סוד מדרש התולדות 4: התפתחות או אבולוציה אקראית?

התפתחות או אבולוציה אקראית?

התורה אינה ספר מדע אלא היא גילוי דבר ה׳ לנבראיו, דרך עם ישראל. התורה אינה החכמה העילאית ביותר, פרי החשיבה האנושית, אלא היא גילוי רצון ה׳. מטרת כתיבת מעשה בראשית בתורה שבכתב אינה ללמד את האדם איך נברא העולם הפיזי, או איך מתנהל הקוסמוס העצום. מטרת כתיבת מעשה בראשית היא ללמד אותנו מהי תכלית האדם והעולם, ומה ייעודו. ובכל זאת, ניסו במהלך כל הדורות לדלות מן הנאמר במעשה בראשית תפיסה מסוימת של בריאת העולם הפיזי - הקוסמוס, ובריאת האדם, ולעמת אותה מול שיטות פילוסופיות ומדעיות העוסקות בשאלות מוצא העולם ומוצא האדם.

זה מאות שנים שלטה בעולם המערבי השיטה האריסטוטלית, כפי שהיא הובנה, בעיקר על־ידי הפילוסופים הערבים של ימי הביניים.[1] חכמי ישראל דאז, ובראשם הרמב״ם, נדרשו להתעמת עם שיטה זו. מאז המהפכה של קופרניקוס במאה השש־עשרה ואימוץ הגישה ההליוצנטרית, המבוססת על השמש כמרכז מערכת כוכבי הלכת שבמערכת השמש, כולל כדור הארץ,[2] ותחילת בניית הפיזיקה החדשה של ניוטון[3] במאה השבע־עשרה, השתנתה הכרת העולם לחלוטין והיא אינה דומה כלל וכלל למה שהיה ידוע או נחשב לנכון בימי הביניים.

התאולוגים הנוצרים הקתולים, ואף יותר התאולוגים הפרוטסטנטים התנגדו לשינויים אלו, בטענה שהמדע החדש סותר את הנאמר במעשה בראשית. תקופה ארוכה הם המשיכו לטעון שכדור הארץ הוא שטוח, שהוא מרכז הקוסמוס, שירושלים נמצאת במרכז הארץ וכו׳. כל גילוי חדש נתפס על־ידי אותם תאולוגים כמאיים על עיקרי דתם והם לא היססו לשרוף אנשים בגלל זה.

מנגד עמדו חכמי ישראל ולא ראו בשינויים אלו דבר המאיים על עיקרי תורת ישראל, ולא סתירה לנאמר בתורה. למשל, הרמב״ם טען כבר ב״מורה הנבוכים״ שהאדם אינו מרכז היש כולו אלא שקיימת מגמה עליונה של ההוויה כולה המצדיקה את קיום כל הקוסמוס העצום.[4] קביעה זו של הרמב״ם, כשלוש מאות שנה לפני המהפכה של קופרניקוס, אמנם נתונה במחלוקת עם הרס״ג, המהר״ל ואחרים, אולם היא מוכיחה שחכמי ישראל לא קבעו את עיקרי האמונה של ישראל על־פי הנתונים המדעיים הידועים להם בתקופתם. בנקודה זו חשוב להזכיר את קביעת חכמי ההלכה ש״אין מחלוקת במציאות״.[5] התורה עצמה אינה יכולה לחלוק על המציאות.

אמנם נראה שמאז החשיפה ההמונית של תורת האבולוציה של דרווין[6] במאה התשע־עשרה והשפעתה, הן על המדענים העוסקים בתחום מדעי החיים, הן על פילוסופים גדולים כגון אנרי ברגסון[7] ואחרים, ומאז ההתקדמות המחקרית בתחום האסטרופיזיקה במהלך המאה העשרים,[8] השתנה המצב, ויהודים רבים, יראי שמים, התחילו לשאול את עצמם שאלות בנוגע להתאמה בין הנאמר על־ידי התורה ודברי חז״ל ובין הנטען על־ידי המדע של ימינו. אני ער במיוחד לשאלותיהם של בני הנוער הלומדים מצד אחד את דברי חז״ל ומן הצד האחר השומעים את דברי מוריהם למדעים. הם נתונים בקונפליקט לא פשוט, מול אמירות סותרות בנוגע לגיל היקום, למוצא האדם וכו׳. לעתים קשה להם להחליט למי להאמין: לרב האומר שאנחנו השנה בשנת חמשת אלפים שבע מאות וארבעים שנה לבריאת העולם, או למורה לפיזיקה או ביולוגיה האומר שהיקום נוצר לפני כך וכך מיליארדי שנים.

אני בעצמי, במהלך לימודיי באוניברסיטה, הייתי צריך להתמודד עם שאלות אלו ולהתעמק בדברי חכמינו כדי להבין את הנאמר בתורה באמת. אני נזכר במיוחד בשיעור אחד באנתרופולוגיה, שבו דן המרצה בשאלת עמידתו הזקופה של האדם. הוא סקר את כל התיאוריות הידועות אז, המסבירות את ההבדל בין האדם העומד זקוף ובין שאר בעלי חיים המשתייכים לקבוצת היונקים. אחרי סקירה של לא פחות משבע עשרה שיטות שונות, הוא הגיע למסקנה שאין שום הסבר רציונלי לעמידתו הזקופה של האדם. להפך, כל הנתונים מראים שהיא לא טבעית לו. ואז, ברוח תורת האבולוציה, הוא אמר שאנחנו בסך הכול בעלי חיים שעברו איזו מוטציה, ולכן אנחנו עומדים, גם אם הדבר לא טבעי לנו. שאלתי את עצמי שתי שאלות: הראשונה, מדוע הוא מבקש כל כך להפוך את עצמו לבעל חיים ותו לא. והשנייה, האם דבריו מבוססים מבחינת המתודולוגיה המדעית. האם אין כאן השערה בלתי מבוססת, מבחינה מדעית? שאלה זו גרמה לי להתעמק יותר במדע האפיסטמולוגיה,[9] הפילוסופיה של המדע, כדי להבין, קודם כול, טוב יותר מה הערך של אותן אמירות.

אישוש מול אמיתות

המחקר המדעי הפוזיטיבי[10] בתחום מדעי החיים מבוסס על תצפיות ועל ניסויים הניתנים לשחזור. על סמך התוצאות הנצפות מעלה המדען השערה - תשובה אפשרית לבעיה שהעלה החוקר - תיאוריה, ואותה תיאוריה צריכה כמובן להסביר את כל התופעות הידועות עד כה בתחום הרלוונטי ולהסביר את התוצאות של הניסויים החדשים. אם הניסויים החדשים אינם מפריכים את התיאוריה, היא מאוששת ונחשבת כנכונה.

הפילוסוף של המדע, קַרְל הֶמְפֶּל,[11] קבע שיש להבחין בין שני מושגים - אישוש התיאוריה ואמיתות התיאוריה (״אישוש״ הוא מושג חלש יותר מ״אימות״), ושאימות תיאוריה כלשהי אינו אפשרי משום שהיא תדרוש ביצוע של אינסוף ניסויים ואין שום אפשרות לעשות זאת. בעוד שלא ניתן לאמת תיאוריה, הרי ניתן להפריכה - ולשם כך די בניסוי יחיד שתוצאותיו סותרות את התיאוריה. בנסיבות אלו כל מה שניתן לעשות הוא לאשש את התיאוריה באמצעות עריכת ניסויים שמטרתם להפריך אותה - כישלון חוזר ונשנה בניסויים כאלו מגדיל את הסבירות לנכונותה של התיאוריה.

יוצא מדבריו שהמדען האמִתי הוא איש ספקן מטבעו. הוא אינו אומר אף פעם שהתיאוריה שלו אמִתית. הוא אומר שהתיאוריה מסבירה יותר ויותר תופעות, והוא מודע שדי בניסוי אחד כדי לשלוח אותה לפח הזבל של ההיסטוריה המדעית. המילה ״ודאות״ אינה קיימת בלקסיקון שלו. אני מדגיש דברים אלו משום שיותר מדיי פעמים נאמרים דברים בספרות הפופולרית בשם ״המדע״, כאילו הם תורה מסיני.[12]

ניקח לדוגמה את שאלת תיארוך המאובנים, המטרידה לא מעט בני נוער, הרואים בה סתירה לנאמר על־ידי חכמי ישראל. ידוע שהמדענים משתמשים במספר שיטות כדי לקבוע את גילו של מאובן, כגון מדידת כמות הפחמן C₁₄ שהתפרקה מן החומר הנבדק, והמאפשרת על־ידי הקשה לקבוע את גיל המאובן.[13] שימוש בשיטות נוספות, כגון שיטת האורניום,[14] מאפשר לאושש את הגיל של אותו מאובן ולקבוע את גילו בטווח של x שנים. חשוב לדעת שגם כאשר מתקבלות תוצאות דומות על־ידי מספר שיטות מדידה, עקרון הספקנות, על־פי דברי הֶמְפֶּל, אינו מתבטל משום שהוא חלק אינטגרלי של השיטה המדעית, כשלעצמה. מדען אמִתי יהיה תמיד מוכן לקבל שתיאוריה מסוימת אינה מתאימה עוד לתיאור המציאות, ודי בניסוי אחד כדי להפריכה.

אולם אל לנו, בשם עקרון הספקנות, ליפול בפח של אלו הפוסלים את השיטה המדעית המודרנית, הפוזיטיביסטית, ח״ו. יש בה, בעיקר מאז ימי דקארט,[15] אינטואיציה אחדותית עמוקה מאוד,[16] ואנחנו, כמונותאיסטים אמִתיים האומרים שהקב״ה ברא את העולם - הטבע שהמדע חוקר, והאדם בעל תודעה מוסרית ערכית, מעריכים את עבודת המדעים החוקרים את תפקוד הבריאה שברא הבורא.

ספקנות מדעית מול המסורת הנבואית

כבר בימי הביניים נדרשו חכמי ישראל להתמודד עם שאלות הקשורות למניין השנים ולתיארוך הקוסמוס לפי מסורות שונות,[17] וכמובן להתמודד עם טענתם של פילוסופים רבים האומרים שהעולם אינו נברא אלא נצחי. לדוגמה נביא את דברי הכוזרי, המובאים על־ידי רבי יהודה הלוי במאמר הראשון של הספר. המלך שואל את החבר מה דעתו על מסורות שונות המדברות על גיל העולם במונחים של מאות אלפי שנים:[18]

אמר הכוזרי: איך לא יפגים עליך אמונתך זאת, מה שאומרים על אנשי הדּוּ, כי מקומות יש אצלם ובנינים, וברור אצלם כי יש להם אלף אלפי שנים?

כבר אז היו ידועות לחכמי ישראל מסורות שונות בנוגע לגיל העולם. היום מדבר המחקר באסטרופיזיקה על מיליארדי שנים, והסתירה בולטת לעין כול: מצד אחד, לפי המסורת שלנו,[19] אנחנו מונים כך וכך שנים ל״בריאת העולם״. ומן הצד האחר יש עובדות המצביעות על תיארוך שונה לחלוטין. האם סתירה זו אינה מרוקנת מכל תוכן את אמונתנו באמיתות התורה? תשובת רבי יהודה הלוי מהותית ביותר, גם כיום:

אמר החבר: ... חלילה לאל שתבוא התורה במה שֶּׁיִדְחֶה ראיה או מופת, אך תבא בנפלאות ושנות המנהגים לבריאת דברים או להפך דבר אל דבר אחר, להורות על חכמת בורא העולם ויכלתו לעשות מה שחפץ, בעת שיחפץ.

״חלילה לאל שתבוא התורה במה שֶּׁיִדְחֶה ראיה או מופת״ רבי יהודה הלוי, קודם כול, נאמן למסורת של חז״ל הקובעים ש״אין מחלוקת במציאות״, והוא אף מוסיף שאי אפשר לערער על סמכותו של השכל בנוגע להכרת האמת, אם הדברים הוכחו במופת, כלומר בהוכחה חד־משמעית. אמונת ישראל אינה סובלת דברים שהשכל יכול להוכיח הפכם.

אולם שאלת ״חידוש העולם״ אינה שאלה מדעית. יש עיקרון מרכזי בשיטת המחקר המדעי הפוזיטיבי והוא שהמדע עוסק אך ורק בתופעות הניתנות לשחזור. תנאי זה הוא תנאי יסודי לכל מחקר מדעי. בריאת העולם אינה ניתנת לשחזור, ולכן, כמעשה חד־פעמי, היא אינה שייכת, בהגדרה, לתחום העיסוק המדעי.

הבחנה זו - בין דברים הניתנים לחקר על־ידי המדע ובין דברים הנמצאים מחוץ לתחום המחקר המדעי הפוזיטיבי, חשובה ביותר. שימוש בשיטת האינדוקציה אינו אפשרי בכל שאלה, והדוגמה הבולטת היא שאלת בריאת העולם. שימוש בשיטת ההקשה - האינדוקציה, המניחה שחוקי העולם לא השתנו מעולם, ולכן ניתן על סמך הנחות מסוימות לחשב אחורה בזמן מה היה המצב בזמן מסוים, ולגלגל קדימה את כל התהליך מחדש על סמך הנחות אלו, אינו תקף מבחינת המתודולוגיה המדעית עצמה, בשאלת בריאת העולם.

מאז ימי הביניים, במהלך הדורות, הומצאו הוכחות בעד או נגד. חלק מהוכחות אלו עושות שימוש בנתונים מדעיים, אולם תוקפן אינו שונה מהותית מכל הוכחה אחרת. מול הוכחות אלו מעמיד רבי יהודה הלוי את תוקף המסורת הנבואית של עם ישראל:

ושאלת החדוש והקדמות עמוקה, וראיות שתי הטענות שוות, עד שתכריע החידוש הקבלה מאדם ונח ומשה בנבואה, אשר היא יותר נאמנת מן ההקשה.

כל ההוכחות בעד או נגד שהומצאו במהלך הדורות אינן בבחינת משקל נגד למסורת הנבואית, המונחלת מדור לדור על־ידי חכמי ישראל, והיא היא, מבחינתנו הקובעת מול השימוש בשיטת ההקשה - שיטת האינדוקציה. מדוע? מפני שהמאורע המייסד את אמיתות המסורת הנבואית, המאורע המכונן עבור עם ישראל הוא אירוע היסטורי, שבו נכחו כל בני ישראל. בהקשר זה כדאי להיזכר בדברי הרמב״ם הדן ב״משנה תורה״ בתנאים ההופכים את נבואתו של משה רבנו לוודאית. הסברו מבליט אף הוא את הממד ההיסטורי באימות נבואתו של משה רבנו, וכך הוא כותב:[20]

משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בליבו דופי, שאפשר שייעשה האות בלאט וכישוף. אלא כל האותות שעשה במדבר, לפי הצורך עשאן לא להביא ראיה על הנבואה ...

ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר האש והקולות והלפידים. והוא ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו ואנו שומעים: משה משה, לך אמור להם כך וכך. וכן הוא אומר ׳פנים בפנים, דיבר ה׳ עימכם׳ ונאמר ׳לא את אבותינו, כרת ה׳ את הברית הזאת׳. ומניין שבמעמד הר סיני לבדו, היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי? שנאמר ׳הנה אנוכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עימך וגם בך יאמינו לעולם׳. מכלל שקודם דבר זה, לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

״ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר האש והקולות והלפידים״ הקב״ה דיבר אתנו בהר סיני.[21] מעמד הר סיני הוא אירוע היסטורי, שבו גם משה רבנו וגם בני ישראל היו במדרגת נביאים - לפחות בחלק מן האירוע מבחינת בני ישראל. הרושם שאותו מעמד הותיר על בני ישראל, על העם כולו, מועבר מאז, מדור לדור, והוא הקובע, דרך זיכרון הכלל, את מעמדו של נבואת משה רבנו ואת אמיתות דברי הנבואה עבורנו.[22]

ההיסטוריה של עם ישראל היא ההוכחה לאמִתות דברי הנביאים. התנ״ך הוא הספר היחיד שבו השחקן המרכזי הוא אני, הקורא אותו ביום שבו אני קורא אותו. התנ״ך אינו ספר על בני ישראל. אני חי את התנ״ך. מצד אחד מסבירה היסטוריית האבות של בני ישראל את הזהות וההיסטוריה שלי, מבחינת ״מעשה אבות סימן לבנים״,[23] ומן הצד האחר מסבירה היסטוריית הבנים את מה שקרה לאבות. במילים אחרות, אנחנו אלו שחיים את מה שהתורה מספרת על אודות האבות. התורה אינה מדברת על עם וירטואלי, היא מדברת עלינו ואלינו. היא היא תעודת הזהות שלנו.

אתן דוגמה. במשך אלפיים שנה אמרנו בדבקות, וכנגד כל הסיכויים, ״לשנה הבאה בירושלים״. מדוע אמרנו זאת? מפני שהמשכנו להאמין בדברי הנביאים שדיברו על שיבת ציון. הגוי ששמע אותנו אומר זאת, חשב שאנחנו משוגעים. איך יכול עם בזוי, רדוף להשלות את עצמו ולומר בכל בוקר ״אשרינו ומה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו״. אולם מול מציאות זו - ואנחנו חיים במציאות, עמדה מציאות אחרת המתבטאת בדברי הנביא ׳וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם׳.[24] לא הכחשנו את המציאות האיומה, הבלתי נסבלת לעתים קרובות שבה חיינו, אולם המציאות מבחינתנו כללה גם את המסורת הנבואית העברית. היום, בדיעבד, קל לנו להבין זאת, אולם במשך כל אותן מאות שנים הפגינו היהודים והוכיחו אמונה אדירה. הם יכלו לשאול את עצמם אם הנאמר על־ידי הנביאים הוא אמת או לא משום שהמציאות היום־יומית סתרה את דבריהם. אולם אנחנו נמצאים היום במצב שונה לחלוטין. יש לנו הוכחות היסטוריות לאמִתות דברי הנביאים.

הקושי העיקרי עבור הפרט המתלבט בשאלות אלו הוא שאנחנו חיים היום בעולם שבו אין גילוי נבואי. הנבואה פסקה לפני אלפיים ארבע מאות שנה בערך.[25] מבחינה זו שונה עולמנו מעולמם של בני ישראל דאז. לכן, מבחינה רציונלית, קשה לנו - היהודים והלא יהודים כאחד, להבין על מה מדבר התנ״ך. הפילוסופים הראשונים ביָוָן אמרו, למשל, ש״מכיוון שאין היום גילוי אלוקי, אין נביאים, הווה אומר שלא היה אף פעם גילוי כזה״. לדידם האלים לא דיברו מעולם, ולכן אין משמעות לכל הסיפורים שמספרים זקניהם. הכול מיתוס. תגובת עם ישראל להפסקת הנבואה שונה לחלוטין. אנחנו בחרנו להמשיך להאמין בדברי זקנינו, על אף שהמציאות השתנתה, מבחינת ׳זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ׳.[26]

כאשר אנחנו - כולנו, מאמינים ולא מאמינים, יהודים ולא־יהודים, מתבוננים בעולם, בקוסמוס, אנחנו רואים אך ורק מערכת חוקים קבועים. האם יש דרך שכלית חד־משמעית להכריע בשאלת בריאת העולם או קדמות העולם? תשובת הריה״ל,[27] תשובת הרמב״ם[28] היא שלא. אולי זה מפתיע אתכם, אולם כך הם פני הדברים: האדם חופשי לחלוטין לקבוע לכאן או לכאן מבחינה שכלית. אין שום הוכחה שכלית חד־משמעית בשאלה זו. במהלך כל ההיסטוריה נכתבו ״הוכחות״ על־ידי גדולי הוגי הדעות לכאן או לכאן, והן נסתרו כולן. לכן לא שמו חז״ל דגש על נקודה זו. הם שמו דגש על הדרך שבה אני מכיר את עצמי. האם אני מכיר את עצמי כמקבל את היש שלי מבחוץ - בלי להגדיר בשלב זה מה הכוונה בביטוי זה, או לא? אם אני מכיר את עצמי כתלוי בגורם חיצוני בקבלת היש שלי, גם אתפוס את העולם החיצון כנברא. אם אני תופס את עצמי כיש, ככבר ״קיים״, אעדיף לתפוס את העולם כטבע נצחי. זו הכרעה שיפוטית מוסרית.

חשוב לזכור ולהפנים שבתקופה של העדר גילוי נבואי אלוקי, האדם הוא באופן טבעי אתאיסט. אנחנו היהודים החיים באותו עולם, בחרנו להמשיך את המסורת הנבואית של העברים. זו האופציה האמונית של עם ישראל, אחרי שפסקה הנבואה. אופציה זו אינה טבעית.

שאלה: האם זה אומר שכאשר הייתה הנבואה קיימת לא היו אתאיסטים?

תשובה: אז היו בעלי עבודה זרה. זו הטעות הקיימת כאשר יש גילוי אלוקי. אפשר בטעות לראות בכל דבר, כמו השמש, הירח, אבן זו או חיה זו, גילוי של ניצוץ אלוקי ולהתייחס לניצוץ ולא למקור. טעות נפוצה היא לראות בעולם, בקוסמוס כולו מקור אלוקי. בסופו של דבר זו טעותו של שפינוזה. אולי הוא העז לומר בקול רם וברור את מה שקודמיו הפילוסופים חשבו בסתר לבם: אין שום ממד טרנסצנדנטלי. האל הוא העולם. אין הפרדה בין האל הבורא ובין העולם הנברא, בין נותן היש ובין מקבל היש. בסופו של דבר אותו ״אל״ בלתי פרסונלי מתגלה כמפלצת נטולת כל מידה מוסרית. הגרסה המודרנית יותר של תפיסה זו היא הגרסה המדעית המרקסיסטית, שלפיה הכול מנוהל ונובע מחוקים מכנים.

הפילוסוף המרקסיסטי או הסטרוקטורליסטי והיהודי המאמין חיים באותו עולם שאין בו נבואה, ושניהם מתייחסים לאותן תופעות. אולם היהודי, בגלל נאמנותו למסורת הנבואית העברית, רואה מעבר לאותם חוקים עיוורים. זו ההכרעה האמונית שלו. הוא רואה את העולם בדיוק כפי שאחרים רואים אותו - וכך צריך לראות אותו, אולם בנוסף הוא יודע ללא שום פקפוק שאותו עולם אכן נברא, והוא גם יודע מדוע מסתתר הקב״ה במהלך ההיסטוריה.

אני שוב חוזר ומדגיש את ההבדל המהותי, התהומי בין העולם שבו יש גילוי נבואי ובין העולם שבו אין גילוי נבואי. העברי חווה את הגילוי האלוקי, ולכן הדרך שבה הוא תפס את העולם הייתה שונה מזו של היהודי החי אחרי סיום הנבואה. מבחינה חווייתית אין הבדל בין היהודי ובין הפילוסוף. שניהם חווים בדיוק אותו דבר משום ששניהם חיים בעולם שאין בו גילוי נבואי. לכן כאשר שואל היהודי בתמיהה את הלא־יהודי אם הוא אינו רואה שיש בורא לעולם, הלא־יהודי מביט בו בתמיהה בחזרה ושואל את עצמו אם אותו יהודי חי במציאות, או שמא אותו יהודי מנסה להטעות אותו.

מה שהיה עבור העברי חוויה קיומית יום־יומית הפך להיות עבור היהודי נושא אמוני, המועבר דרך הזיכרון והנלמד בבית המדרש. מה שהיה עבור העברי לניסיון חיים הפך להיות עבור היהודי לדת, במובן של החלטה רצונית לסמוך על המסורת הנבואית העברית. היהודי נשאר נאמן, מרצונו החופשי,[29] לניסיון החיים של העברי, גם אם עקב החלטה זו הוא חי במתח מתמיד בין אמונתו ובין הדרך שבה הוא תופס, בדומה לגוי, את העולם.

ידיעה אובייקטיבית או סובייקטיבית

נחזור לענייננו. עם ניוטון מתחילה הפיזיקה להתפתח על בסיס מתמטי מוצק. ניוטון ניסה לבסס את תמונת העולם על חוקים שקיומם אינו תלוי ביכולתו של האדם להכירם.[30] לדידו מושגי המרחב והזמן הם מושגים מוחלטים, אובייקטיביים.[31] הפילוסופים שהבינו את משמעות המהפכה של ניוטון ניסו לבדוק אם אכן ניתנים עקרונות המכניקה החדשה לאימות. הבולט שבהם היה הפילוסוף עמנואל קאנט,[32] שהושפע מאוד מעבודותיו של הפילוסוף דויד יוּם, שביקש לערער את עקרון הסיבתיות ואת הנחות היסוד של הפיזיקה החדשה הניוטונית.[33] יוּם ביקש גם לערער את עקרון האינדוקציה, שלפיו ניתן ללמוד מן העבר בנוגע לעתיד. שאלתו הייתה כיצד ניתן לקבוע כלל שממנו יהיה ניתן להקיש על מה שיקרה? ניתן לומר שהעתיד צריך להיות דומה לעבר בשל הכרח לוגי, אולם יוּם העיר כי אנו יכולים לחשוב על עולם כאוטי וחסר חוקים שבו אין לעתיד כל קשר לעבר, או עולם שהוא בדיוק כמו שלנו עד להווה, כאשר הוא משתנה לגמרי החל ברגע הבא. מסקנתו הייתה שאין שום דבר שמכריח לוגית את עקרון האינדוקציה.[34]

בעקבות עבודותיו של יוּם, שאל קאנט שאלה בסיסית - מה ניתן לדעת, ובהקשר לנושא המעסיק אותנו, האם אפשר לתפוס את העולם באופן אובייקטיבי במנותק מן האדם וחושיו או לא? תשובתו של קאנט היא שאם ברצונה של הפילוסופיה להגיע לוודאויות בדבר העולם החיצוני לאדם, עליה לזנוח את הנחת ״החיצוניות״, שלפיה האדם הוא רק צופה ומתבונן פסיבי ולאמץ במקומה גישה אקטיבית, שלפיה הכרת האדם קובעת קביעות בעולם התופעות.[35] למשל, האם קיים זמן א־פריורי מכל תודעה אנושית או לא?[36]

תשובתו של קאנט היא שהיכן שהאדם הוא, שם הוא מכונן את העולם על־ידי הכרתו; היכן שהאדם הוא, שם הוא מרכז היקום הנברא. אין משמעות לזמן בלי אדם. על־ידי הכרתו יוצר האדם משמעות. לדברי קאנט מכונן האדם את היקום בעזרת תבונתו.

ניתוחיו של קאנט השפיעו רבות על כל העולם הפילוסופי, ומאז השתנו פני הפילוסופיה ללא היכר.[37] קביעתו של קאנט, שאין משמעות לזמן ללא אדם, אינה חדשה לחכמי ישראל, ואנחנו כבר מוצאים דברים דומים בספרו של רבי אברהם ביבאג׳ו, הנקרא ״דרך אמונה״. רבי אברהם ביבאג׳ו חי בספרד במאה החמש־עשרה, כשלוש מאות שנה לפני קאנט, והוא מגדיר את עצמו כתלמיד הרמב״ם, ולא כפילוסוף. בעל ״עבודת הקודש״, רבי מאיר בן גבאי, מצטט אותו בהקשר זה.

זמן בכוח וזמן בפועל

בעלי המדרש כבר עשו הבחנה בין מהות הזמן במהלך ששת ימי המעשה, לפני הופעת אדם הראשון, ובין מהות הזמן האנושי:

׳ויהי ערב ויהי בקר יום הששי׳ אמר רבי יודן: זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על קדש ובה נגמרה מלאכת העולם, על כן כתיב הששי. אמר רבי סימון בר מרתא: עד כאן מונין למנינו של עולם, מיכן ואילך מונין למנין אחר.

בראשית רבה, פרשה ט-יד

השאלה העומדת לדיון במדרש זה היא מהי מהות הזמן לפני בריאת אדם, המסוגל לחוש ולתפוס אותו. לפי רבי סימון עלינו לעשות הבחנה בין הנאמר במהלך ששת ימי המעשה, בהעדר כל אדם, ובין הנאמר לאחר מכן, כאשר נברא האדם, היכול לחוש, לתפוס את מושג המֶשֶך, וממנו את מושג הזמן. במילים אחרות, האם קיים זמן אובייקטיבי, ללא שום קשר לתודעת האדם, או לא. שאלתו של קאנט דומה אפוא לשאלת המדרש.

הספר הבולט והחשוב בעולם היהודי, בתקופה המודרנית, המתייחס לכל השאלות האלו, הוא ספרו הלא כל כך מוכר, לצערי, של רבי שם טוב גפן - ״הממדים הנבואה האדמתנות״.[38] למדתי חלקים מן הספר עם הרב צבי יהודה זצ״ל. הרב שם טוב גפן, שהיה מודע היטב לדברי קאנט,[39] מבחין בין סדר הברואים ובין משך הזמן.[40] בנוגע לסדר הברואים, אין מחלוקת שזהו נתון מציאותי, וכפי שהזכרתי כבר בתחילת השיעור, התורה אינה חולקת על המציאות. אולם בנוגע למשך הזמן של כל התהליך, אין לנו כל אפשרות לדעת את משכו משום שעלינו להבחין בין שני סוגי זמן במהלך מעשה בראשית: הזמן שבכוח והזמן שבפועל, בדומה לנאמר במדרש ״עד כאן מונין למנינו של עולם״ הזמן שבכוח, ״מיכן ואילך מונין למנין אחר״ הזמן שבפועל.

הזמן שבפועל הוא הזמן של האדם ההיסטורי,[41] והאדם ההיסטורי לפי התורה מופיע החל מן הפסוק ׳זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ׳.[42]

אם עבור ניוטון הזמן קיים א־פריורי כאובייקט מתמטי מוחלט,[43] ללא קשר להימצאות האדם, עבור קאנט אין זה המצב: הזמן, כמו המרחב, אינו קיים בפני עצמו. הוא חלק ממבנה תפיסתי־תודעתי, המשמש אותנו להבנת חוויותינו החושיות. הזמן הוא נגזרת של התודעה האנושית. אם אין אדם, אין ״זמן״. לפי ההסבר של הרב שם טוב גפן, ללא אדם, יש רק ״זמן בכוח״. אין זמן ״היסטורי״.

התפתחות העולם

שאלה: האם המושג ״אבולוציה״ מקובל על חכמי ישראל?

תשובה: הרב קוק דן בספרו ״אורות הקודש״ בעצם המושג וכותב בפירוש שאין שום בעיה לקבל את המושג הזה. הוא מכנה את שיטתו של דרווין וממשיכי דרכו ״תורת ההתפתחות״. הוא אף כותב שהיא תביא בסופו של דבר לידי התפתחות אמונית רוחנית ו״לעומק אמונה יותר עליונה, ויותר מאירה ומחיה, מאותה ההבנה הפשוטה שהאירה לפני התגלות הפרץ״.[44] כך כותב הרב:[45]

תורת ההתפתחות ההולכת וכובשת את העולם כעת, היא מתאמת לרזי עולם של הקבלה יותר מכל התורות הפילוסופיות האחרות.

ההתפתחות, ההולכת במסלול של התעלות, היא נותנת את היסוד האופטימי בעולם, כי איך אפשר להתיאש בשעה שרואים שהכל מתפתח ומתעלה. וכשחודרים בתוכיותו של יסוד ההתפתחות המתעלה, אנו מוצאים בו את הענין האלוקי מואר בבהירות מוחלטת, שדווקא אין סוף בפועל, מחולל הוא להוציא אל הפועל מה שהוא אין סוף בכח.

הרב אינו הראשון המתייחס למושג ההתפתחות. קדמו לו גדולי המקובלים ואפשר למצוא ביטויים שונים של רעיון זה כבר בכתבי הרמח״ל למשל.[46] התורה אינה מתארת עולם סטטי. כבר הזכרתי את הדרש על הפסוק המסיים את מעשה בראשית ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳:[47]

כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה, הדא הוא דכתיב ׳אשר ברא אלוקים לעשות׳ אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות לומר שהכל צריך תיקון.

בראשית רבה, פרשה יא-ו

האם ההתפתחות רציפה?

המילה ״התפתחות״ שייכת ללקסיקון של תורת האבולוציה. אצל חז״ל אנחנו מוצאים שני מינוחים אחרים, הראשון לקוח מן המקרא עצמו - ״תולדות״, כלשון הפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וגו׳׳,[48] והשני ״תיקון העולם״. שני מינוחים אלו באים לבטא את הרעיון שהעולם נתון להיסטוריה בעלת תכלית מוגדרת היטב על־ידי הקב״ה בתורה עצמה, כפי שלמדנו בשיעור על ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ ובשיעור על ״תיקון העולמות״. העולם הוא דינמי, ואפשר לאמץ בשפה המודרנית את המושג ״התפתחות״ כדי לתאר דינמיות זו, בתנאי שאנחנו מוסיפים מיד שדינמיות זו מובילה לתכלית מוגדרת היטב. מרכיב זה חסר בדרך כלל לא רק אצל המדענים העוסקים בתחום האבולוציה אלא גם אצל הפילוסופים, כמו ברגסון, המשתמשים ברעיון ההתפתחות כאבן יסוד בשיטתם הפילוסופית.

בעיה עיקרית הנוגעת לתיאוריה של דרווין, מבחינת הנאמר בתורה, היא שהוא מתאר התפתחות רציפה, החל ממינים פשוטים ביותר עד האדם.[49] מכאן הדעה הרווחת שהאדם הוא בסך הכול סוג מסוים של קוף שעבר מספר מוטציות, ולכן הוא התפתח בכיוון שונה מסוגים אחרים של קופים. בייחוד - ומסיבות בלתי ידועות, השקיע האדם בפיתוח מוחו, במקום להשקיע בפיתוח חלקים אחרים של גופו, בדומה לשאר בעלי חיים ממשפחת היונקים.

לכן אני מבקש לדון בשאלה מרכזית זו: האם תיאור התפתחותי רציף זה תואם את הנאמר בתורה?[50] תוך עיון בשאלה זו, נבין את משמעות המילה ״התפתחות״ לפי התורה.

נעיין קודם כול בפסוק כד שבפרק הראשון של התורה, המגדיר את מחשבת הבריאה ליום השישי של ימי המעשה:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן 

פשט הפסוק אינו ברור: האם משמעות המילה ׳לְמִינָהּ׳ בחלקו הראשון של הפסוק היא למינה של הארץ או למינה של הנפש? האם הציווי הוא להוציא נפש חיה המתאימה למינה של הארץ, או להוציא כל נפש ונפש למינה ולסוגה? על־פי האפשרות הראשונה משמעות הנאמר היא שקיים מין אחד ויחיד - מין ״אוניברסלי״ המתאים למחשבת הבריאה והראוי להיקרא נפש חיה. על־פי האפשרות השנייה משמעות הנאמר היא שיש יותר ממין אחד היכול להתאים לציווי הבורא ולהיות בגדר של ״נפש חיה״, כאשר כל מין ומין הוא בעל תכונות מיוחדות וייחודיות לו.

כדי לענות לשאלה זו, עלינו לפנות לבעלי המסורה ולראות איך הם הטעימו את המילה ׳הָאָרֶץ׳ והמילה ׳חַיָּה׳ בפסוק:

וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי כֵֽן

המילה ׳הָאָרֶץ׳ מותאמת בגרש והמילה ׳חַיָּה׳ בפשטא, לומר לנו שהקריאה העיקרית של הפסוק היא הקריאה המחברת לְמִינָהּ עם הָאָרֶץ כיחידה אחת. התכונה של להיות ״נפש חיה״ אמורה להיות משותפת לכל אותם בעלי חיים המוזכרים בהמשך הפסוק.

לשון אחר: אם נשאל את עצמנו כמה קטגוריות מוזכרות בפסוק, לכאורה אפשר לענות שלוש - בהמה, רמש וחית הארץ, או ארבע - נפש חיה, בהמה, רמש וחית הארץ, לפי הבנתנו את פשט הפסוק. משמעות ההבנה הראשונה היא שיש באפשרות הבהמה, החיה והרמש להיות בעלי התכונה של ״נפש חיה״, וקריאה זו היא הקריאה העיקרית.

לפי תכנון הבורא הבהמה, הרמש וחית הארץ הם צורות שונות של מימוש מחשבת הבריאה לאותו יום שישי, וכולם אמורים להיות ״נפש חיה״. וכך משמע מן הפסוק הבא - פסוק כה, המתאר בעולם העשייה את ביצוע צו הבורא: ׳וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳. תיאור זה תואם את הנאמר בסוף הפסוק הקודם, שממנו עולה שהביצוע לא עמד בהתאמה מלאה עם הציווי: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן׳. וַיְהִי כֵן - ולא בדיוק מה שרצה הקב״ה שיהיה.[51]

ננסה להבין מה נאמר בפסוק המתאר את ביצוע צו הבורא בעולם העשייה:

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב

אין, לגבי אף אחד מן המינים המוזכרים בפסוק, אזכור של תכונת ה״נפש חיה״. אמנם רש״י מסביר בד״ה ״נפש חיה״ על בפסוק ז של פרק ב, ששני מינים - הבהמה והחיה, אף ״נקראו נפש חיה״, אולם אין התאמה בין מימוש מחשבת הבריאה על־ידי הארץ ובין מחשבת הבריאה עצמה, כפי שאנחנו למדים זאת מן הביטוי ׳וַיְהִי כֵן׳.

התורה מספרת קודם כול מה קרא בעולם הבריאה ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳,[52] ולאחר מכן מה קרא בעולם היצירה ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[53] אנחנו צריכים לחכות להתערבותו הישירה של הבורא, בעקבות כישלון הארץ, כדי שהמצב ישתנה ושאותה נפש חיה תופיע.

נסכם את אשר למדנו עד כה: בורא העולם ציווה את הארץ להוציא מתוכה, באופן ״טבעי״ מספר בעלי חיים ושכולם יהיו בעלי תכונת ה״נפש חיה״. בפועל זה לא קרה אצל אף אחד ממינים אלו אלא באופן מינורי אצל הבהמה והחיה, לפי פירושו של רש״י.

בשלב זה עלינו לשאול את עצמנו מה הם המאפיינים של אותה ״נפש חיה״, ומה היה חסר לאותם מינים כדי שהתורה תייחס להם את התואר ״נפש חיה״? כדי להבין נקודה זו, נחזור לדברי רש״י המסביר מהו ההבדל בין הבהמה והחיה ובין האדם: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור״. אנחנו מבינים בנקל את ההבדל ברמת הדיבור בין החיה ובין האדם. אולם מה ההבדל בין דעת החיה ובין דעת האדם, ובכלל מהי דעת? דעה היא התגלות המידות דרך הנשמה. אדם ללא נשמה, ללא דעת הוא גולם, כפי שהמדרש אומר ״בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו״.[54] הקב״ה צריך להתערב ולהפיח נשמה באפיו של אותו גולם, כדי שהוא יוכל להתעלות למדרגה של נפש חיה של ממש:

׳ויפח באפיו׳ מלמד שהעמידו גולם מן הארץ ועד הרקיע וזרק בו את הנשמה, לפי שבעולם הזה בנפיחה לפיכך מת אבל לעתיד בנתינה שנאמר (יחזקאל לו) ׳ונתתי רוחי בכם וחייתם׳.

בראשית רבה, פרשה יד-ח

התודעה המוסרית הייתה חסרה. דיבור יכול להיות דיבור מכני, בלתי פרסונלי לחלוטין, כפי שאנחנו יודעים זאת היום בפיתוח מערכות קול מלאכותיות. דיבור גם יכול לבוא מן השכל החושב, מן החכמה בלבד, אולם אין זה עדיין הדיבור האמִתי לפי התורה. הדיבור האמִתי לפי התורה הוא הדיבור המלווה בתודעה מוסרית, ביכולת שיפוט והכרעה מוסרית, לפי רצונו החופשי של האדם. הדיבור לפי התורה בא מן הפנים של האדם, מן הנפש שלו. אונקלוס מתרגם את הביטוי ״נפש חיה״ רוח ממללא, בעברית חי המדבר. משמעות המילה ״נפש״ היא נשימה - ״נפס״ בערבית. הרוח הוא הרוח שנכנס לאדם לעומת הנפש שהיא הרוח היוצא מן האדם, מפנימיותו. כאשר יוצא הרוח מן הפה, הוא נותן לדבר.

זה לא קיים אצל הבהמה או החיה. זה גם לא קיים אצל האדם בשלב הראשון, כפי שהמדרש מציין זאת: האדם היה קודם כול גולם. מה משמעות מילה זו בלשון המדרש? הגולם הוא ייצור חי, בעל שכל, בעל כל הפונקציות האינטלקטואליות, אולם הוא מחוסר כל תודעה מוסרית. הגולם יכול להיות בעל שכל חריף ביותר, אולם הוא מחוסר יכולת לתעל את חריפותו, חכמתו להכרעות מוסריות, המביאות אותו להעדיף את המעשה הטוב על פני המעשה הרע. חכמתו של הגולם נקראת בתורה ׳עָרְמָה׳, וערמה זו מאפיינת ייצור אחר המופיע במקביל לאדם הראשון, בפרק ג: ׳וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהִים׳.[55] אונקלוס מתרגם את החלק הראשון של הפסוק ״וחויא הוה חכים״, לומר לנו שהנחש היה בעל כשרון של חכמה, בעל יכולת אינטלקטואלית, אולם בלא יכולת של הכרה והכרעה מוסרית. יש לנחש יכולת שכלית, אולם אין לו אותה תכונה של ״נפש חיה״, והוא משתייך למין של חיות הארץ שהוציאה הארץ מעצמה, בעקבות ציווי הבורא. בעלי המדרש מרחיבים את הדברים, כאשר הם מתארים את תכונותיו של אותו נחש:

באיזה לשון דבר הנחש עם האשה? בלשון הקודש, כי כתוב בו ׳והנחש היה ערום׳ והיה מהלך בקומה זקופה והיה יודע לשון האדם.[56]

תני בשם רבי מאיר: לפי גדולתו של נחש היה מפלתו, ערום מכל ארור מכל. רבי הושעיא רבה אמר: דקרטים היה,[57] עומד כקנה ורגלים היו לו. רבי ירמיה בן אלעזר אמר: אפיקורס היה. רבי שמעון בן אלעזר אמר: כגמל היה טובה גדולה חסר העולם שאלמלא כן היה אדם משלח פרגמטיא בידו והיה הולך ובא.[58]

ג׳ שמשמשין פנים כנגד פנים מפני שהשכינה דברה עמהם ואלו הן: אדם נחש ודג, אדם שנאמר ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך, נחש ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש, דג ויאמר ה׳ לדג ויקא את יונה.[59]

בעלי המדרש והסוד מתארים את הנחש כבעל תכונות ״אנושיות״, עד כדי כך שלא ניתן, מבחינה חיצונית, להבחין בינו ובין האדם הראשון: הנחש זקוף קומה, מזדווג פנים כנגד פנים ומדבר. ברוח תורת האבולוציה אפשר לראות באותו נחש כחיה המפותחת ביותר שהצליחה הארץ להוציא באופן טבעי.

אולם התורה אינה מתעניינת בחיצוניות הדברים אלא בפנימיותם: האם אותו נחש הוא בעל תודעה מוסרית או לא? התשובה שלילית. הוא רק עָרוּם, הוא רק בעל שכל חריף. זה לא מה שרצה הקב״ה. הקב״ה רצה כשותף, כאחר שלו, מישהו בעל ערכים מוסריים, בעל יכולת הכרעה מוסרית.

העָרְמָה של הנחש מאפשרת לו לפתח את העולם מבחינה טכנולוגית - וזה דבר חשוב ביותר, אולם אותו פיתוח טכנולוגי יכול להוביל או לשפר את תנאי החיים של האנושות כולה, או - חלילה וחס, להשמיד אותה בין רגע. בהעדר הכרעה מוסרית הקובעת שאותה עָרְמָה תשמש לדברים חיוביים, מוסריים, היא הופכת למסוכנת. אותה עָרְמָה אינה מימוש מחשבת הבריאה. הארץ כשלה.

הארץ הצליחה להוציא אל הפועל קירובים שונים, בדרגות שונות. ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה״, אולם לא במדרגה הרצויה כדי שתהיה התאמה בין מחשבת הבריאה ובין הביצוע. השיא הוא הנחש, אולם אף הוא אינו תואם את מחשבת הבריאה.

התורה מספרת את הכישלון בקיצור נמרץ ואפשר לסכם את אשר קרה כך: היו מספר ניסיונות, בכיוונים שונים: כיוון אחד הבהמה, כיוון שני הרמש, כיוון שלישי חית הארץ. התפתחו מינים שונים, אף תתי מינים, אולם אף אחד לא הצליח להיות הנפש החיה - ״החיה שבכולם״, הנברא המתאים למחשבת הבורא.

ההסבר הזה, המבוסס על דברי חכמי הסוד, הוא הופכי לתיאור של בעלי תורת האבולוציה. הוא אינו בא לשלול את עצם המושג אבולוציה או התפתחות אלא להסביר את המבוי הסתום שאליו הגענו בשלב זה של הסיפור המקראי. הקב״ה רוצה לברוא את השותף שלו - אותו ייצור שיוכל, בבוא העת, להמשיך לתקן את העולם, להשלים את מלאכת התיקון, שבה התחיל הבורא במהלך ששת ימי המעשה. אותו שותף צריך להיות לא רק בעל יכולת טכנולוגית גבוהה, בעל יכולת אינטלקטואלית, בעל שכל חריף אלא ובעיקר בעל תודעה מוסרית, כדי להוביל את תיקון העולם להצלחה. בורא עולם מצווה על הארץ להוציא ממנה אותו ייצור והיא לא הצליחה. היא ניסתה ולא הצליחה. האם בתנאים אלו אפשר להעניק חופש פעולה לאותם יצורים? האם עצם הענקת חופש בחירה, חופש פעולה לאותם יצורים אינה מסכנת מלכתחילה את מחשבת הבריאה? לכן נדרשת התערבות אלוקית. זה מה שמבקשת התורה ללמד אותנו.

מול ההסבר הזה עומד ההסבר של בעלי תורת האבולוציה, הטוענים שהאבולוציה היא רציפה מן הייצור החי הקדום ביותר עד לאדם של ימינו, ושאנחנו סוג של קוף קדום שעבר מוטציה כלשהי והפך להיות אדם - homo sapiens. לפי ההסבר שלהם אין תכלית והכול אקראיות גמורה. אין דרישה, אין ציפייה להופעת אותה נפש חיה - האדם כייצור בעל תודעה מוסרית. הקוף לא היה מוסרי, כפי שאף ייצור שקדם לו לא היה מוסרי גם כן. מדוע פתאום האדם, שהוא לדידם בסך הכול מוטציה אקראית של הקוף, יהיה מוסרי? שיטה זו שוללת כל דרישה למאמץ מוסרי מצד האדם. זאת נקודה מהותית ביותר.

המאבק בין הצד הפרסונלי ובין הצד הבלתי פרסונלי

נתייחס כעת לשאלה אם יכלה הארץ בכלל להוציא את אותה נפש חיה מעצמה. האם ביקש הקב״ה משהו בלתי אפשרי מלכתחילה? בשלב זה של הסיפור המקראי, הארץ היא עדיין בעלת אוטונומיה מסוימת, בעלת חופש פעולה. חופש פעולה זה בא לידי ביטוי כבר ביום השלישי, כאשר ציווה הבורא על הארץ להוציא ׳עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ׳.[60] גם במקרה זה התגלה פער ניכר בין מחשבת הבריאה לאותו יום ובין הביצוע בפועל: ׳וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ׳. אין אזכור של עץ פרי. יש רק ׳עֵץ עֹשֶׂה פְּרִי׳. גם כאן יש מקום לשאול אם מלכתחילה זה היה אפשרי. התשובה המתחייבת מן הנאמר בתורה היא שאכן זה היה אפשרי, ומשום מה לא הצליחה או לא רצתה הארץ לבצע את הנאמר לה.

למדנו שיש בבריאה שני צדדים - הצד הפרסונלי והצד הבלתי פרסונלי - הטבע. אמנם ביום השישי של ימי המעשה, הצד הבלתי פרסונלי טרם הפך להיות מקובע על־ידי הבורא,[61] כדי שהיסטוריית האדם תוכל להתחיל, ויש עדיין לארץ מידה של אוטונומיה - אחרת היא אינה יכולה שלא לבצע במדויק את מחשבת הבורא לאותו יום, אולם היא כבר נמצאת בצד הבלתי פרסונלי של הבריאה. היא כבר בצד ה״תוהו״, בצד של ה״מה״, כפי שלמדנו בשיעור ״נאצלים ונבראים״.[62] הנפש החיה שמצווה הבורא להוציא ביום השישי הוא שיא הפרסונליות בבריאה. איך מן ה״מה״ יכול לצאת ה״מי״?

במילים אחרות, ״הנפש החיה״ אמורה להיות מעל הטבע. לכן לכאורה אפשר להבין מדוע אין הטבע יכול להוציא נפש חיה כזו מתוכו. הטבע אינו יכול לתת יותר ממה שיש בו, ולכן צריך הבורא להתערב ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם׳. האם זה אומר שהקב״ה ציווה מלכתחילה משהו בלתי אפשרי? התשובה שלילית. יש בכוחה של הארץ לעשות זאת, אם היא תחליט להכריע לטובת הצד הפרסונלי שבה, הצד ה״נשמתי״ בה. אם תחליט הארץ שלא להסתפק להיות רק ״טבע״, היא תוכל לעשות זאת. מדוע? מפני שיש בה ״עפר״.[63] אותו עפר אינו חומר בלבד. הוא מציין במעשה בראשית את החלק החי של הארץ. הוא החלק המסוגל לתת פרי. העפר הוא אותו כוח גנוז בארץ המסוגל להחיות. הוא החלק החי הגנוז בצד החומרי, הבלתי פרסונלי, העתיד להפוך להיות הטבע.[64] באותו שלב של מעשה בראשית, יכולה עדיין הארץ להחליט. האם הכרעתה היא לטובת הצד הפרסונלי, החבוי בה, או לטובת הצד הבלתי פרסונלי? הכרעתה הייתה לכיוון הצד הבלתי פרסונלי, ולכן היא אינה יכולה להוציא מעצמה יותר מייצור, אמנם מפותח מאוד מן הבחינות שראינו, אולם משולל כל צד פרסונלי, כלומר משולל כל תודעה מוסרית. זו הכרעתה.

באופן עמוק יותר התשובה לשאלה נמצאת בהימצאות הרשימו גם בצד הבלתי פרסונלי של הבריאה, באותו רושם שהשאיר אור הא״ס ב״ה שהתרוקן מן החלל,[65] כפי שלמדנו בשיעורים הקודמים. אותה קדושה גנוזה בטבע. לכן יש בכוח הצד הבלתי פרסונלי להתעלות ולחשוף את האור הגנוז בו, כך שהארץ הייתה יכולה להוציא ממנה את הנפש החיה.

גם אם זה נשמע לנו, המודרנים, כדבר בלתי הגיוני, בלתי רציונלי, האמת היא שהארץ אינה משהו, גוש דומם בעל ממדים גדולים, אלא היא גם בעצמה מישהו ובכוחה להוציא מעצמה - הנראה לנו כבלתי פרסונלי לחלוטין, את המישהו - הנפש החיה, האדם.[66] אולי החקלאים עוד מבינים זאת.[67]

הופעת הנפש חיה

הכרעת הארץ שלא להוציא, בשלב זה, אל הפועל את הצד הפרסונלי החבוי בה, שלא לתת לרשימו לפרוץ החוצה ולהכריע את הצד הבלתי פרסונלי, עלולה להביא אותנו לידי מבוי סתום בסיפור המקראי. הדרך היחידה להתקדם היא התערבות אלוקית, והיא באה לידי ביטוי בפסוק הבא:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ

בראשית א-כו

הקב״ה מחליט ״לעשות אדם״, ייצור חדש שבשונה מקודמיו יהיה מורכב משני חלקים - גוף טבעי ונשמה אלוקית. זהו החידוש המופיע באופן מפורש בחלקו הראשון של הפסוק:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה

בראשית ב-ז

׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה׳ - גוף האדם נוצר בעזרת אותו כוח טבעי, אותו עפר הנמצא בארץ, בדומה לשאר בעלי חיים, אולם אין זה מספיק כדי שאותו ייצור חדש יהיה בפוטנציה נפש חיה, בגלל הכרעתה הקודמת של הארץ. לכן מחליט הקב״ה לזרוק באותו גולם נשמה אלוקית: ׳וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים׳.

אני מבקש לעצור פה בקריאת הפסוק, בהתאם לטעמים, ולשאול מה טיבו של אותו ייצור בשלב זה? אותו גולם הוא ודאי ייצור מפותח לא פחות מן הנחש. הוא אינו רק גוף אלא גוף חי עם כל הפונקציות שלו, כולל המחשבה.[68] האתגר העומד לפני ייצור זה הוא פשוט: האם הוא יחליט להיות אותה נפש חיה, לה אנחנו מחכים מתחילת אותו יום שישי, או שמא הוא יסתפק, בדומה לשאר בעלי חיים, בדומה לנחש החכם, ועל אף תוספת הנשמת חיים שקיבל, בחיים טבעיים בלבד, בצד הבלתי פרסונלי של הבריאה? חלקו השני של הפסוק מבשר לנו מה הייתה הכרעתו של האדם: ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. אותו אדם החליט, בניגוד לכל בעלי חיים, בניגוד לנחש החכם, מלך הבריאה עד אז, להתעלות, לענות באופן חיובי לקריאת הבורא, הקורא לו להיות שותפו. האדם נהיה לנפש חיה. לא נאמר בפסוק ׳וַיְהִי הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה׳ אלא ׳לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. הוספת האות למ״ד היא בעלת משמעות אדירה. היא באה לבטא את הכרעתו של אדם הראשון, שהיה יכול להחליט להיות דומה לשאר בעלי חיים, את מאמצו הכביר - הוא ולא אף אחד אחר הצליח להגיע ליעד של יום השישי של ימי המעשה. בכך הוא הופך להיות נזר הבריאה, הוא הופך להיות המלך החדש והוא שולח את הנחש לפרהיסטוריה חסרת חשיבות. האיבה בינו ובין הנחש תפרוץ החוצה מהר מאוד.

האדם אינו איזה מוטציה אקראית מאיזה קוף קדום ההופך להיות בן אדם. הוא ייצור בעל תודעה מוסרית, המכריע את כיוון ההיסטוריה הכרעה מוסרית. הוא מחליט להיות שותפו של קב״ה. זו זכותו וזו גדולתו.

אחריות הנפש

צריך להבין לעומק את משמעות המילה ״נפש״ במקרא. הנפש היא הצירוף, החיבור של גוף עם נשמה,[69] והיא הנושאת באחריות המוסרית. היא הנותנת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה׳.[70] נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא - אי אפשר לתבוע אחריות מוסרית לא מן הנשמה ולא מן הגוף. הגוף דומה לסומא והנשמה לחיגר, כדברי הגמרא:

אמר ליה אנטונינוס לרבי: גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין. כיצד? גוף אומר: נשמה חטאת שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר, ונשמה אומרת: גוף חטא שמיום שפירשתי ממנו הריני פורחת באויר כצפור. אמר ליה: אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיה בו בִּכּוּרוֹת נאות והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס, בא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל פרדס, אמר להן: בכורות נאות היכן הן? אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן? אמר לו סומא: כלום יש לי עינים לראות? מה עשה? הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. אף הקב״ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד שנאמר (תהילים נ-ד) ׳יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו׳ ׳יקרא אל השמים מעל׳ זו נשמה, ׳ואל הארץ לדין עמו׳ זה הגוף.

סנהדרין צא ע״א[71]

הנפש מתהלכת בעולם הזה והיא נושאת באחריות לנעשה. היא ולא אף אחד אחר. היא אמנם לכאורה הרכבה, צירוף של שני דברים מנוגדים בתכלית, בעלי אינטרסים מנוגדים, אולם היא זו שצריכה לפתור את הבעיה. רק היא יכולה להזיז את הדברים קדימה. רק היא יכולה להתהלך בעולם הזה. הגוף לחוד אינו יכול - הוא מתנהל בהתאם לחוקי הטבע. הנשמה לחוד אינה יכולה - היא כולה טהורה, היא כולה רצון לחזור למקורה. מחשבת הבריאה היא לברוא נפש, כלומר צירוף של גוף ונשמה. הצירוף הזה הוא האדם - האדם בעל רצונות, בעל זיכרון, בעל שיפוט מוסרי, בעל ערכים, בעל רגשות, בעל תודעה מוסרית.

מחשבת הבריאה עבור אותה נפש חיה מכונה בתורה ״צלם״.[72] האדם צריך להתאים את עצמו לצלם שלו, הוא צריך להיות תואם לתכנית הבורא, למחשבת הבריאה.

האדם הוא יוצא דופן בכל הבריאה כולה. הוא הנברא היחיד המורכב משמים וארץ, מנשמה וגוף. הוא הנברא היחיד בעל שני יצרים. לכן רק הקב״ה יכול להמציא אותו. רק הקב״ה שהוא אחד ויחיד יכול להמציא נברא, שהוא מורכב מהפכים ונדרש לאחד את ההפכים בעולם הזה. הפילוסוף ולדימיר ינקלביץ[73] היה רגיל לכנות את האדם ״הבלתי אפשרי־הכרחי״ - l'impossible nécessaire. האדם הוא ייצור מפלצתי מבחינה פילוסופית: הוא בו־זמנית בלתי אפשרי מבחינה לוגית־רציונלית בהיותו בעל נטיות מנוגדות וסותרות, והכרחי משום שאין בריאה אמִתית בלעדיו.

החיבור בין הנשמה ובין הגוף הוא לכאורה בלתי אפשרי משום שכל מרכיב רוצה משהו אחר, כל מרכיב מושך לכיוון אחר. אולם כל מרכיב יודע שאם הם נפרדים, אם הם מתגרשים, הם נידונים לאבדון. הם מוכרחים להישאר יחד, גם אם הם אינם רוצים בכך. השאלה שצריכה להעסיק אותנו היא לא מדוע זה כך - עובדה היא שזה כך אלא מה התכלית, מה היעוד? מדוע האדם נברא כך דווקא? התורה אינה מסתירה קשיים, היא אינה באה להחליק את המצב ולטעון שאין שום קושי. יש במצב האדם קושי אונטולוגי, מטפיזי, קיומי. יש קושי להיות נברא. זאת עובדה. לכן קודם כול התורה באה ומאשרת שאכן זה המצב, והמצב הזה הוא פרי רצון הבורא, הרוצה לברוא את האחר שלו. אחרי שאנחנו מפנימים זאת, אנחנו יכולים להבין את מה שהתורה מציעה לנו כדי - לא לפתור את הבעיה אלא כדי להתעלות למדרגה האמִתית שלנו, כלומר כדי שנשיג את הקדושה.

לשון אחר: הקושי נשאר כל עוד נמשך שלב הלמידה שלנו. כל עוד אנחנו לומדים מה זה להיות אדם המתאים למחשבת הבריאה, הקושי נשאר ואין טעם להכחיש אותו ולנסות לברוח ממנו. אין דבר קל יותר מאשר לאמץ את העמדה הדואליסטית הטוענת, באופן ישיר או עקיף, שיש למעשה שתי רשויות, שני שותפים - ח״ו, ביצירת האדם - האל הטוב והאל הרע. זו בריחה מן המציאות, מן ההתמודדות עם היותי נברא על־ידי הא״ס ב״ה. זה מה שחכמי יָוָן רצו לטעון כאשר הם שאלו כמה אלים בראו את האדם.[74] תשובת חכמי הגמרא מפוקחת וברורה: הקב״ה הוא הבורא ותו לא, וגם אם אמירה זו מעצימה את הדרמה הקיומית של האדם, אין בלתה. אל אחד ברא אותנו, והוא ברא אותנו בעלי יצרים, בעלי נטיות סותרות, בעלי רגשות. הוא ברא אותנו בממד הריבוי - הדואליות, הזוגיות,[75] והוא מצפה מאתנו לפתור את משוואת האחווה, כדי להיות האחר שלו.

דרך העיון בפסוקים המתארים את מחשבת הבריאה ליום השישי והביצוע בפועל, למדנו שני דברים עיקריים: הארץ לא הצליחה להוציא את הנפש החיה, ואלו שהיו אמורים להתעלות עד למדרגה זו, לא רצו בכך: הבהמה, החיה והרמש. הופיעו מינים שונים, תתי מינים, הופיע הנחש - היצור הטבעי המפותח ביותר, אולם אף אחד מהם לא נהייה לנפש חיה התואם את מחשבת הבריאה. רק האדם, אחרי שנזרקה בו נשמה, הצליח להתעלות לאותה מדרגה ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. הוא בחר להיות נפש חיה, ומאז הוא נתון למשימה המוגדרת על־ידי הבורא:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם

בראשית א-כז

עליו להתאים בהתאמה מלאה למחשבת הבריאה המוגדרת בפסוק זה בשם ״צלם״ וזאת בעולם העשייה, במציאות ההיסטורית, כאשר מציאות זו מאופיינת על־ידי הזוגיות, השניות - ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. לא רק זוגיות מינית אלא זוגיות בכל המישורים, דואליות אונטולוגית המאפיינת את הבריאה כבריאה. מכאן חשיבות פתרון משוואת האחווה.

תורת האבולוציה לפי התורה

חזרה לתורת האבולוציה. עצם הרעיון אינו זר לחכמי ישראל. האמירה שהעולם נתון להיסטוריה, שיש תכלית למעשה הבריאה טומנת בחובה רעיון התפתחותי־אבולוציוני. מימוש מחשבת הבריאה בעולם העשייה נעשה במספר שלבים: במהלך ששת ימי המעשה, הבורא פועל לבד ומארגן את העולם, כך שמחשבתו עבור בריאתו תצא אל הפועל. החל מן היום השביעי האדם פועל ומשלים את המשימה.

ביום השישי, בשלב הראשון ציפה הקב״ה מן הארץ להוציא את הנפש החיה, והיא הצליחה להוציא חיות, בהמות וגם נחש. כל זה באופן ״טבעי״, ואפשר לומר מבחינה רעיונית ובלי להיכנס למחלוקות בין השיטות השונות העוסקות בתחום זה, שהחלק הזה בוצע לפי חוקי האבולוציה הטבעית. שאלת משך הזמן אינה רלוונטית משום שכל עוד אין אדם, אין משמעות ל״זמן״, כפי שראינו במהלך השיעור. יש רק זמן בכוח. אולם - וכאן המחלוקת עם תורת האבולוציה כפי שהיא מוצגת גם היום על־ידי רוב המדענים העוסקים בתחום, על אף כל הקשיים המדעיים שבאישוש תיאוריה זו - לפי התורה נפסקת כאן האבולוציה הטבעית, הרציפה, שהצליחה אך ורק להוציא נחש - שאני רגיל לכנותו האדם הטבעי, וזאת משום שאותו ייצור אינו תואם את רצון הבורא. כדי לצאת מן המבוי הסתום, הבורא מתערב ובורא אדם בעל תודעה מוסרית.

תודעתו המוסרית של האדם באה לידי ביטוי בראש ובראשונה במידת הצניעות שלו. ההיסטוריה האנושית־האדמית מתחילה למעשה בגילוי מידת הצניעות על־ידי האדם: ׳וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳.[76] רש״י בד״ה ״ולא יתבוששו״ מסביר: ״שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע, ואע״פ שניתנה בו דעה לקרות שמות, לא ניתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע מה בין טוב לרע״. ערך הצניעות מהותי ביותר לאדם, ולא בחינם אמרו שאין מגלים סתרי תורה אלא לצנועים.[77] כאן מתחילה להתגלות תודעתו המוסרית של האדם הראשון, ומאז, האדם נתבע על־ידי הבורא לפתור את הבעיה המוסרית.

כדי לפתור אותה, על האדם לעבור שני שלבים: בשלב הראשון, הוא צריך להכיר את עצמו כנברא, לדעת שיש לו בורא. בשלב השני, עליו להחליט שהוא רוצה להידמות אליו ית׳, כלומר הוא בדומה לו ית׳, קודם כול, רוצה לתת חיים למישהו אחר: ׳וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וכו׳׳.[78] ההידמות לבורא היא בראש ובראשונה במישור המוסרי והיא מתחילה באקט הפריה ורביה. רצון זה מופיע אצל הנער בגיל הבגרות המינית. הנער מתעורר ונהייה מודע לערכי המוסר.

התפתחות חיובית או מבוי סתום?

במהלך לימודיי באוניברסיטה למדתי שהפליאונטולוגים והביולוגים משתמשים בשיטה הנקראת ״עץ פילוגנטי״, כדי לתאר את התפתחות המינים השונים, החל ממקור משותף.[79] הם מסבירים, למשל, על סמך השוואת המידע הגנטי והחומצות האמינות שיש אב קדמון משותף לשור, לחזיר ולסוס והם מכנים את האב המשותף ״השור הקדמון״. אולם הם אינם יודעים להסביר מה גרם לאותו שור קדמון להחליט להיות סוס או חזיר. מספר שאלות נשארות פתוחות: האם יש כאן מוטציה אקראית - ואם כן מדוע אין כאלו גם היום? האם יש כאן החלטה רצונית? אין למדענים תשובה.

לפי הנאמר באותם פסוקים ממעשה בראשית שהזכרנו קודם לכן, והבנת המקורות בתורת הסוד, ההסבר הוא כדלקמן (וצריך להבינו מבחינה רעיונית, ערכית, עקרונית משום שהפרטים המדעיים יכולים להשתנות עם התפתחות המדע): הסוס או החזיר הוא התפתחות של השור הקדמון בכיוון ללא עתיד, מבחינת מחשבת הבריאה. הם בחרו להתמחות בכיוון מסוים, בתחום מסוים, אולם הכיוון הזה מונע מהם להגיע אי פעם למדרגת הנפש החיה. התמקצעות יתרה, מוקדמת מדיי, לפני ניצול כל הפוטנציה הטמון בהם, מונעת מהם להגיע למדרגת הנפש החיה.

במילים אחרות, מי שנשאר עם כל הפוטנציה ההתפתחותי שלו ולא הופך להיות ספציפי מדיי, מי ששומר על יכולתו להגיע למדרגת הנפש החיה ממשיך להיות טהור. מי שבוחר בדרך צדדית, מי שמתמחה בלהיות סוג ספציפי של נברא, הופך להיות טמא משום שאין לו עוד עתיד מבחינת התולדות.

עד להופעתו של האדם הראשון, היכולת להיות ״נפש חיה״ התואמת את מחשבת הבריאה, קיימת בפוטנציה בקרב כל המינים המנויים בפסוק המגדיר את מחשבת הבריאה ליום השישי: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ׳.[80] התורה מספרת מה קרה בפועל - מי שמר על יכולת זו, מי פחות ומי יותר, ומי בכלל לא. כאשר בחן בורא עולם את המצב שנוצר וראה שכל אותם מינים החליטו להסתפק בחיים טבעיים, במימוש המידי של חלק מן הפוטנציה הטמון בהם, הוא הגיע למסקנה שמבחינה מחשבת הבריאה, כלומר מבחינת הציפיה שהם יהיו אותה נפש חיה, הם פסלו את עצמם. הם החליטו שלא להיענות לקריאת הבורא. לכן הוא התערב וברא את האדם.

התורה מספרת מה קרה עם אותו אדם. מחשבת הבריאה עבורו ברורה: הוא אמור להיות אותו נפש חיה. כדי שזה יוכל לקרות, התערב הקב״ה בעולם היצירה וכלשון המדרש, זרק באותו ייצור חדש נשמה אלוקית. בשלב זה, כפי שלמדנו, עדיין הכול פתוח, ונשאלת השאלה מה יחליט האדם עצמו, בעל אותה נשמה אלוקית, לעשות: האם הוא יחליט שלא להיענות לקריאת הבורא בדומה לאותם בעלי חיים? ההכרעה נופלת בחצי השני של פסוק ז, בפרק ב, כאשר התורה אומרת ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. הכרעה זו היא גדולתו וזכותו העצומה של אדם הראשון. אסור לנו להתנהג בכפיות טובע כלפיו, בעקבות חטאו בהמשך. ללא אדם הראשון, ללא הכרעתו, לא היינו כאן.

נברא חופשי

העיקרון הזה הוא עיקרון מרכזי בכל תורת התולדות. הנברא נברא על־ידי הבורא כחופשי. חופשי לקבל על עצמו לממש את מחשבת הבריאה עבורו או, ח״ו לא. כך היה במהלך ששת ימי המעשה, ואמנם הארץ החליטה שלא לציית לצו הבורא.[81] כך רצה הקב״ה שעולמנו יהיה. נברא אמִתי הוא נברא חופשי. אולם אין זה אומר שהעולם הוא הפקר. לא הכול מותר בו. כאן נכנס לתמונה מושג עיקרי אחר - מושג הברית, המגדיר את מערכת היחסים בין הבורא ובין בריאתו, מבחינת המתרחש במהלך ההיסטוריה. לדעת התורה השאיר הבורא לעצמו פתח להתערבות, כאשר, לפי חכמתו, יש חשש לפיקוח נפש, יש חשש מכישלון טוטלי של מימוש מחשבת הבריאה על־ידי הנברא. התורה מספרת פעמים רבות על מקרים כאלו, כאשר מחליט הקב״ה להתערב בנעשה. מימוש מחשבת הבריאה ביום השישי הגיע למבוי סתום, כאשר התברר שהארץ לא הצליחה לממש את מחשבת הבריאה, ולכן החליט הקב״ה להתערב ולברוא בעצמו את האדם. הנברא הוא חופשי, אך במסגרת הברית שבורא עולם כורת עם בריאתו.

מימוש מחשבת הבריאה בהיסטוריה

כעת נמחיש איך עיקרון זה בא לידי ביטוי במהלך ההיסטוריה האנושית וניקח כדוגמה את אשר מתרחש אחרי המבול. התורה מספרת בפרקים י-יא של חומש בראשית, את אשר קרה לצאצאי נֹחַ, אחרי המבול. נקרא את הפסוקים הראשוניים של פרק י:

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל

בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס

וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכְּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה 

וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים

מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם

המילה ״גוי״ מופיעה בפסוק זה לראשונה בחומש, והשאלה המתבקשת היא מה היא באה לחדש? צאצאי נֹחַ שייכים כולם לאותה משפחה - אמנם משפחה מורחבת, ולכן אמורים להתקיים ביניהם קשרי משפחה גם אם הם גרים במקומות שונים. השימוש במילה ״גוי״ בא לציין שינוי מהותי במצב. לא עוד משפחות הגרות במקומות שונים תוך שמירה על קשרי משפחה אלא כל ענף משפחתי לעצמו, כל אחד לארצו, כל אחד ללשונו. סוף האוניברסליות ותחילת הופעת האומות הנפרדות - שבעים גוים נפרדים ופרטיקולריים, לפי המסופר באותו פרק. זהו סוף עידן האוניברסליות וזהו אסון של ממש. חכמי הקבלה אומרים שעד אז הייתה האנושות דומה למראה, והמראה נשברה. כל גוי הוא חלק מן המראה. חלק ותו לא. אף גוי אינו יכול לטעון יותר שהוא המראה כולה.[82]

לשון אחר: כל אומה לקחה לעצמה ערכים מסוימים והיא, במהלך ההיסטוריה הפרטית שלה, מפתחת את הערכים האלו. היא מטפחת אותם. ניקח כדוגמה את יָוָן. ערך המאפיין את יָוָן הוא האסתטיקה - היופי. אולם מה בנוגע לשאר הערכים? הצרה היא שכל אומה שמה דגש על ערך מסוים או על קבוצת ערכים. גם אם אותו ערך הוא חשוב - ואין שום ספק שכל ערך הוא חשוב כשלעצמו, הוא מתעוות כאשר הוא מנותק משאר הערכים, משאר חלקי המראה.

נשאל את עצמנו האם המצב החדש - פיצול האנושות לגוים, לשבעים זהויות חלקיות, תואם את מחשבת הבריאה? האם אותם גויים הפועלים בנפרד, הנלחמים לעתים קרובות זה בזה, אינם, בכל זאת, יכולים, מסוגלים, רוצים לקדם יחד את מימוש מחשבת הבריאה עבור האדם, לממש אותו צלם? התשובה שנתנו הגויים במהלך ההיסטוריה שלילית. לכן מבחינת מחשבת הבריאה כל אותם גוים פוסלים את עצמם מלהיות מובילי פרויקט התולדות של הבורא. אמנם כל אומה תוכל למלא תפקיד חשוב והכרחי, במאמציה לטפח אותו ערך, במהלך ההיסטוריה, אולם היא לא תוכל לטעון שביכולתה להיות הדגם של האדם האוניברסלי, המממש אותו צלם אלוקי, אותה תכנית אלוקית עבור האדם, ולהיות ה״בן אדם״, לפי ביטוי הנביאים.[83]

התורה טורחת לספר, אמנם בקיצור נמרץ, מה אכן קרה בהיסטוריה בנוגע לצאצאי נֹחַ. האם על אף הפיכתם לגויים ואי שמירתם על קשרי משפחה טבעיים, הם הצליחו לפעול יחד למימוש מחשבת הבריאה או לא? מכאן חשיבות המסופר באותם פרקים וגם בסיפור מגדל בָּבֶל, שהוא לכאורה מצביע על אחדות מסוימת. מדוע לפי התורה, לפי ריבונו של עולם, אחדות מעין זו אינה אמִתית ונובעת ממניעים פסולים? המידע הנמסר לנו בפרק י אינו מידע גנאלוגי סתמי. התורה מספרת את תהליך הפרטיקולריזציה של כל משפחות האדמה. איך הפכה כל משפחה לגוי, לזהות אנושית ספציפית, חלקית. תהליך זה התרחש אצל כל צאצאי נֹחַ הנמנים באותו פרק. רק משפחה אחת המשיכה לחלום על האחדות האבודה, על האוניברסליות שאבדה. זאת משפחת שֵׁם ועֵבֶר, שממנה יצא בסופו של דבר אַבְרָם העברי, והוא היחיד שהצליח, במאמץ אדיר, להתעלות עד למדרגה של אברהם ״אב המון גוים״.[84] הוא היחיד שהצליח לגלות בחזרה במציאות ההיסטורית את האוניברסליות שאבדה מבני דורו.

האם היה הכרחי מלכתחילה שכך יהיה? התשובה שלילית. ישראל אינו מופיע מלכתחילה ברשימת השבעים אומות הנמנות באותם פרקים. אם הכול היה מתרחש בהתאם למחשבת הבריאה, לא היה צורך באומה מיוחדת בשם ״ישראל״. זה מה שעולה בבירור מלימוד הנאמר בתורה, פסוק אחר פסוק, מילה אחר מילה, מלכתחילה, בלי לדעת מה קורה בפסוק הבא, בלי לדעת מה נאמר בו. ישראל מתחיל להופיע, דרך אַבְרָם מאור כשדים, המתעלה למדרגת של ״אברהם העברי״, בתגובה לכישלון האנושות לשמור על אחדותה, בתגובה לכישלונה להמשיך לממש את מחשבת הבריאה.

אז צריך הקב״ה להתערב.[85] מבחינה זו נקרא עם ישראל ״עם נברא״,[86] לפי לשון הפסוק ׳תִּכָּתֶב זֹאת לְדוֹר אַחֲרוֹן וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ׳. עם נברא כדי להחזיר את פרויקט הבורא למסלולו הנכון. וגם אז ממשיכה עבודת הבירור אצל צאצאי אַבְרָם מאור כשדים: יצחק ולא ישמעאל, יעקב ולא עֵשָׂו. כך פועלת ההשגחה בעולמנו.

מימוש מחשבת הבריאה ביום השישי

בעזרת דוגמה זו, אנחנו יכולים להבין מה קרה כאשר ציווה הבורא על הארץ להוציא ממנה את הנפש החיה. היו מספר ניסיונות בכיוונים שונים: כיוון אחד הבהמה, כיוון שני הרמש וכו׳. התפתחו מינים שונים, אף תת מינים, אולם אף אחד לא הצליח להיות הנפש החיה - ״החיה שבכולם״. הנברא המתאים למחשבת הבריאה. לכן בשלב השני הבורא מתערב ובורא במו ידיו את הנפש החיה - האדם. וגם כאן נשאל אותה שאלה: האם היה הכרחי שכך יהיה מלכתחילה? גם כאן התשובה שלילית.

אותם בעלי חיים איבדו את יכולתם להיות גורם משפיע עיקרי מבחינת פרויקט התולדות של הבורא. הם איבדו את עתידם. אנחנו לומדים זאת מן הנאמר בפסוק ׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ׳.[87] האדם הראשון מסוגל לתת שם לכל בהמה, לכל עוף השמים, לכל חית השדה משום שהוא יכול להגדיר את מהותם במדויק. זה אפשרי משום שהם לא יכולים להיות בעתיד יותר ממה שהם החליטו להיות בהווה. לעומת אותם בעלי חיים, אי אפשר לתת שם למי שעתידו לפניו. אפשר להכיר אותו, אולם אי אפשר לקרוא לו בשם.

שלמה המלך אומר במגילת קֹהֶלֶת ׳טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ׳.[88] מדוע? כאשר נותנים ההורים שם לתינוק, הם מתווים את דרכו בעולם. הם נותנים לו ייעוד מסוים. מתי אפשר לומר שאותו תינוק מילא את ייעודו? רק בסוף חייו אפשר לדעת אם הוא השיג את ייעודו או לא, לא באמצע חייו. אם האדם הראשון מסוגל, כבר בשלב כה מוקדם, לתת שם לבעל חיים מסוים, הווה אומר שהוא כבר ״מת״ מבחינת פרויקט התולדות. אין לו עתיד.

השאלה המתבקשת היא כפולה: האם מרגע הפסילה אין עוד לנפסל כל תפקיד חיובי בעולמו של הבורא, בכלכלת הבורא? האם קיימת בכל זאת דרך כלשהי להעלות את הנפסל למדרגה גבוהה יותר? תשובת התורה חיובית בשני המקרים.[89] למדנו כבר בנוגע לאור הנברא ביום הראשון, שחלק ממנו לא הצליח להיות במדרגת האור והסתפק במדרגה הנקראת חושך,[90] שעל אף ששני החלקים הובדלו - ׳וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה׳,[91] יש לכל חלק תכלית. החלק שהצליח נתון לתכלית חיובית והחלק שטרם הצליח נתון גם הוא לתכלית חיובית, אולם במדרגה שונה לעומת החלק הראשון.

עיקרון זה תקף לגבי כל נברא והוא בא לידי ביטוי גם לגבי אותן בהמות שלא רצו להיות אותה נפש חיה. מן המסופר בתורה, בין היתר, בפסוק ב של פרק ז של חומש בראשית, עולה שלפני המבול חלה התפתחות חיובית מסוימת הבאה לידי ביטוי בשימוש החריג שעושה התורה בביטוי ׳אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ׳ לגבי בהמה. נֹחַ מצטווה להביא אל התיבה:

מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ

בראשית ז-ב

כל מילה בפסוק דורש עיון: מה משמעות הביטוי ׳אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ׳ לגבי בהמה? מה גרם לחלק מן הבהמות להפוך ללא טהורות? ומדוע גם הלא טהורות ניצלו? אין כאן המקום לעיין בכל הנושאים האלו, אולם עליי לציין, בהקשר לנושא שלנו, כי השימוש בביטוי ׳אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ׳ מצביע על התעלות חלק מן המינים למדרגה גבוהה יותר מן המדרגה ההתחלתית שלהם, המאופיין על־ידי הביטוי ׳זָכָר וּנְקֵבָה׳. קיים קשר הדוק בין התעלות זו ובין שמירת הטהרה.

מקור התפתחות חיובית זו הוא האדם, שבעמלו הצליח לתקן את המצב באופן חלקי. יכולת השפעתו על הסביבה אדירה, לטובה - כמו במקרה זה, או לרעה ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ׳.[92] התורה אינה רק מבקשת ללמד אותנו שהמין הנקרא ״בהמה״ נפסל מבחינת פרויקט התולדות אלא, ואולי בעיקר, היא מבקשת ללמד אותנו - האדם, שגם אם יש נבראים שהגיעו למבוי סתום לחלוטין, יש דרכים לתקן את המצב, להעלות את הנבראים כולם למדרגתם האמִתי. דרכים אלו יכולים להשתנות לפי התקופות, כפי שאנחנו לומדים במקרא עצמו, כאשר ניתן היתר לנֹחַ ובניו לאכול בשר.[93]

יש מדרש, המובא על־ידי בעל האור חיים הקדוש, האומר שלעתיד לבוא החזיר יהיה כשר.[94] לכן יש מקום לאופטימיות גם לגבי אותם מינים, גם אם איננו יודעים איך זה יקרה.

שאלה: הביולוגים עושים היום הבחנה בין שני סוגי תאים: תאי גזע ושאר התאים. האם ההסבר של הרב בנוגע לפרטיקולריזציה של כל מין ומין, ואפילו - גם אם במישור אחר, של כל אומה ואומה, דומה להבחנה זו?

תשובה: האנלוגיה נכונה - אינני יודע אם בעתיד לא יגידו המדענים משהו אחר, והיא מאפשרת להבין את העיקרון, את הרעיון שעליו עמדתי. תאי הגזע יכולים להתמיין לסוגים שונים של תאים ויש הבדל מהותי בין אותו תא לפני שהוא עבר תהליך התמיינות ואחרי.[95] לפני ההתמיינות הוא יכול להיות כל דבר - הוא יכול להיות תא של הכבד, תא של עור וכו׳. אחרי ההתמיינות הופך אותו תא להיות פרטיקולרי. הוא איבד את יכולתו להיות תא מכל סוג שהוא.

האנלוגיה תהיה שהשור הקדום יכול בפוטנציה להפוך להיות ״כל דבר היוצא מן השור הקדום״, למשל: שור, סוס או חזיר. ברגע ששור קדום אחד החליט להיות סוס ולא להמשיך להיות ״כל דבר היוצא מן השור הקדום״, החלטתו היא בלתי הפיכה. הוא החליט להסתפק בחיי סוס, לממש את הפוטנציה הזו והזו בלבד, ומיד. הוא ויתר על היכולות האחרות שהיו גלומות בו. הוא ויתר על עתידו למען ה״עכשיו״, ובכך הוא פוסל את עצמו.

זהות אוניברסלית שומרת על כל הפוטנציאל שבה מול זהות פרטית, חלקית. הזהות הישראלית מול הזהות של כל אומה ואומה. זאת גם הסכנה שיש בזהות הישראלית. יהודי יכול בנקל להתחבר לכל זהות פרטית אנושית עד כדי התבוללות מוחלטת.

בעלי המדרש עושים שימוש רחב ומהותי ביותר בעיקרון של ״הקדום הבלתי מובדל״, הבלתי פרטיקולרי - לפני שלב התמיינות, בהמשך לשאלה שנשאלה, למשל: כאשר הם מדברים על תמר כבתו של שֵׁם בן נֹחַ.[96] הביטוי ׳שֵׁם בן נֹחַ׳ אינו מקרי אלא בא לציין את השלב שבו כל האפשרויות עוד קיימות. תמר שמרה על זהות בעלת פוטנציאל אוניברסלי. לכן היא יכולה להתחבר ליהודה ולהיות הרחם של המשיח.

שאלה: לפי ההסבר שנתן הרב בנוגע למדרגה הרצויה של הנפש החיה, האם יהיה נכון לומר שכל בעלי החיים היו צריכים לדבר?

תשובה: כן. הרב צבי יהודה ז״ל אמר פעם שאין זה פלא שהאתון של בלעם מדברת משום שכל בעלי החיים האחרים היו אכן צריכים לדבר. הם היו צריכים להגיע למדרגה של ״חי מדבר״, אולם הם לא הצליחו בכך והם למעשה היו היוצאים מן הכלל. הרב הוסיף ואמר כי כאשר פתחה האתון של בלעם את פיה, התגלתה הזהות האמִתית של אותו חי. לפי מדרשים מסוימים, בהתחלה היו כל בעלי חיים מדברים, אולם הם איבדו יכולת זו.[97]

שאלה: האם יש בעולם כיום צאצאים של הנחש הקדמון?

תשובה: אין. כולנו צאצאי האדם הראשון. אולם יש אנשים הבוחרים לחיות את החיים של האדם הטבעי, כלומר להסתפק במצבו הנוכחי של העולם מבחינה מוסרית. הם מסתפקים בעולם כמו שהוא. הם ויתרו על המאמץ הנדרש מן האדם, להפוך את העולם הזה לעולם הבא, ויש בעולם הזה כל מה שצריך כדי שהעולם הזה יהיה עולם אמִתי.[98]

הדוגמה הבולטת במקרא היא עֵשָׂו, אחיו התאום של יעקב. בקבלה מציינים בחירה זו של עֵשָׂו על־ידי האמירה שלעֵשָׂו היה קעקוע של נחש על הירך.[99] יעקב אינו מסתפק במצבו הנוכחי של העולם. הוא חולם.

אותם אנשים, המסתפקים בחיים הטבעיים, חיים חיים מאושרים. הם נהנים, בדומה לבעלי חיים, מן השפע שהבורא שם בעולם בשבילם, הכול דרך הטבע. זאת בחירתו של עֵשָׂו, ולכן יש לו נחש קעקוע על ירכו. יעקב אחיו, לעומתו, אינו מוכן להסתפק בחיים כאלו. לכן נאמר בתורה ׳כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב׳.[100] כל אחד נדרש להכרעה: האם אני רוצה לחיות - עם כל הקושי שדיברנו עליו, חיים אמִתיים מלאים של אדם הרוצה להיות תואם לצלם שלו, או האם אני רוצה להסתפק בחיים טבעיים? זו הכרעה מוסרית והיא בידי כל אחד.

הבריאה ההופכת לטבע

שאלה: התמונה המצטיירת מדברי הרב היא שהבריאה הייתה חופשייה בהתחלה לקיים את רצון הבורא או לא. היום אנחנו חיים בעולם שהוא כולו טבע ושמתנהג בצורה מכנית, דטרמיניסטית. האם זה אומר שחל שינוי בתכנית הבורא?

תשובה: כאשר מדברים חכמי ישראל על הטבע, המשמעות שונה מן המשמעות המקובלת בתחום הפילוסופי. הפילוסופים משתמשים במילה זו בבואם לשלול את המושג של בריאת העולם. לדידם העולם הוא טבע מאז ומתמיד. הוא נצחי. עבורם מושג הבריאה קשה להבנה ולהפנמה משום שהם אינם רואים במציאות שום הוכחה לכך, והם שוללים מכל וכול כל אפשרות של גילוי נבואי.[101] לדידם הטבע הוא המצב הראשוני והבלעדי של העולם.

המצב הופכי עבור חכמי ישראל. המושג טבע קשה להבנה משום שנקודת המוצא, בעקבות המסורת הנבואית, היא שהעולם נברא ונמצא תחת השגחת הבורא. הטבע אינו המצב הראשוני, הבראשתי של העולם הנברא. אם כן, מתי מופיע הטבע ומה תכליתו?

אחרי בריאת העולם יש מאין, או ליתר דיוק כפי שלמדנו, יש באין, הקב״ה מארגן את העולם במהלך ששת ימי המעשה. שישה שלבים שונים - שישה ימים. התורה מסבירה את תכלית כל יום ויום ואת מידת ההתאמה בין התכנון - מחשבת הבריאה עבור אותו יום ובין המימוש על־ידי הנברא בכל אחד מן השלבים. ביום השישי בורא הקב״ה את האדם, אחרי כישלון הארץ. הקב״ה בורא אדם בעל בחירה חופשית. נשאלת השאלה: האם נדרשים תנאים הכרחיים כדי שהאדם הזה יהיה באמת חופשי? תשובת התורה היא שכן. נדרשים שני תנאים: הראשון, שהבורא לא יהיה נוכח בגלוי בעולמו של האדם. והשני, שהבריאה כולה תתנהג לפי חוקים קבועים וידועים כדי שיכולת בחירתו של האדם תהיה אמִתית. אם מסביבי הכול יכול להשתנות בכל רגע, איני חופשי להחליט באמת. לכן מחליט הקב״ה לקבע את הבריאה במצב שבו היא נמצאת בסוף היום השישי. מצב הבריאה בסוף אותו יום שישי אינו דומה למצב הבריאה בתחילת היום הראשון. הוא השתנה. הוא השתנה במהלך כל אחד מימי המעשה. מצב זה מכונה על־ידי חז״ל ״מנהגו של עולם״.[102]

חז״ל לא אמרו ״מנהג העולם״ אלא ״מנהגו של עולם״ להדגיש שאותו ״מנהג״, אותה התנהגות היא תוצאה של העולם, של הבריאה עצמה. כך החליט העולם להתנהג. זהו מצב של בדיעבד ולא מלכתחילה. לשון אחר: אין כאן שום הכרחיות מלכתחילה. לכן יש גם מקום לנס. אם הדבר היה הכרחי מלכתחילה, לא היה מקום לשום נס. יש ביטוי בתחילת מסכת ברכות: ״יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״.[103] העובדה שיש לילה ויום באה מברייתו של עולם. לא כתוב ״מבריאת העולם״ אלא ״מברייתו של עולם״ - זה בא מן העולם, מן הנברא. מכיוון שהעולם היה צריך להיברא, העולם גרם שהיום יתפצל ליום וללילה. זה לא בא מן הבורא אלא מן העולם שנברא. במחשבת הבריאה החושך הוא גם אור. למטה זה מתגלה כהפך של האור.

שאלה: הרב הזכיר שיש בפילוסופיה שתי שיטות עיקריות להבנת תפקוד העולם: השיטה הרציונליסטית המסתמכת על הניתוח השכלי המגלה מערכת חוקים דטרמיניסטיים, והשיטה של האמפיריציזם המסתמכת על ניסיון החושי. האם יש שיטה שהיא קרובה יותר לרוח היהדות?

תשובה: לפי התורה הפכה הבריאה לטבע ביום השישי של ימי המעשה. הבריאה לבשה לבוש המכונה היום ה״טבע״, מן הסיבות שהזכרתי קודם לכן. הפילוסופיה כפילוסופיה אינה מקבלת אמירה זו משום שהיא אינה מכירה בעובדה שהעולם נברא.[104] החל מתקופת הנאורות, ובעקבות המהפכה המדעית דאז, התחילו הפילוסופים לדון מחדש במקורות הידע האנושי, ואז, כפי שציינת, התפתחו שתי אסכולות עיקריות באפיסטמולוגיה: הרציונליזם, על פיו ה־ratio - השכל המשמש מקור הידע האנושי, והאמפיריציזם, על פיו המקורות היחידים של הידע האנושי הם הניסיון החושי והתצפית המדעית. מאז מתנהג העולם הפילוסופי כמין מטולטלת סביב השאלה אם ידע אפריורי, שאינו תלוי בניסיון אלא נובע מן השכל בלבד, אפשרי או לא? במילים אחרות, האם תואמת המציאות את הרציונל או לא? האם חוקי הטבע הם מלכתחילה או לא? האם יש הכרח שעולמנו יתנהג כך ולא אחרת? כל השאלות האלו נובעות מאותו דיון שעד היום לא הוכרע בעולם הפילוסופיה והמדעי כאחד.[105]

התורה אומרת משהו אחר לגמרי. במהלך ימי המעשה הייתה הבריאה בעלת אוטונומיה מול צו הבורא. ביום השישי מקבע הבורא, הרוצה לברוא את האדם, את מצב העולם - מנהגו של עולם, כדי לאפשר לאדם להיות חופשי באמת. כלומר, חוקות העולם, כפי שאנחנו מכירים אותן היום, אינן מלכתחילה אלא הן תוצאה של תפקוד הבריאה במהלך ימי המעשה. ברגע שכך הוא המצב, הכרחי שכך יהיה כדי שחופש האדם יהיה מבוסס.

טבע ונס

אשתמש במושג של ״נס״ כדי להראות את השוני בין מה שאומרת התורה ובין שתי השיטות שהזכרת. התודעה הרציונלית דוחה בשתי ידיים את המושג הזה, הנוגד את עצם קיומם של חוקים המסבירים את תפקוד העולם. לא ייתכן שום יוצא מן הכלל משום שחוקי העולם הם חוקים אפריוריים. אולם גם בשיטה השנייה - האמפיריציזם, אין מקום למושג הנס משום שהכול ״נס״. הכול יכול להתרחש בכל רגע נתון. אין חוקים אפריוריים. אין לי שום דרך לטעון שאם אפתח את ידיי, הכוס שאני מחזיק בידיי כעת תיפול בהכרח. הכול יכול להתרחש. אין ממשות למושג נס בשיטה זו גם כן. מה אומרת התורה? קודם כול יש חוקים הקובעים את תפקוד העולם החל מבריאת האדם, לפני כניסת השבת של הבורא, ולכן שובר הנס חוקיות זו. השבירה אפשרית משום שחוקים אלו אינם חוקים אפריוריים אלא תוצאה של מנהגו של עולם, ומעל מנהגו של עולם, קיים רצון הבורא. כאשר החליט הבורא לקבע את מנהגו של עולם ולהפוך אותו לטבע, הוא שמר לעצמו אופציה להתערב במקרה של ״פיקוח נפש״.[106] ההיסטוריה של האדם מתרחשת במהלך השבת של הבורא. ׳כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ׳[107] - זהו היום השביעי של הבריאה, והקב״ה שאינו מתערב במלאכת שמים וארץ במהלך אותו יום, שמר לעצמו אפשרות להתערב אם פרויקט הבריאה שלו עלול להיכשל. אם פרויקט זה נמצא בסכנת חיים, בדומה להלכות השבת, יכול הקב״ה להפסיק את השבת שלו ודרך הנס, להחזיר את המצב לפסים חיוביים. הנס אפשרי גם במסגרת חוקיות הטבע משום שהטבע אינו טבע אפריורי אלא הבריאה שהפכה להיות טבע. עולם הבריאה הפך להיות עולם הטבע. יש מימרא בגמרא המבטאת היטב רעיון זה: ״מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק״.[108]

שאלה: אם מתפתח העולם בצורה אוטונומית במהלך ששת ימי המעשה, כלומר ייתכנו כישלונות כפי שראינו במהלך היום השישי, מה קורה עם הפסולת הנובעת מכישלונות אלו?

תשובה: נראה לי שהשאלה המסתתרת מאחורי דבריך היא השאלה שהעסיקה תאולוגים לא יהודים רבים, וכדי לברוח ממנה הם המציאו את המושג של תאודיצאה - טיהור שמו הטוב של האל מאשמת בריאת עולם שבו יש פסולת או רע. איך ייתכן שהאל שהוא הכול יכול, בורא עולם שבו יש פסולת? תשובתי פשוטה: הם אינם יודעים לקרוא את אשר כתוב בתורה. ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.׳[109] מן הפסוק הראשון מתארת התורה עולם דינמי: ׳וְאֵת הָאָרֶץ׳ מה שעתיד להיות הארץ, מקום מושבו של האדם הנברא ביום השישי. במהלך שישה ימים - לא במובן של משך הזמן משום שכבר למדנו שאין משמעות לזמן ללא אדם אלא במובן של ארגון, של סידור הבריאה במהלך שישה שלבים, עד שאותה ארץ תהיה ראויה למגורי האדם. כל זה כלול במילה ״את״.

אותם תאולוגים חושבים שיש שכל עליון המתגלה דרך הטבע. אולם מה לעשות - הטבע הוא מלא פסולת, הוא אכזרי, הוא בלתי מוסרי וכו׳, ולכן לדידם קיימת סכנה של חילול טוטלי אם נטען שאותו שכל עליון הוא המתגלה דרך הטבע. לכן הם מציעים כל מיני תיאוריות איך להצדיק בכל זאת את האל הזה. הם אינם מבינים שהא״ס ב״ה רצה לברוא בריאה אוטונומית - אחרת אין זו בריאה, ולכן הבריאה היא האחראית להיווצרות הפסולת המצטברת במהלך ימי המעשה, ולא הא״ס ב״ה. הם אינם מבינים שהבורא אינו שכל עליון אלא מישהו בעל רצון, ורצונו להיטיב עם בריאותיו. תפיסת האלקות שלהם זרה לנו.

אנחנו יודעים שהעולם רחוק ממצבו הראוי, ולכן אנחנו נמנעים במהלך כל השנה, חוץ מיום כיפור, מלומר בכל רם ״ברוך שם בכוד מלכותו לעולם ועד״. אנחנו מכירים בפער הקיים עדיין בין מחשבת הבריאה ובין עולם העשייה, בפער הקיים בין האמת ובין המציאות. אנחנו יודעים שהפער הזה נובע ממנהגו של עולם, מתפקוד העולם כעולם, ואין אנחנו מייחסים פסולת זה - ח״ו לבורא עצמו. אנחנו זוכרים את דברי רש״י על הפסוק ׳וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶא עֵשֶב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶה פְּרִי אֲשֶר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳:[110] ״עץ פרי שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא ׳ותוצא הארץ עץ עושה פרי׳, ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה״. רש״י אינו מייחס את הבעיה לבורא כלל וכלל. הבעיה נובעת מן הארץ עצמה שהייתה אז עדיין בעלת אוטונומיה. אוטונומיה זו נלקחה ממנה כאשר האדם נברא ורק האדם נשאר בעל חופש בחירה, בעל אוטונומיה בעולם הזה.

האדם לוקח על עצמו - וזו גדולתו, את כל אשר קרה במהלך ימי המעשה. האדם כלול מכול מה שקדם במהלך ששת ימי המעשה, כדברי רבי שמואל בר נחמן במדרש, האומר:[111]

׳ויאמר אלהים נעשה אדם׳ במי נמלך? רבי יהושע בשם ר׳ לוי אמר: במלאכת השמים והארץ נמלך, משל למלך שהיו לו ב׳ סנקליטים ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. רבי שמואל בר נחמן אמר: במעשה כל יום ויום נמלך, משל למלך שהיה לו סנקתדרון ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו...

בראשית רבה, פרשה ח-ג

האדם הוא מיקרו־קוסמוס. גופו הוא העולם כולו והוא אוכל אותו, במובן הרחב של המילה, הוא נהנה ממנו, וכך הוא הופך להיות חלק מתודעתו של האדם.

האדם נברא חופשי ומלכותו היא התחום הרוחני. הקב״ה יכול לבקוע את הים כדי שבני ישראל יעברו, אולם בסמכות בני ישראל להחליט להגיע למפגש אתו ית׳ בהר סיני ולקבל את התורה. נכונות בני ישראל לקבל את התורה שייכת לתחום הרוחני - לתחום הנפש. הקב״ה אינו יכול לכפות עליהם נכונות זו.

יש כאן הבדל מהותי בין התפיסה הרווחת, מבית מדרשה של הנצרות, ובין התפיסה התורנית המקורית. הנוצרי חושב שיש לקב״ה השפעה על הנשמה שלי, אולם לא כל כך על הנעשה בחיים הארציים, לפי הפתגם הידוע שלהם ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״.[112] לדידם שולט הקיסר על החיים הארציים. התורה אומרת בדיוק ההפך: הקב״ה הוא גם השליט על הטבע. הוא גם השליט על העולם הגשמי.

עבור הנוצרים, הקב״ה אינו יכול להביא לגאולה ״ארצית״ כפי שהם רגילים לומר. הוא אינו יכול, דרך הטבע, לגאול אותנו גאולה מדינית, גשמית. הם זקוקים למעשה מיסטי, מגי - הם אומרים מסתורי, כדי להיגאל. ההפך הגמור מן התורה. הקב״ה פועל לגאול את עמו דרך הטבע גאולה גשמית, מדינית, שמטרתה היא לתת לו ארץ כדי שהוא יוכל לבנות בה חברה למופת, ובמרכזה בית המקדש המשמש דירה בתחתונים לקב״ה,[113] כמקום מפגש פנים בפנים עם האדם.

היהודי רואה בטעם הלחם שהוא אוכל הופעה של ברכת הבורא. הנוצרי, לעומתו, זקוק למעשה כשפים, מיסטי, טמא, שבו הוא רואה בלחם את הגוף של ... בסופו של דבר התפיסה התאולוגית שלו מבוססת על דואליזם פסול. תפיסתם היא לאמִתו של דבר תפיסה יוונית. אל לנו להתפתות ולהכניס אותה בתוך עולם התורה, בתוך עולם היהדות.