.[86]

קביעתו של רבי יהודה הלוי דרך החבר ״אני מאמין באלהי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציא את בני ישראל ממצרים״ מהותית. הקב״ה, הא״ס ב״ה, האלוה שהתגלה לישראל, התגלה קודם כול בתור מי שגאל את ישראל מבית עבדים והוא גם בורא עולם, הוא גם בורא טבע. רבי יהודה הלוי נאמן למסורת הנבואית של ישראל, הבאה לידי ביטוי כבר בדברי הנביא ׳וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים.׳[87] ה׳ המשגיח על היסטוריית האדם, על היסטוריית עמו ישראל, המתגלה לאנושות כולה דרך ישראל, הוא גם מי שברא את העולם.

לפי הסבר זה אפשר להבין את עומק שאלתו של רש״י ״ומה טעם פתח בבראשית?״ התורה הייתה צריכה להתחיל בסיפור ההיסטורי משום שה׳ הוא קודם כול האלוה של ההיסטוריה. הוא המשגיח. מדוע אפוא פתחה התורה במעשה בראשית המביא בסוף היום השישי לטבע? זאת שאלתו של רש״י אליבא דרבי יהודה הלוי. השאלה העומדת על הפרק היא האם נשים את הדגש על הקשר בין הא״ס ב״ה לאנושות דרך הטבע, או על הקשר בין הא״ס ב״ה לאנושות דרך ישראל וההתגלות בהר סיני, על הקשר ההיסטורי?

הכרת הבורא דרך הטבע אפשרית אולי ליחידי סגולה. רוב בני אדם רואים בטבע משהו מפלצתי ובלתי מוסרי. דת טבעית הבנויה על התבוננות בטבע תתברר תמיד כדת פגנית או מגית.

דרך הממד ההיסטורי, ובייחוד דרך הזיכרון הקולקטיבי, המשפחתי והפרטי, המעביר מדור לדור את תוכן הנבואה העברית, בהתאם לציווי הנביא האחרון ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי׳,[88] אני יכול להתחבר ולהכיר את מי שאמר ״והיה העולם״ משום שקודם כול אני מכיר אותו כמי שגאל אותנו, אותי ממצרים. ״בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משיעבוד מצריים״.[89] בליל הסדר אני יוצא בפועל ממצרים.

הכרעה מוסרית של ההיסטוריה

שאלה: מתי בא לידי ביטוי השיפוט המוסרי של הקב״ה במהלך ההיסטוריה?

תשובה: אתן שתי דוגמאות. ראשונה, בזמן יציאת מצרים, לפני קריעת ים סוף, נמצאות זו מול זו שתי אומות, האומה הישראלית והאומה המצרית. השר של מצרים, המייצג את תפקידה של האומה המצרית בתכנית האלוקית, במחשבת הבריאה, בא להתלונן על העדפת בני ישראל בטענה מוסרית מוצדקת ״הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה״,[90] לאמור שבני ישראל אינם טובים יותר מן המצרים. ״מפני מה אתה מאבד אלו מפני אלו?״ שואל אותו שר.[91] רק מי שמאמין באמת במונותאיזם מוחלט יכול לעלות טענה כזו. אל אחד ברא את מצרים ואת ישראל, ולכל אחד יש תפקיד מיוחד, ייחודי במחשבת הבריאה, בתכנית האלוקית (אחרת הוא ית׳ לא היה בורה אותה אומה). ההחלטה לאבד אומה שלמה חייבת להתבסס על קריטריון מוסרי, אולם במציאות אין הבדל הנראה לעין בין מצרים לישראל. הזכויות שוות, לא רק לדברי השר של מצרים אלא גם בשלב זה בְּעֵינֵי ה׳ עצמו. אחרת היה הוא ית׳ משתיק מיד את השר של מצרים. במקום זה נאמר בתורה: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ׳.[92] בבית דין של מעלה הגענו למבוי סתום. הקב״ה מצפה שמישהו במציאות ההיסטורית של העולם הזה יכריע עכשיו את ההיסטוריה לטובת ישראל, וזה מה שעושה נחשון בן עמינדב.[93] אין זה הזמן להתפלל. ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ׳.[94] עכשיו צריך במציאות ההיסטורית מעשה שיכריע את ההיסטוריה לטובת ישראל.

רש״י בד״ה ״דבר אל בני ישראל ויסעו״ כותב: ״אין להם אלא ליסע שאין הים עומד בפניהם, כדאי זכות אבותיהם והם והאמונה שהאמינו בי ויצאו לקרוע להם הים״.[95] על בני ישראל לגלות את זכות האבות הגנוז בהם ולהוציאו אל הפועל. אם הם באמת ישראל, הם צריכים להתקדם לקראת עתידם, ואם כך יהיה, לא יהיה הים מחסום לפניהם.

עליהם עתה לברר את מדרגתם, ובאותו רגע הבין נחשון בן עמינדב נקודה זו והוא קפץ ראשון. הוא החליט שהמשך ההיסטוריה עובר דרך ישראל, דרך אותם עברים העומדים כעת על שפת הים, והעם בעקבותיו אישר יוזמה זו. בכך הם הכריעו את ההיסטוריה לטובתם, וכל זה נובע מעצם היותם בני האבות.[96]

הדוגמה השנייה, הגמרא במסכת סנהדרין דנה בתהליך הגאולה ומתארת מצב שבו אי אפשר, לא בפמליה של מטה ולא בפמליה של מעלה, להכריע את ההיסטוריה.[97] עם ישראל חוזר לארצו ומוצא בה אוכלוסייה שחיה בה מאות שנים. מה לעשות? לפי המוסר המקובל אצל אומות העולם והתנהגותן במהלך ההיסטוריה הפתרון פשוט: מעבירים את אותה אוכלוסייה למקום אחר - זה המקרה הטוב משום שבמקרה הרגיל פשוט הורגים אותה או כופים עליה להמיר את דתה וכו׳. זו תמצית היסטוריית העמים. אולם עם ישראל אינו כזה. פתרון שאינו מוסרי אינו מתקבל על הדעת. הגמרא מדגישה באותה סוגיה שגם לפמליה של מעלה אין פתרון וגם לקב״ה בכבודו ובעצמו אין פתרון. אי אפשר להכריע את ההיסטוריה על בסיס לא מוסרי. אם אין זכות נוספת מכרעת לטובת עם ישראל, ההיסטוריה תקועה. ״הללו מעשה ידי והללו מעשה ידי היאך אאבד אלו מפני אלו?״ רק הגמרא היהודית יכולה לשאול שאלה כזו!